Другий період схоластики.

Через арабів познайомилися на Заході з найголовнішими пам'ятниками філософії Арістотеля, від якого доти мали тільки Органон, присланий ще Карлу Великому з Константінополя.5

Араби перевели і коментували грецьких письменників. Головні їх філософи-перипатетики були лікар Авіцен (XI ст.) і Аверроес (XIII ст .). Вчення арабів були передані християнам євреями, що прийшли з Іспанії, і які й самі далі декількох видатних філософів. Самий чудовий з них – Маймонід (ХШ ст.).

Таким чином узнали на Заході арістотелівську Фізику, його Метафізику, етичні твори і його Політику, все це – з арабськими коментарями. Звідси – потік нових думок і могутній поштовх, даний розумам того часу.

Вивчення Арістотеля одночасно сприяло і емпіричним дослідженням природи, і метафізичному умогляду. Обидва ці прагнення знаходимо у домініканця Альберта Великого (XIII в.), якого вважали чарівником за його ученість в області явищ природи. Але незабаром смак до метафізики і логіки отримав верх в ордені домініканців. Найславнішим представником цього ордена був Тома (Фома) Аквінат (XIII ст.), ангел школи, doctor angelicus.

1225-1274. Народившись в Аквіні, біля Неаполя, в благородній сім'ї, Хома віддає перевагу релігійним заняттям, нехтуючи життя сеньйора і, незважаючи на опір батька, поступає в орден св. Доміника. Брати викрадають його в той самий час, коли він хоче видалитися з Італії в Париж. Його утримують бранцем в рідному замку. Після закінчення двох років він тікає в Кельн і робиться учнем Альберта Великого.

Труд св. Фоми представляє саме могутнє зусилля середніх віків, щоб погодити в енциклопедичній системі два різні елементи: філософію людську і філософію божественну, Арістотеля і християнство. Побудувати науку нерухому і закінчену, зазделегідь відповісти на всі питання, встановити всі подробиці правовір’я релігійного і правовір’я філософського, – така мета його Sumrnae. По суті ж в останньому не знайти істинно самобутньої метафізичної думки; це труд штучний, блискучий тільки силою логічного розпорядку.

У Фоми переважає більш розумова і розсудлива сторона, ніж поняття свободи і любові: це швидше філософія розуму, ніж філософія волі. У питанні про ідеї він визнає, погоджуючи Арістотеля з Платоном (тобто насправді з блаженним Августіном), що загальні поняття вічно існують в Божественній Думці і виражають в Ній вічні можливості речей. У питанні про волю він пробує погодити свободу з детермінізмом за допомогою свого вчення про природний нахил (premotio physica) або природне передвизначення; але кінець кінцем його спосіб розуміння детермінізму, мабуть, виключає свободу. Всі наші дії здійснюються по бажанню і передбаченню Божію; Бог хоче, щоб вони були такі-то і такі, але разом з тим Він хоче, щоб вони були вільними. Наприклад, Бог хоче, щоб я вільно здійснив таку-то дію: означає що мою дію Бог бажав такою, як вона є, але разом з тим бажав її вільною; і вона дійсно така. Таким чином, я рухомий зазделегідь за природою, як і вказує вираження – нахил або передрух (premotio physica); я призначений Богом, але призначений до того, щоб вільно діяти таким або іншим чином. – У результаті це рішення робить з наших вільних бажань- бажання Бога, і все-таки невідомо, яким чином наші дії можуть бути одночасно і вимушеними, і вільними.

Маючи лише слабе поняття про волю, Фома не міг зрозуміти дійсної основи особистості. Що зумовлює власне і відособлене існування кожної окремої істоти? Ця велика задача була неминучим наслідком питання про реалізм і номіналізм: щоб відкрити природу universalій, було необхідно одночасно відшукувати і природу індивідуального існування. Ось чому значення питання про індивідуальність (або індивідуалізації) стало загальновизнаним особливо у часи Фоми і Дунса Скотта. На думку Фоми, форма істот, що розглядається незалежно від всякої матерії – всезагальна: напр., думка, відділена від всякої матерії, вже не є тією або іншою думкою тієї або іншої істоти, але думкою загальною. Що ж складає відмінність окремих індивідуумів? Матерія, в якій виявляється форма, інакше кажучи – обмеження, відношення в просторі і у часі.

Докази буття Бога запозичені Фомою у Арістотеля і у платонівців. Що ж до суті Божеської природи, то Фома вносить і в це питання свій раціоналістичний і детерміністичний напрям. Чи Є Бог переважно і спочатку волею, так що розум з його необхідними законами ніщо інше, як вихідне від цієї волі вираження, або навпаки, воля Божа підлегла Його розуму? Фома приймає останню відповідь. Його Бог – Бог Платона, який вічно знаходить, в собі готову істину, добро в його повному завершенні, досконалість у всій повноті, і який, споглядаючи в собі самому цю вічну необхідність речей, здійснює її в світі. Бог Фоми швидше найбільш досконала природа, ніж воля, сама себе що робить довершеною.

Моральність і право, у вченні Фоми, побудовані також на чисто розумових і розсудливих початках. Хома розуміє цивільний закон за зразком стоїків і платонівців. «Цей наказ розуму, що видається для загального блага тим, на кому лежить турбота про суспільне життя, і що зробилося відомим досить широко»*. «Право є розмірення однієї речі до інший»2. Ето розмірення має на меті встановити рівність, яка складає предмет справедливості. – Не важко впізнати тут теорію Арістотеля, вдосконалену римськими юрисконсультами-стоїками.

Власність, на думку Фоми, так само як і за вченням Отців Церкви, не є правом природним, але і не суперечить природному праву: вона до нього приєднується за винаходом людського розуму (per adiuventionem rationis humanae)3. Рабство ж – право природне, оскільки воно засноване на витікаючій з нього обопільній користі для раба і для господина4. Право вільно думати і говорити в справі релігії не існує. «Якщо фальшиві монетники і інші лиходії, – говорить Фома, – справедливо караються світськими князями, то переконані єретики тим більше повинні бути такі, що не тільки відлучаються, але і такі, що страчуються смертю (juste occidi). Церква спочатку виявляє свою милість в наверненні заблудлих; бо вона засуджує їх лише після двократного умовляння. Але якщо винний упирається, Церква, зневіряючись в його наверненні і охороняючи інших, відділяє його від Церкви своїм вироком відлучення і зраджує світському суду, щоб він був розлучений з цим світом смертю». «Бо, – як говорить блаженний Ієронім, – гниюча плоть повинна бути відрізана, а вівця паршива відділена від стада, з побоювання, щоб весь дім, все тіло, все стадо не заразилося, не зіпсувалося, не згнило і не загинуло. Арій був не більш, як іскрою в Александрії. Але оскільки ця іскра не була згашена відразу, вона охопила пломенем вселену»1. Такова була офіційна доктрина богослів’я, і марно старалися іноді звалити відповідальність за релігійне переслідування на виконуючу їх руку.

Вчення Фоми про державу, як запозичене у Арістотеля, досить вільне за своїми принципами. НайІстотніша ознака верховенства полягає в законодавчій владі; влада ж ця належить всій народній масі або тому, хто її собою представляє (vel totius multitudinis, vel alicujus gerentis vicem)2. Тому при правильному правлінні всі повинні мати в ньому частку участі (ut omnes aliquam partem habeant in principatu)3. Коли влада несправедлива, піддані мають право її скинути, якщо мають до цього можливість. «Тиранічний образ правління несправедливий, оскільки він прямує вимогами не загального блага, але лише вимогами блага того, хто править; і, отже, скинення такого роду правління по суті не є заколот... Бунтівником тут є швидше тиран»4. Но зрештою правіше відлучати підданих від слухняності князям, які, прийнявши віру, змінили їй, знаходиться у владі Церкви. У спростування наводять приклад Юліана Відступника, якого Церква не позбавила влади; але Фома відповідає: в той час Церква не була досить могутня, щоб примушувати князів землі, і ось чому вона терпіла, щоб піддані продовжували коритися Юліану Отступнику5.

Словом, всесвітній авторитет, виражений в католицизмі, грає переважаючу роль в філософії Фоми: його система представляє майстерну організацію, що відображає і в самій філософії організацію і лад середньовічного католицизму. Домініканці свято зберегли традицію Фоми: вони завжди залишалися захисниками авторитету в збиток приватній волі і, як пізніше єзуїти, вони противилися всяким новим віянням.

II. Інший напрям знаходимо у францисканців, постійних противників домініканців. Чернечі ордени були в середні віки справжньою вітчизною: у кожного з них були свої прагнення, свої зразки, свої святі і свій особливий напрям. Боротьба орденів була життєвим чинником для схоластики.

У ордені францисканців знаходяться і спостерігачі душі, і спостерігачі природи; ті й інші рівно що надихнулися якимсь відносно вільним духом.

Францисканець Іоанн де Фіданца, – відомий під ім'ям св. Бонавентури (ХІІІ ст.)1, – розум вдумливий і містично настроєний. У своєму творі – Шляху душі до Бога – він описує всі рівні любові. Запал його захоплення заслужив йому назву серафічного доктора(doctor seraphicus).

Одночасно з'являються в ордені Франциська спостерігачі природи і попередники науки нових віків. Відкриття арабів, частиною передані Заходу, збудили змагання схоластів.

Роджер Бекон, оксфордський професор (XIII в.)2 в своєму «Великому труді». Opus majus,- що представляє найбільший з наукових пам'ятників середніх віків, наполягає на некорисності відверненої діалектики, на потребі вивчати природу за допомогою спостереження і підпорядкувати її законам математичного обчислення. Він збагатив науку взагалі, і оптику особливо, новими теоріями; і на відстані трьох віків назад він в багатьох відносинах перевершив свого однофамільця, канцлера Бекона. Духовна влада переслідувала і на дванадцять років взяла в темницю, як чаклуна, того, який був названий чудотворним доктором (doctor mirabilis).

Інший францисканець Раймунд Луллій. родом з Пальми на острові Майорке (XIII XIV в.)3, був одним з найвідважніших і найхимерніших розумів свого часу. Після розгнузданої юності він покаявся і вдався до наукових занять. Рухомий бажанням навернути невірних, він тричі відправлявся в Африку і в останній раз прийняв там мучеництво. Раймунд Луллій задався метою ввести науку арабів в коло загальнорозпвсюджених знань і створити всесвітній метод, який він називав великим мистецтвом – ars magna. Цей метод складається в розміщенні і позначенні всіх розрядів думки, всіх родових і видових понять з всіма їх можливими комбінаціями. За допомогою кіл, що обертаються навколо загального центра, різноманітні підлеглі і визначення присуваються одне до іншого, утворюючи речення; речення сплітаються в умовиводи: словом, це –мислительна (розумова) машина. Його захоплені послідовники, відшукуючи філософський камінь і перетворення металів, навчаються вивчати книгу природи в такій же мірі, навіть ще більше, ніж книги Арістотеля.

Великим суперником Фоми, діалектиком і найчистішим метафізиком був в ордені францисканців англієць Дунс Скотт, doctor subtilis, що був професор в Оксфорді і в Парижі і помер тридцяти чотирьох років від роду, написавши дванадцять томів in folio (ХШв.)1. Він займався фізикою, оптикою і астрономією; але більше усього він видавався в метафізиці. Філософія Фоми була філософією розуму. У Дунса Скотта вона вже є філософією волі.

Всі симпатії Дунса Скотта на стороні індивідуума. Тому і питання про індивідуалізацію вкрай його займає. На його думку, не один лише початок заперечення і обмеження, як те думають фомісти, розрізнює одну особистість від іншої: це зводилося б виключно до різниці матерії і принизило б індивідуальне існування до міри нижчого роду існування. Індивідуальність грає роль позитивного початку діяльності. А суть буття, отже, полягає у волі, а не в розумі, скутому в своїх нерухомих рамках, підлеглому загальновизначеним правилам і необхідності.

Якщо так, то як же мислити Бога? - Мислити його разом з фомістами, як могутність, поневолену розумом, - це означає вважати самого Бога істотою умовною, тому що це означало б підпорядкувати його внутрішній долі, Року. Необхідність – істотна риса розуму, а сама вона (тобто необхідність) відносна: одна лише воля безумовна. Отже, не треба говорити, що Божеська воля знаходить готовий закон і слідує йому; вона сама постановляє закон; вона сама – закон. Істина не передує Божественній волі, а Божественна воля постановляє і витворює істину; і навіть етичний закон, оскільки він закон, не передує, не передіснує Божественній волі: не тому Бог хоче добро, що визнає його таким; але добро таке тому, що так хоче Бог2.

Точно так само, коли Бог творить, він творить безумовно вільно: для Бога немає нічого необхідного; і необхідність є те, що Бог своєю волею вільно робить необхідним.

Тому ми не можемо осягнути Бога прямим променем, але швидше відображенням променя, non radio directo, sed reflexo. І дійсно. Бог, який він у природі своїй волі, не є предмет, доступний дослідженням розуму, і раціональне богослів’я не може розраховувати осягнути істину Божества.

Ці віровчення викривають в Дунсе Скотте метафізичну своєрідність, що прославляє його над Фомою; але Скотт свого Бога уявляє собі вже надто як волю байдужу, а не як волю етичну; свавілля не є істинна свобода.

Боротьба між скоттістами і фомістами тривала протягом всіх середніх віків: перші заявили себе більш передовими, менш рабами авторитету; в них було більш глибоке, хоч ще дуже незавершене, почуття індивідуальної свободи.