Одесская шутка

 

Обилие современных философских текстов подобно ассортименту круглосуточного магазина или списку кандидатов в депутаты: выбор вроде бы большой, но товар либо лежалый, либо поддельный, либо второсортный, в общем, взгляд остановить не на чем. Поэтому появление действительно значительного текста со свежими и смелыми идеями — настоящий праздник для интеллектуала.

Небольшой «Трактат о небытии» А.Н.Чанышева[1] привлекает внимание предельностью заявленных тезисов, видимой солидностью логической аргументации, основанной на обширном историко-философском идейном арсенале, и экзистенциальной отвагой. Наконец-то читатель встречается не с пережевыванием общеизвестной классики или модных зарубежных авторитетов, а с попыткой сказать свое, новое, по-настоящему философское слово, более того — продолжающее славную традицию полного отрицания всей предшествующей философии как ошибочной. Кроме того, краткий «Трактат» А.Н.Чанышева, подобно знаменитому предшественнику — «Логико-философскому трактату» Л.Витгенштейна, вполне органично сочетает, казалось бы, несоединимое: строгую и сухую логическую аргументацию с эмоционально наполненными экзистенциальными пассажами.

Коротко о содержании «Трактата». А.Н.Чанышев выставляет на суд «философию небытия»: утверждает первичность небытия, доказывает всесторонний приоритет небытия над бытием (тогда как последнему и была посвящена вся предшествующая — «ошибочная» философия), заявляет этическое превосходство «мужества небытия» над «рабской философией бытия».

Значительный философский текст — это всегда перелом большего или меньшего масштаба в траекториях мировой мысли[2]. Будучи достаточно далек по своим интересам от высот метафизики с ее предельными категориями, в частности «бытия» и «небытия», я в то же время озабочен проблемами нынешнего состояния и перспектив философии в России и мире. После Сартра и Поппера, по моему глубокому убеждению, мировая философия вступила в кризисный (точнее сказать: «провальный») период своей истории, чему есть и причины, и объяснения.[3] Появление «Трактата о небытии» любопытно именно в этом контексте: либо это очередной перепев прежних отживших мотивов — рецидив недоубиенной «классики», или «модерна», либо периферийная тупиковая ветвь нигилизма, либо хитрая постмодернистская провокация. А может быть — первая ласточка бурной философской весны, нового могучего подъема метафизики?

Честное слово, у меня нет заранее готового ответа на этот вопрос. Чтобы приблизиться к нему, можно идти двумя основными путями.

Первый — интертекстуальный — предполагает представление широкого интеллектуального контекста, как историко-философского, так и современного, для появления «Трактата о небытии». В этом контекстуальном пространстве узловыми доменами стали бы идеи буддийской философии Нагарджуны, Асанги и др. о пустоте как всеобщем начале и высшей цели, индуистский чисто негативно определяемый Брахман, негативная абсолютизация Единого в «Пармениде» Платона, апофатическое богословие Псевдо-Дионисия, каббалистский «Эн-Соф» (Бог как абсолютно бескачественная беспредельность), богатая традиция европейской спекулятивной мистики (Экхарт, Беме, Силезиус и др.), парадоксальные синтезы Николая Кузанского, панскептицизм как начало философии Декарта и Беркли, взаимопревращение Я и не-Я у Фихте, диалектика бытия и небытия у Гегеля, отвержение бытия в нигилизме Ницше, меонизм Николая Минского, «фундаментальная метафизика» Бытия и Ничто Хайдеггера, учение о Сартра о свободе как сознании Ничто, негативная диалектика Адорно и т.д. Кроме явных узлов контекст составляют также десятки второстепенных концепций. Оставляем разработку этого пути историко-философским эрудитам.

В данной статье предпримем второй путь — интратекстуальный, который состоит в детальном анализе самих тезисов и аргументов «Трактата». (Разумеется, эти пути всегда имеют хотя бы неявные пересечения: контекст нельзя определить без анализа содержания самого текста, а любой анализ предполагает наличие мыслительных орудий, как правило, заимствованных или выкованных на основе изучения текстов из того же или более широкого контекстуального поля.)

Разберем логику аргументации и внутреннюю смысловую структур основных тезисов «Трактата о небытии», обобщим результаты и, сопоставив их с намеченными ранее перспективами выхода из философского кризиса,[4] постараемся ответить на поставленный выше вопрос о роли «философии небытия» в перспективе дальнейшего развития философского процесса.

«Трактат о небытии» имеет следующую формальную структуру: 45 пронумерованных пунктов основного текста и 26 пунктов резюме («предварительных тезисов к философии небытия»). Далее последовательно рассмотрим основные содержательные пункты основного текста (в той же нумерации), обращаясь по необходимости к релевантным положениям резюме.

Первый пассаж «Трактата» имеет ударный импрессивный характер, богат живыми образами, в которых уже отражены далее обсуждаемые характеристики небытия.

«1. Небытие окружает меня со всех сторон. Оно во мне. Оно преследует и настигает меня, оно хватает меня за горло, оно на миг отпускает меня, оно ждет, оно знает, что я его добыча, что мне никуда от него не уйти. Небытие невидимо, оно не дано непосредственно, оно всегда прячется за спину бытия. Небытие убивает, но убивает руками бытия. Неслышными шагами крадется оно за бытием и пожирает каждый миг, отставший от настоящего, каждое мгновение, становящееся прошлым […] Всякий раз небытие одним прыжком настигает нас. Оно встречает нас у нашей цели: мы бежим от него, а оно, улыбаясь, идет нам навстречу […] Небытие повсюду и всегда: в дыхании, в пении соловья, в лепете ребенка… Оно — сама жизнь!».

Рациональный аспект этих образов будет рассмотрен автором «Трактата» и мной далее. Здесь же, отмечая впечатляющий художественный успех ударного вводного пассажа, выделим его главную тему: ужас и страх перед «небытием» (неминуемой смертью?) перерабатываются в преклонение и восторг. Дальнейшее содержание «Трактата» вполне может быть понято как интеллектуализация — концептуальное, логическое развертывание и обоснование темы, образно заданной в первом импрессивном пассаже.

«2. Моя философия есть упразднение всякой философии, то есть мировоззрения, которое всегда, так или иначе, подсовывает под небытие бытие, подчиняет первое последнему (конечно, лишь в воображении философа).»

А.Н.Чанышев как видный специалист в истории философии, конечно же, хорошо знаком с давней и не умирающей традицией «отмены всей предшествующей философии» (Пиррон, Августин, Нагарджуна, Ал-Газали, Декарт, Бэкон, Спиноза, Гегель, Маркс, Ницше, Витгенштейн — это лишь видимая вершина айсберга). Известно также, что самые сильные аргументы в пользу «конца философии» нередко становились поворотными пунктами и ростками дальнейшего бурного развития философии. Сомнительно, чтобы здравомыслящий автор «Трактата» всерьез надеялся на то, что после публикации последнего философы прекратят свои штудии или в массовом порядке перейдут на позиции «философии небытия». Значит, лозунг «упразднения всей философии» носит сугубо полемический характер — это призыв к дискуссии. Призыв услышан. Отклик — перед Вами. Философия продолжается и, как подобает, лишь укрепляется от очередных заклинаний ее смерти.

«3. Историческая ошибка сознания состояла в выведении небытия из бытия».

Далее следует пунктирный обзор философских заблуждений относительно небытия, включающий сочувственное указание на буддийскую вайшешику, изучавшую типы небытия, разочарование концепциями Ницше и Сартра, не сумевшими воздать должное небытию. Итог:

«в течение двадцати пяти веков философы, взявшись за руки, водили хоровод вокруг небытия, стараясь заклясть его».

Аргументации в данном пункте нет. Используется хитроумный риторический прием смены центра внимания. Формула приема примерно такова: «Почти все философы занимались А (бытием), и почти никого не интересовало В (= не-А, небытие, интересующее автора «Трактата»). Построим-ка всех философов прошедших двадцати пяти веков в хоровод вокруг В, а их игнорирование В объявим заклинанием (попыткой избавиться, поставив в центр общего внимания)». Воздав должное эффективной риторике, пойдем далее.

«4. Не только философия, но и религия, искусство, наука — различные, до сих пор неосознанные, способы заклятия небытия. Человечество все еще прячет голову под крылышко своей культуры, культуры бытия, неустанно восстанавливая мост над бурным потоком. На этот мост люди взгромоздили свои идолы, свои догмы и скрижали, на нем сидят, поджав ноги, Парменид и Спиноза, Гегель и Гуссерль».

Здесь хоровод расширяется, включая все человечество с его культурой. Центр хоровода (небытие) превращается в бурный поток, а культура предстает как мост над этим потоком и как крылышко, укрывающее вечно инфантильное человечество от реальной стихии небытия. Четверка главных глашатаев всеобъемлющего, абсолютного и вечного бытия (недвижимое совершенное единое у Парменида, Бог Спинозы как единственная мировая субстанция, саморазвивающаяся Идея у Гегеля и универсум сознания у Гуссерля) весело осмеяна: все они, усевшись на свои жалкие догмы, поджимают ноги, страшась даже прикосновения небытия. Образы доходчивые и впечатляющие. Аргументации пока нет.

Указано на современный исторический сдвиг, облегчающий появление «философии небытия: знакомство с космосом («где почти ничего нет») и обнаружение «сил, способных все превратить в небытие» (вероятно, имеется в виду ядерное оружие и «ядерная зима»). Похоже, здесь реалист А.Н.Чанышев делает неявную уступку только что осмеянному идеалисту Гуссерлю. Исчезновение человечества будет означать исчезновение человеческого сознания, но вовсе не «всего», не бытия. Сама планета Земля, ее спутник Луна, Солнце, звезды и галактики останутся. В страхе автора перед исчезновением «всего» при исчезновении человека и познания видится как раз вполне инфантильный солипсизм (зажмурюсь — и отменю мир вокруг себя, меня не будет — и всего не будет).

«6. Небытие существует. Несуществующее существует».

Далее следует звонкая пощечина несогласному с этим тезисом «философствующему педанту» — «жалкому филистеру»:

«А где ты видел существующее существующим? Где ты видел вечное бытие? Только в своем метафизическом воображении. И то потому, что ты недостаточно резв и не можешь обернуться столь быстро, чтобы заметить за своей спиной небытие».

Славная атака, в которой явно звучат ноты громогласного ругателя Заратустры. Вспоминается пометка Черчилля на полях текста своей речи, которую он готовил для парламентского выступления: «здесь аргументация слабовата — усилить нажим голосом».

Вместе с тем, принципиальный тезис заявлен, и он заслуживает серьезного обсуждения. Действительно, существует ли небытие? Согласно С.С.Хоружему,[5] имеется две главных линии в истории представлений о ничто (небытии). Первую назовем субстанциалистской (Платон, неоплатонизм, пантеистическая мистика, системы Шеллинга, Гегеля, Хайдеггер и Сартр): здесь ничто, или небытие, имеет собственное онтологическое содержание. Вторая традиция, названная С.С.Хоружим формально-логической (Декарт, Бергсон, Ницше, добавим сюда также Рассела и Карнапа) трактует ничто (небытие) лишь как формальный результат логического отрицания сущего (бытия) и тем самым лишает его какой-либо онтологической субстанциональности.

Как видим, тезис А.Н.Чанышева «небытие существует» четко смыкает его концепцию с первой субстанциалистской традицией и приводит восемь доказательств существования небытия. Рассмотрим их последовательно.

«Доказательство от времени: существование настоящего предполагает существование прошлого и будущего, т.е. того, чего уже или еще нет. Это временной модус небытия».

Рассмотрим вначале прошлое. Предлагается такое рассуждение: прошлое существует, но прошлого уже нет, следовательно, существует то, чего нет, иными словами, существует небытие. Аргументация хитрая, но скрывает изъян. Существование прошлого означает вовсе не то, оно существует сейчас, а то, что оно существовало ранее. Причем, это существование широко и разнообразно представлено в настоящем в форме всевозможных следов и следствий, которые изучаются многими естественными и историческими науками (от астрономии, геологии, гляциологии и эволюционной биологии до археологии, исторической демографии, исторической социологии, истории литературы и истории философии). Что же изучают все эти науки: бытие или небытие? Смело можно утверждать, что внимание фиксируется на том, что было, т.е. на бытии, но в модусе прошлого. Таким образом, временной модус имеет именно бытие, а вовсе не небытие. А.Н.Чанышев вводит свое небытие в метафизику примерно так же, как Гоголь вводит Нос, Достоевский — Двойника, а Евгений Шварц — Тень в свои художественные произведения. Тень-Двойник ловко встает на место оригинала, присваивает его облик, имущество, положение, женщин и саму жизнь.

Сложнее обстоит дело с будущим. Обычно нельзя с полной уверенностью утверждать, что именно такое будущее произойдет (будет существовать), поскольку реальное будущее может оказаться иным. Зато даже минимально реалистический взгляд не может не признать, что какое-то будущее известных в настоящем и прошлом частей бытия (а это, прежде всего, небесные тела, горы, моря и океаны на планете Земля) будет иметь место, даже в случае трагической гибели человечества и даже жизни на планете. Иными словами, бытие также безусловно будет продолжаться в будущем. Субстанциональность небытия аргументом «от времени» доказать не удалось.

«Доказательство от пространства: существование чего-либо в том или ином месте предполагает несуществование его в другом месте. Это пространственный модус небытия».

Здесь даже попытки аргументации нет, поскольку тезис весьма слаб. Почему собственно «предполагает»? Есть многообразные способы определения местоположения и границ распространения разного рода объектов (в том числе, популяций и сложных систем) в пространстве. Если такого рода утверждение о локализации объекта эмпирически обосновано (допустим, ареал распространения такого-то биологического вида — такой-то), то оно никак не предполагает необходимости перечислять все те места, где данный вид не имеет распространения (что просто-напросто невозможно, даже в рамках поверхности планеты). Более того, в самом «доказательстве от пространства» явственно видно, что небытие наделяется «пространственным модусом» только на основании того, что где-то что-то существует, иными словами, имеет определенную пространственную характеристику. Еще раз подтверждается догадка о том, что чанышевское небытие — это всего лишь метафизическая аватара шварцевской Тени, незаконно присваивающей все атрибуты оригинала — бытия.

«Доказательство от движения: движущееся тело есть там, где его нет, и его нет там, где оно есть. Это мобильный модус небытия».

Во времена Парменида и Зенона такая аргументация была свежей и впечатляющей. Уже Аристотель внес достаточную ясность в вопрос, а после Галилея и Ньютона (не будем даже касаться Эйнштейна) как-то и обсуждать всерьез такие вещи неудобно. «Быть где-то» не означает «покоиться в одной точке». Покой вообще редок и относителен. Для элементов бытия характерно движение и изменение, но от этого они не перестают существовать. Вновь небытию незаконно приписывается модус, украденный у бытия.

«Доказательство от возникновения нового: новое — это то, чего не было в причинах и условиях, это новое породивших. Но где оно было, когда его не было? В небытии. Это эмерджентный модус бытия».

Вместо доказательства нам опять преподносится софизм, причем не первой свежести. Верно, что самого нового объекта или качества в целостности новых характеристик не содержалось в причинах и условиях (иначе, оно не было бы новым — возникшим). Но любое новое существовало своими частями, аспектами, предпосылками в породивших его условиях и причинах. Чтобы опровергнуть этот тезис, нужно либо предъявить случай возникновения чего-либо из ничего (ссылки на «священные тексты» не принимаются), либо доказать, что в условиях и причинах не было ничего от возникшего нового (что следовало бы квалифицировать как чудо, однако, реалистский пафос «Трактата о небытии» ни Бога, ни чуда не признает).

Где же было новое во всей его целостности до его возникновения? Простой ответ — его как такового вообще не было. Метафизически затуманивающий ответ: если не было в бытии, значит, было в небытии. Небытие оказывается подобным буддийской «сокровищнице сознания», полной семян всех возможных идей и вещей, либо же платоновскому миру вечных эйдосов, среди которых, разумеется, всегда существовали эйдосы всего того, что в видимом мире возникает впервые.

Спор о том, наполнено ли небытие всем тем, что когда-либо возникнет, бесперспективен: у нас просто нет доступа, даже умозрительного, не говоря уже об опытном, к этой сфере. Против таких метафизических и теологических фантазмов есть только одно старое, но надежное и проверенное оружие — бритва Оккама: не умножай сущности сверх необходимости. Худо-бедно справляемся с пониманием и объяснением возникновения нового в естественных и даже в социальных науках, никак не привлекая идею о наполненном всем ждущим возникновения новым в небытии. Значит и не следует об этом говорить. «Доказательство от возникновения нового» остается столь же неубедительным, сколько и предыдущие.

«Доказательство от противоположностей: миры и антимиры, частицы и античастицы, положительные и отрицательные числа, вообще все противоположное погашает друг друга в небытии и возникает из него, как из нуля (система координат)».

Перед нами — чисто поэтическое, в рациональном отношении совершенно безответственное и лишенное даже попытки аргументировать, обобщение. Обсуждать нечего.

«Доказательство от различия: все сущее, всякое конкретное есть не столько то, что оно есть, сколько то, что оно не есть. А потому А, что оно не В, не С, не Д и т.д.».

Здесь воспроизводится старинный ход мысли, который в свое время ярко выразил буддийский философ Дигнага. Слово «корова» только обозначает те объекты, которые не являются не-некоровой[6]. Поскольку, указывая на «белое», человек не может показать, что знаком со всеми примерами белого, то все, что ему доступно — отграничить данное белое от небелого. Все понятия и суждения построены только на отрицании. Отсюда Дигнага делает вывод об иллюзорности, изначальной ложности всего вербального мышления.

Ход рассуждения остроумный, но ошибочный. В реальности (за пределами языковых игр в метафизике) почти никогда нет надобности определять какое-либо А («корову» или «белое» или что-либо еще) через то, чем оно не является. Это бессмысленно или же попросту невозможно, как невозможно определить локализацию вещи в пространстве, перечислив все места, где она не находится. Понятия определяются либо остенсивно указанием на пример, либо через сходство с образцом, либо через квалификацию характеристик объектов и их значений, либо иными позитивными способами, указывающими на существующие признаки.

Действительно, при проведении границ между объектами или группами объектов бывает значимо отрицание (по эту сторону тот же вид или тип, а по другую — уже другой), но оно играет сугубо техническую роль для различения объектов, имеющих всегда позитивные характеристики существования. Корову иногда требуется отличать от быка, от теленка, от буйвола, от коровы другой породы, но это вовсе не означает, что она сама является всего лишь отрицанием «не-коров».

Само различие, любое различие может быть установлено только в сущем как части мира, как проявлении бытия. Пресловутое «доказательство от различия» очередной раз демонстрирует контрабандное использование свойств бытия для утверждения мнимого существования небытия.

«Доказательство от случайности: случайно то, что может быть, а может и не быть, следовательно, существование случайности предполагает существование небытия».

Спустимся с высот метафизики и рассмотрим вполне прозрачный житейский пример случайности. Встречу я сегодня на улице своего знакомого, или не встречу, — дело случая. Действительно, встреча как некое позитивное явление бытия может произойти, а может и не произойти. В последнем случае ей можно приписать небытие (встречи не было). Действительно ли отсюда можно сделать вывод о существовании небытия? Вовсе нет, речь по-прежнему идет только о характеристиках и значениях признаков, присущих явлениям бытия. Иногда я на улице встречаю пять знакомых, иногда — трех, иногда — одного, иногда же никого не встречаю. Все это значения некоторой переменной как характеристики некоей простой системы, элементами которой являются знакомые по отношению к одному человеку люди. Окажутся ли эти люди с данным человеком примерно в одном месте (что определяется порогом зрительного различения) в течение дня или нет — случайность. Что дало бы нам указание на возможное «небытие встречи» или «существование небытия»? Ничего.

А можем ли мы работать со случайностью, считая ее позитивной характеристикой позитивного явления бытия? Очень даже можем. Например, каждый знает, когда и где больше, а когда и где меньше вероятности встретиться с определенным знакомым, или вообще со знакомыми. Случайность — такой же атрибут бытия, как и движение, и возникновение, и различие. О «существовании небытия» случайность никак не свидетельствует.

«Доказательство от субстанции: коль скоро существуют свойства, акциденции, то должен быть и их носитель — субстанция. Но она неуловима и в вещи нет ничего, кроме совокупности свойств. Как только субстанция получает определенность, она превращается в свойство (ведь нет ни материи, ни духа, а есть материальное и духовное). Следовательно, субстанцией может быть только небытие».

Скептическая борьба с субстанцией, опустошение вещей и дискредитация их самостоятельного существования — давняя философская традиция, представленная наиболее ярко в Европе Пирроном, Беркли и Брэдли, а в Индии — Нагарджуной, Дигнагой и Шанкарой. Пожалуй, здесь мы столкнулись с наиболее серьезной аргументацией и поэтому рассмотрим вопрос детально и тщательно.

Рассуждение по выхолащиванию субстанции из вещей строится весьма хитроумно. Действительно, все акциденции (свойства, качества, признаки, черты, характеристики) вещи могут быть каким-то образом восприняты, распознаны, иначе нельзя было бы о них вообще говорить. Верно также, что изменения акциденций в некоторых пределах оставляют вещь самой собой (каждый человек очень сильно меняется от рождения до старости, но считается тем же индивидом). В онтологии принято считать, что постоянство вещи задается ее субстанцией — носителем всех акциденций. Интуитивно легко согласиться существованием некоей самости, сохранение которой сохраняет и вещь. Тут же мы попадаем в ловушку, поскольку при вычитании всех воспринимаемых акциденций остается пустота — неуловимое и недоказуемое. Так и появляется возможность полного отрицания субстанциональности вещей (европейский скептицизм и буддийско-индуистская дискредитация окружающего мира как покрова майи), либо же отождествление субстанции с небытием — радикальный вариант А.Н.Чанышева.

Почему данное рассуждение — ловушка и ошибка, а не прорыв к новому знанию? Тут придется выйти на метауровень оценки философских концепций. Следующий критерий оценки просто зафиксируем, поскольку обоснование его требовало бы отдельной работы примерно того же объема.

Философская концепция оценивается положительно как возможность прорыва к новому знанию, когда она позволяет осмыслить и использовать прежнее накопление научных знаний и представляет видимые пути и ориентиры для дальнейших теоретических и эмпирических исследований. Проще говоря, хорошая современная философия — та, что дружит с прошлой наукой, помогает настоящей науке и высвечивает пути для будущей науки.

В другие эпохи были другие критерии. Так, скептицизм Пиррона оправдывался этикой жизни мудреца, тотальное отрицание буддийской и индуистской традиций — соответствующими религиозно-философскими традициями, отрицание самостоятельного существования материи у Беркли и самих по себе вещей у Брэдли утверждало всемогущество и универсальность христианского Бога.

В XX и XXI вв. строить философию, отвергающую или игнорирующую науку с ее уже достигнутыми результатами и мощью современных продолжающихся исследований — занятие, возможно, отважное и благородное, но несколько глуповатое, примерно, такое же, как если бы кто-то понадеялся, выстругав деревянный самокат, состязаться с современными автомобилями и самолетами.

Поскольку признание субстанции каждой вещи небытием ничего не дает и не может дать ни для переосмысления прежних научных результатов, ни для дальнейшего развития науки (вся она построена на вполне реалистической онтологии положительного бытия вещей, их субстанций и акциденций), то мы фиксируем ловушку в рассуждении, выхолащивающем субстанциональность вещей, и должны предпринять поиск скрытой ошибки.

Главная ошибка видится в абсолютизации границы между бескачественной субстанцией и воспринимаемыми акциденциями. Здесь оказывается вполне релевантной школьная истина диалектики: сущность является, а явление существенно. Операция по вычитыванию, «вырезанию» всех акциденций из вещи была незаконной. Субстанцию составляет не бескачественный остаток, а структура и целостность основных частей и свойств вещи. Субстанция — это эмерджентная, системная целостность акциденций, а вовсе не результат, оставшийся после их вычитания. Именно так работают с субстанциями (сущностями — здесь различие не существенно) все естественные, технические и социальные науки, причем неплохо работают. Разумеется, эта системная целостность принадлежит бытию, она вполне даже уловима через свои акциденции (проявления, признаки, следствия, аспекты и прочее).

«8. Впрочем, многие философы понимали, что небытие существует. Но и они думали, что небытие существует постольку, поскольку существует бытие. Я же утверждаю, что небытие не только существует, но оно первично и абсолютно. Бытие же относительно и вторично по отношению к небытию».

В следующем пункте А.Н.Чанышев претендует на доказательство последнего тезиса, но основывается при этом на уже рассмотренных выше аргументах, слабость и ошибочность которых мы только что показали.

Выдвигается еще один любопытный тезис:

«Все возникает на время, а погибает навечно».

С этим можно было бы согласиться, но дальнейшее рассуждение о времени оказывается внутренне противоречивым, что дискредитирует и сам тезис.

«Коль скоро время не феномен, а существенное свойство бытия, коль скоро все преходяще, то небытие абсолютно, а бытие относительно».

Если время — свойство бытия, которое считается относительным и конечным, то время также должно трактоваться как относительное и конечное. Если оно относительно, тогда что же является абсолютным временем, с которым соотносится известное нам время? Если даже такое абсолютное время обнаружится, то почему его не считать истинным временем?

Далее, если время конечно, то как можно говорить о том, что было до времени и что будет после времени? Если об этом невозможно говорить, то бессмысленны суждения о конечности бытия и его аспекта — времени. Если об этом можно говорить, то опять появляется охватывающее бесконечное время, которое вполне резонно объявить истинным временем.

При обращении к онтологическому аспекту тезиса «все возникает на время, а погибает навечно» мы опять сталкиваемся с неувязкой. Возможность появления чего-либо из ничего нам пока не продемонстрировали (правда, об этом речь пойдет далее, в п.15). Поэтому речь идет не обо «всем», а только о сложных агрегатах (например, живых существах, популяциях или социальных системах), которые действительно имеют временное, конечное существование. Однако их гибель не означает исчезновение бытия: элементы этих агрегатов продолжают существовать и зачастую впоследствии входят в новые сложные агрегаты. Иными словами, здесь говорится просто о бесконечных трансформациях форм бытия. Видимый трагизм тезиса имеет сугубо суггестивное, но никак не онтологическое содержание.

«10. […] Если у Гегеля небытие — только оборотная сторона бытия (что позволило ему вынести время за скобки), то у меня бытие — обратная сторона небытия, точнее, форма существования небытия».

Обоснование не приводится и, по-видимому, не случайно. Действительно, что же это за такое подозрительное «небытие», которое уже не является абсолютным ничто, отсутствием чего бы то ни было, тотальной онтологической пустотой, а включает в качестве своей формы бытие? Похоже, данное «бытие как форма» следует трактовать просто как существование, присутствие, проявление некоторого более глубокого Бытия, которое включает уже и присутствие, и отсутствие, и полноту, и пустоту. Пытаясь возвеличить свою центральную категорию небытия, А.Н.Чанышев подчиняет ему бытие, но сам попадает при этом в ловушку. Оплодотворенное бытием, чанышевское небытие теряет свою былую онтологическую чистоту и невинность, оно тяжелеет и оказывается своей же противоположностью — Бытием, но более фундаментальным и богатым, чем дискредитируемое ранее бытие.

На этом основная «доказательная» часть трактата завершается, и далее следуют достаточно вольные рассуждения, развивающие исходные тезисы в разных направлениях. От сплошного анализа каждого пункта переходим к пунктирному рассмотрению наиболее интересных концептуальных тезисов и рассуждений.

«12. Но, возразят мне, во всех превращениях что-то сохраняется. Муха усваивается стрекозой, а человек — чертополохом. Но человек — не чертополох. Философия бытия делает упор на общности человека и чертополоха, философия небытия на их различии, а тем самым, именно последняя является подлинно гуманистической философией».

Такая трактовка представляется слишком вольной и, по большому счету, безответственной. А.Н.Чанышеву как историку философии прекрасно известно, что за время существования философии, почти полностью посвященной бытию (см. п. 3 «Трактата») разные авторы и концепции делали упор на очень и очень разном; никак негоже все это богатство мышления подверстывать под указанную формулу общности. Все дело в том, что формы бытия крайне разнообразны и богаты, поэтому и философий бытия много («хороших и разных»). А вот последовательная философия небытия может быть только одна, и уж конечно же, для нее, что чертополох, что муха, что человек, что Солнечная система, что галактика — все несущественно, все тлен, все подвержено гибели.

«Гуманистичность», т.е. признание значимости человека и человеческого — это попросту неявная уступка со стороны «философии небытия» ее противнице — философии бытия, в частности философской антропологии и социальной философии, которые ставят в центр («делают упор на») человека и человеческие сообщества.

«14. Докажем теперь, что небытие первично. Понятие первичности и вторичности предполагает причинно-следственное отношение. Первичное — это первопричинное. Если мы под первопричиной будем понимать бытие вообще или же какое-либо его состояние, то возникает вопрос о причине первопричины. В ответ на этот вопрос одни тупо молчали, другие же, хитрые философы, говорили, что первопричина — это самопричина, т.е. она является причиной не только всего другого, но и самой себя. Но эти философы смутно понимали, что бытие не может быть ни первопричиной, ни самопричиной. Отсюда хотя бы неуловимая, исчезающая, но, тем не менее, реальная субстанция Локка. Только небытие, говорю я, может быть и первопричиной, и самопричиной, ведь то, что не существует, не нуждается в причине для своего существования».

В данном «доказательстве» есть и ложные ходы, и ошибки, и софизмы, и противоречия. Первичность вовсе не обязательно предполагает причинно-следственные отношения. Кроме причинной первичности есть просто временная (что было раньше), а есть и онтологическая (молекулы и атомы первичнее вещей макромира, но не потому, что являются их причиной, а потому что все вторые состоят из первых). Таким же образом, бытие как первичное по отношению ко всему, что существует, — это вовсе не первопричина всех вещей. Поэтому пресловутый вопрос «о причине первопричины» следует просто не задавать как бессмысленный.

Те, кто молчал в ответ на него, вовсе не обязательны были тупыми, как утверждает А.Н.Чанышев, среди них были весьма проницательные, а молчание их было мудрым. Нет никакого противоречия и никаких трудностей в том, чтобы считать бытие уходящим в бесконечное прошлое. «Большой взрыв» — это лишь одна из космологических гипотез. Не исключено, что начальному сверхуплотнению предшествовали многие циклы разряжений и уплотнений космической субстанции. Но даже если такой взрыв был один, то бытие сверхплотного вещества в нем все равно уходит в бесконечное прошлое именно как бытие.

А.Н.Чанышев играет в игру строгих схоластических доказательств, но тут же нарушает правила этой игры. Утверждая А (небытие существует), использует в своем «доказательстве не-А (небытие не существует). При такой «логике» легко вывести любое суждение и его же отрицание. Рассуждения просто теряют свой смысл и назначение. Все-таки у схоластов было чему поучиться: таких вольностей с логикой они себе не позволяли.

В следующем пункте автор даже педалирует указанное выше противоречие: «небытие существует, потому что небытие не существует». Оказывается, этот логический кульбит нужен для выведения бытия из небытия.

«16. Небытие как самопричина отрицает само себя. Небытие небытия есть бытие. Для этого порождения не нужно ничего, кроме небытия».

Здесь опять видим «легкость мысли необыкновенную»: не-не-А дает А, логическое отрицание гасит прежнее отрицание. С помощью этой школьной формулы решается вопрос о первопричине бытия. Действительно, такие фокусы проделывали ранее и Фихте, и Гегель, но у них было серьезное оправдание: понимание всего бытия как саморазвивающейся идеи, а метафизики — как логики. А.Н.Чанышев, утверждающий (в п.25), что сознание (с идеями и логикой) вторично по отношению к бытию, лишен широких возможностей прежних метафизиков. Поэтому выведение бытия из небытия через отрицание отрицания оказывается всего лишь словесным фокусом — очередным софизмом.

В следующих пунктах без какой-либо мотивировки утверждается, что сочетание существования и несуществования уже самого бытия (как содержащего в себе первопричину — небытие) дает временность как атрибут бытия.

«Так как все возникает на время, а погибает навечно, то время есть гибель (временность есть гибельность)» – п.18.

Все противоречия бытия, его неустойчивость, а также становление, изменение, развитие и борьба противоположностей трактуются как основанные на противоречии между бытием и небытием, но увы, опять голословно, без аргументов и минимальных пояснений. Обиднее всего, что нет никакой попытки опровергнуть привычное (и, по-моему, вполне разумное) представление о том, что все указанные свойства принадлежат самому бытию и ни в каком мифическом «противоречии с небытием» не нуждаются.

Похоже, А.Н.Чанышев, ранее жестко высмеявший Парменида, все же не может выйти из под его влияния. Именно парменидовскому вечному, абсолютному и неподвижному бытию нужно столкновение и противоречие с каким-то равноценным Иным (например, небытием) для того, чтобы прийти в движение. Современное как натурфилософское, так и научное понимание бытия гораздо ближе к гераклитовскому «мерами возгорающему и мерами угасающему огню», который сам полон борьбы и противоположностей, а посему ни в каком внешнем противоречии не нуждается.

«21. Развитие состоит в наращивании бытия, его интенсификации. Но, чем интенсивнее бытие,