Тарас Шевченко у “жіночих студіях”.

В Україні вже сьогодні можна констатувати як факт — розгортання феміністичної критики, тобто такого типу критичної свідомості, що проявляє пильну увагу до ґендерно розколотого буття світу і спрямована на деструкцію і підрив патріархальної цивілізації, що викінчує сама себе. Можна схематично означити дві тенденції в такій критиці: перша оперує ворожим ставленням до національного вияву буття і визначає націоналізм як найпершого ворога феміністичних інтелектуальних стратегій в Україні (така критика декларує себе як космополітичний фемінізм), друга — активно включає національну специфіку в “жіночі” студії і може бути означена як “м¢який” національний фемінізм.

Визначальним фактом в різній орієнтації феміністичної критики стало перепрочитання творчості Т.Шевченка І.Жеребкіною у книзі “Женское политическое бессознательное”(1996) та О.Забужко у книзі “Шевченків міф України. Спроба філософського аналізу”(1997).

Державницькому “пасеїстичному” націоналізмові вже на першій стадії його формування стала чинити опір нова українська література. Наприклад, в ігровому дискурсі приватного “постмодерного націоналізму” Юрія Андруховича, що стало відмовою державним маніпуляціям стосовно індивідуального національнного почуття. Та й загалом формування національного приватного мислення — характерна риса посттоталітарної літератури в Україні. Натомість сьогодні державницький поет, народник і патріот приречений бути мертвим поетом, оскільки артикулює зужиті архаїчні міфи і не є творцем. Через Шевченка ж відбулася справжня свобода першого свідомого українського індивідуального вибору — жити на волі. “Тут не просто “ідеї”, і навіть не ідеї, за які віддано життя…, —як зазначила з цього приводу О.Забужко, — тут “вічні”…ідеї, явлені як конкретне, “ось це” життя в

художньо перетвореній формі”[37]. В основі поетичного націоналізму лежить ідеальне уявлення про націю як сім¢ю, що апелює до почуття єдності, соборності. Національний міф органічно вростає в космополітичний (коли людство мислиться як велика сім¢я). “Людину будь-якої епохи і будь-якої культури, — писав Еріх Фромм, — хвилює одне і те ж питання: як подолати самотність, як вийти за межі свого окремого життя і досягти єдності.” Однак людина при цьому хоче зберегти індивідуальну свободу. Що й робить її світогляд романтичною візією: визнання високої цінності духовного єднання всіх в ідеальному майбутньому (або минулому) мислиться разом із констатацією реальної неможливості такого єднання в сучасному земному житті, переживанням неминучої самотності елітарної національної людини.

Патріархальна ідеологія, безсумнівно, накладає печать на національний міф. Оскільки сила традиційно мислиться за чоловіцтвом, а слабкість за жіноцтвом, то націоналізм у своїй ідеальній соборності є помноженою чоловічою силою, чоловічим братством (наприклад, міфологема козацтва в українських поетичних міфах), що виступає на захист жіночого за своїм характером безсилля.Однак, націоналізм можливий як своєрідна спроба зняти протиріччя родового (як жіночого) і цивілізаційного (як чоловічого) буття людства, як повернення чоловіка до “родових” цінностей. “Цивілізація виростає із роду, — зазначає Н.Хамітов. — цивілізація протистоїть роду-сім¢ї як виробництву знання і техніки протистоїть виробництво безпосереднього простору життя і самого життя. Якщо рід є неминуча перемога жіночого начала над чоловічим, то цивілізація виступає домінантою чоловічого над жіночим,в якій чоловіче утверджує свою абсолютну значимість.

Саме тому цивілізація, що виникає як технічний захист роду, стає самодостатньою. Більше того. На певному етапі свого розвитку вона починає керувати родовим життям. Чоловіче начало мстить жіночому за тисячоліття підкорення — патріархат витісняє матріархат.”[38] Український поетичний націоналізм робить романтичну спробу зняти таке “матріахально-патріархальне” протиріччя. Шевченко, символізувавши поетичний націоналізм, виразив його в душевно-родовій жіночій стихії. Як протиставлення “матріархальної” родової свідомості бездушній цивілізаційній, що утверджує чоловіче панування. Цивілізаційні форми, за Шпенглером, це крайні, штучні і завершальні стани, вони слідують за становленням як те, що зупинилося, за життям як смерть, за розвитком як оніміння. Шевченків світ народився як опір цивілізаційним репресіям. І як таке індивідуальне націотворення цей світ неодмінно привертатиме увагу феміністичної критики. У творчості Шевченка, що стала символом українського поетичного націоналізму, національний ідеал виражений в чоловічо-жіночій соборності як родовій єдності духовно сильної матері і праведного сина, як “оновленої землі ”, про що мова йтиме далі. В українській суспільній ситуації націоналізм історично залишається індивідуальним, поетичним, романтичним мисленням, який немає нічого спільного з практикою щоденного національного буття (коли, наприклад, націоналізм реалізується через національну чоловічу солідарність в економіці, політиці тощо). Однак як ідеальна поетична перспектива націоналізм є збереженням у мові сутнісної ідентичності нації (яка деформується і загрожується не лише імперським, але й загалом цивілізаційним процесом). Опір загроженого буття пов¢язує фемінізм з націоналізмом. Жіноча духовна сутність ігнорується та узурпується патріархальними владними стратегіями. Оскільки патріархальна цивілізація — це цивілізація жіночого безголосся, мовчання, то фемінізм постає як духовний бунт всередині патріархального суспільства. Коли замість жіночого мовчання (вся культура до цього говорить єдиним чоловічим голосом) з¢являється жіноче свідчення, жіноча присутність в культурному процесі. Голос “іншого” означає початок краху патріархальної як власне чоловічої цивілізації.

В основі поетичного (ідеального) фемінізму лежить також ідея соборності. Основне гасло фемінізму (всі жінки — сестри!), є своєрідною спробою створити жіночий міф, міф про жіночу солідарність, що в уяві патріархального суспільства є нонсенсом: тут живе витворений націоналізмом міф про єдино можливу чоловічу солідарність В ідеальній перспективі фемінізму лежить також ідея “побратимства” між чоловіком та жінкою на основі духовних свобод кожної статі, як, наприклад, у модерному національному дискурсі О.Кобилянської.Водночас романтичне ідеальне прагнення фемінізму стикається з тією ж проблемою, що націоналізм — реальною неможливістю втілення цього ідеалу в конкретному житті. Отже, націоналізм як деструкція космополітичного (імперського) мислення, як повернення до іншого, національного маргінального буття і фемінізм як деструкція патріархального дискурсу влади і звернення до маргінального жіночого буття є в першу чергу міфотворчим (міфопоетичним) процесом, скерованим на ідеальне (духовне) самоствердження. Як такий міфопоетичний дискурс фемінізм значною мірою завдячує романтичній (“націоналістичній”) епосі, що спровокувала майбутній жіночий ренесанс, “маскулінізацію” жіночого на тлі чоловічої фемінності (наприклад, в українській літературі кінця 19 ст.—початку ХХ ст. — у творах Лесі Українки та Ольги Кобилянської). Поетичний український націоналізм

живить також в кінці ХХ ст. феміністичний дискурс. Наприклад, в романі О.Забужко “Польові дослідження з українського сексу”, коли озвучується жіноча туга над загиблою чоловічою славою роду, або в болісних пошуках сильною жінкою сильного побратима (національного брата), “чоловіка-переможця”.

Український романтизм початку минулого століття “відкриє” жіночу природу чоловічої душі, те про що пізніше в своїх аналітичних студіях писатиме Карл Густав Юнг. Пізніше модернізм як його послідовний наступник відкриє чоловіче начало в жіночій душі. Відкриття фемінного в чоловіка як свого, інтимного, сам факт, що фемінність (жіночість) є не чужою субстанцією, знімало вороже ставлення до жінки, до жіночих ірраціональних смислів, повертаючи їх в культуру. Романтизм постав як своєрідна фемінізація традиційного чоловічого (раціоцентричного) дискурсу, наприклад, яскраво представленого класицизмом. Неартикульоване, поліівалентне, невизначене буття, що не вписується в рамки логічності, визначало тепер душу поета. На тлі традиційного імперського (“розумного”)мислення з¢являється незрозуміле, “дурне” слово. Так метафорично імперському раціоцентризму Шевченко протиставляв свою чутливу душу, пояснюючи й свою інакшість у чужому для нього світі, коли писав:

…Ви розумні люди —

А я дурень; один собі

У моїй хатині

Заспіваю, заридаю,

Як мала дитина…

Романтики започаткували ідентифікацію нації — жінки— душі творця в містиці мови. “Як небо блакитне — нема йому краю,/ Так душі почину і краю немає!/ А де вона буде? Химерні слова!”, — писав Т.Шевченко. Химерні слова, химерна мова постала замість ясної, логічної, традиційно-чоловічої. Шевченкова творчість як втілення інших форм, інших смислів порівняно з імперським каноном. Химерність думання і говоріння з її полісмисловістю, протеївською мінливістю — те що у ХХ ст. постструктуралісти визначать як фемінні стратегії письма. Загалом повстання маргінального притлумленого світу як повстання духу, що зневажив владні структури, владні ідеологеми, визначило таке відкриття афективної мови, яка не піддається привласненню, яку не можна скувати. Недаремно Шевченкове слово про імперію — це сниво п¢яного поета (поема “Сон”). А імперська політика привласнення Кавказу — даремна сізіфова праця, бо не можна привласнити те, що є самою свободою і вічністю (“не вмирає душа наша / не вмирає воля,/ І неситий невиоре / На дні моря поле. / Не скує душі живої/ І слова живого…”). Саме ці шевченкові ідеї стимулюють “український постмодернізм” Юрія Андруховича. Його візія останнього дня імперії — також п¢яне сниво (“Московіада”). Український фемінізм кінця 19 ст., як і кінця ХХст., з його ідеєю духовної свободи для жінки постав також в контексті продовження поетичного Шевченкового націоналізму з його ідеєю вічно непривласненої живої душі. Недаремно О.Забужко пише дослідницьку розвідку про Т.Шевченка, що є власне продовженням її роману “Польові дослідження з українського сексу”. О.Забужко перепрочитує Шевченка, опонуючи Г.Грабовичу, його дослідженню “Шевченко як міфотворець”(1995). Вона компонує таким чином інший, жіночий Шевченків міф України. Замість дуалістичного підходу Грабовича до творчості Шевченка (коли міф України, створений в поезії, вступає в суперечність з “імперським ” життям поета) Забужко стверджує єдність шевченкової особистості, водночас як єдність полівалентну, внутрішньомножинну, протеїстичну. Погляд на Шевченка — погляд крізь призму жіночої мужності, а в основі своїй і крізь призму національної сили і слабкості. Українське земне пекло вимірюється альтернативними “топосами” летаргічного сну (ненависної дрімоти) і бунту як злої волі. Відзначається суто український модус боговідступництва шевченкової України як гріх зневолення, знесилення (“параліч волі”).О.Забужко таким чином підходить до ґендерної національної символізації, оцінюючи чоловічу активність (козацтво, гайдамацтво) подібно до Хвильового як даремний бунт. В ситуації історичного безсилля провокується таке “дурне”бунтарство, що помножує братовбивчий гріх, неминучість українського самознищення в майбутньому. Сучасна ж шевченкова Україна визначається в жіночій слабкості та безвольності, що стає загалом характерною рисою цілого національного світу (“Дівчаток москалі украли / А хлопців в москалі забрали”), — як світу “покритки” і “москаля”. Не стільки на рівні методологічної заданості, як на рівні самоідентифікації авторки через досліджуване явище — Шевченко прочитується дійсно феміністично. Феміністична проблема — проблема самозвільнення і самоствердження жінки, проблема духовної жіночої свободи, — є проблемою власного жіночого вибору, жіночого волевиявлення. Як підкреслювала ідеолог українського фемінізму Н.Кобринська, ніхто не може звільнити жінку, крім неї самої. Щодо українського жіноцтва ця проблема самозвільнення потребує подвійної волі, подвійного зусилля. М.Богачевська-Хом¢як зазначала, що у новітньому періоді українські жінки — двічі знедолені як “підвладна група підвладного народу”. У романі О.Забужко “Польові дослідження з українського сексу” вже прозвучала ця ж ідея в контексті проблеми національної реалізації, як чоловічої так і жіночої, коли індивід опиняється у ситуації “битого народу”, “класичної національної безвиході”. Споживанню традиційного образу Шевченка сентиментальною безвольною українською братією (портрет пригніченого Шевченка з стогривневої купюри іронічно розміщеній на обкладинці авторського дослідження) протиставляється глибоко інтимне, жіночо-проблемне прочитання поета, котрий, на думку дослідниці, виразив і пережив сам (в десятирічному “москальстві”) “екзистенційну муку нереалізованости, муку скніючого, “гниючого” пасивного тривання в часі, неіснування —“сну”, яка, екстрапольована на “ціле” національне тіло, обертається томлінням “сну” історичного”[39].

Теоретичною настановою фемінізму є відстоювання множинного гетерогенного буття. Поезія Шевченка поліфонічна, вона провокує до подібного прочитання. Осмислене в дослідженні Забужко козацтво, як і гайдамацтво, тобто втілена історично чоловіча активність, є проявом відчудженої від Бога “злої волі”. Козаки, “невинні злочинці”, прийнявши на себе естафету “необхідного … зла в утвердженні субстанційної волі народу до свободи”, заклали в “національну долю програму самознищення”. Такий модус власне чоловічого (каїнового) гріха, обумовленого “злою волею”, визначає загалом історичну недолю України. Ідеальне майбутнє України можливе як прояв “доброї волі”, добровільної відмови від козацько-гайдамацької руїни зовнішньо і внутрішньо (в собі). Вираженням такої доброї волі, на думку дослідниці, є українізоване (матріархальне) християнське поєднання людства з Сином (Христом) та Матір¢ю (очевидно, мається на увазі шевченкове “І буде син, і буде мати, і будуть люди …”). Хоча можна говорити, що така “добра воля” є не що інше як по-новому прочитана “зневоленість”. Адже, Хайдеґґер загалом тлумачить волю як зло. А в О.Забужко “гріх зневолености” обертається праведністю “доброї волі”, що власне є праведністю “зневолености”, “ожіночненням” чоловіцтва. На відміну від модерніста М.Хвильового, який свого часу прочитав Шевченка як негативний для визволення України міф кастрованого інтелігента, О.Забужко Шевченків міф (із його специфічним відступом від патріархату) робить актуальним в контексті сучасного і майбутнього духовного виживання людства, враховуючи при цьому “жіночий” інтерес. Символічний прояв доброї чоловічої волі (через прояв “батьківства” не як керуючого, руйнуючого, владного чинника в бутті, а як любові, тобто через відсутність традиційного батьківства, як у Шевченка) можливо, є власне жіночим проявом міфічного “ насильства” —заради спасіння світу? Що, виразив свого часу, наприклад, античний міф, в якому Жінка-Земля наказує дітям-синам оскопити серпом Батька-Небо, щоб таким чином утихомирити його непомірну гординю і бажання володіти світом.

Парадокс творчості Забужко (мається на увазі в цілому, як письменницької, так і дослідницької) полягає в тому, що з одного боку національно-ностальгійно переживається відсутність в українському світі мужнього чоловіка, а це не інакше як героя “злої волі”, а з іншого боку —усвідомлюється неможливість жіночої зреалізації у світі такого “злого” чоловіка (як результат феміністичного аналізу), що й вимагає міфічного “оскоплення”— в ідеалістичному проекті потребу чоловічого “доброго волевиявлення”, а таким чином — необхідність міфологеми богорівного людства, цієї властиво оновленої Землі. Такий романтичний інтелектуальний фемінізм органічно поєднується з Шевченковим міфом України.

Маніфестуючи методологію для феміністичних стратегій аналізу, Ірина Жеребкіна проводить власне шовіністичне дослідження творчості Шевченка. Однозначно визначившись щодо націоналізму як політичного типово чоловічого дискурсу влади, вона так само однозначно прочитує Шевченка як ворога українського фемінізму. Такий аналіз є поверховий, тенденційно заданий, редукційний за своєю внутрішньою логікою. Наприклад, дослідниця пише: “Політичний символ матері, зґвалтованої росіянами, є основним, через який і з допомогою якого українці ідентифікуються зі своєю країною: українські національні міфи і національна література архетипічним образом містять у собі даний політичний символізм. Особливо ефективно цей образ працює у творчості найвідомішого українського поета Тараса Григоровича Шевченка”[40]. Відразу впадає в око підміна понять: покритка — це не зґвалтована мати. Ідеться про довірливу жіночу чуттєвість, яка попирається “цивілізованою” бездушністю.

У моделі “українська покритка — чужинець-москаль” ситуація дійсно набуває ще й символічного національно-історичного смислу (поневоленої, “піддуреної” України та імперської Росії), як, наприклад, в поемі “Катерина”. Попри це в Шевченка присутня загальнолюдська символізація жіночо-чоловічого світу, яка виростає з тієї ж національної за змістом “Катерини”, де москаль втілює ідею чоловічої влади, що посилюється імперською законністю, а українська покритка — найбільш увиразнене подвійне поневолення, — жінка “битого народу”. Але якщо візьмемо до уваги іншу поему “Титарівна”, сюжет якої розгортається поза символічним змістом національного поневолення, то стає ясно, що національний зміст лише посилює загальнолюдський зміст ґендерно розколотого буття. Сюжет поеми знову чоловічо-жіночий, любовний. Бідний Микита (бідність є ознакою соціально марґінального становища) закохується у багату титарівну. Отже, за соціальним статусом дівчина стоїть нібито вище в суспільній ієрархії. Однак вищий соціальний статус не рятує її як жінку, стосовно котрої бідний Микита саме як чоловік займає і утверджує своє панівне становище. Титарівна мала необережність насміятися з кохання парубка: “насміятися при людях” з нерівні. Однак жіноча душа — химерне, нераціональне створіння: насмішка невдовзі переростає в жаль та кохання:

В недобрий час з того нерівні

Ти насміялась… Стало жаль

Тобі його… Нудьга, печаль

І сором душу оступила,

І ти заплакала! …

Жіноче серце сотворило диво перетворення. Натомість в чоловічу душу Микити запала образа від насмішки, запала непереборна нічим злопомста.Повернувшись невдовзі бравим парубком-борцем (тобто таким, що належить до вищої чоловічої касти — такі борці ходили по селах і мірялися силою з сільськими парубками, демонструючи свою фізичну перевагу), він “використовує” кохання титарівни, пускаючи її по світу з ганьбою покритки і дітовбивці. Його жорстока помста узаконена, як завше, патріархальною громадою— громадським судом:

Громадою осудили

І живую положили

В домовину!… Й сина з нею!

Та й засипали землею!

Незважаючи на високий соціальний статус титарівни хоч і бідний, зате Микита, він силоміць повертає жінку в її “законне” марґінальне становище жертви. І тут ми вкотре подибуємо вдало підмічений Л.Плющем “протеїзм” Т.Шевченка. З одного боку, поет радить “чорнобривим” кохатися та не з москалями, “ бо москалі — чужі люде”. А з іншого “свій” Микита такий же чужинець, як і москаль, у жіночому світі серця. Закінчення поеми символічно визначає чоловічу долю у світі як таку, що проклята Богом:

…Покарав

Його господь за гріх великий

Не смертію! — він буде жить,

І сатаною-чоловіком

Він буде по світу ходить,

І вас, дівчаточка, дурить

Вовіки.

І.Жеребкіна вважає, що національний міф України Шевченка підсилюється саме сексуальним. Вона робить загалом неправомірний тенеденційний висновок: “В українській літературі можна знайти серію сюжетів, котрі виступають джерелом національних фантазій насолоди ненавистю до іншого і його звичаїв (єврея, поляка, німця, росіянина), оскільки побудовані на сюжетному факті скривдження української дівчини або жінки чужинцями”[41]. Мені здається для розуміння Шевченка є дуже важливим, що чоловік —злоносій не тому лише, що він москаль, чужинець, а тому що він чужинець, загарбник, взагалі, в емоційному світі серця.Тут скоріше маємо справу з символізацією “чоловічого” смислу (а справжній чоловічий смисл був реально представлений імперською силою). У цьому погляді полягає власне український кордоцентричний і водночас загальнолюдський, гуманно-фемінний смисл Шевченкової творчості. У своїх ідеальних інтенціях Шевченко звертається до природної жіночності, що символізує чисту ідеальну чутливість, не зіпсуту цивілізацією. Вся його поезія зіткана на ній. Тому поет співає-плаче-ридає, так репрезентуються різні афективні стани фемінної душі. Поет також звертається до дівчат, посилає їм свої твори, надіється, що вони єдині його “зрозуміють”, тобто відчують серцем.Вся його поезія прагне вберегти таку природну чуттєвість перед загрозою цивізаційного “ґвалту”.

Шевченко вважав істинний світ — світ чуття, а тому істинне кохання може відбутися в його поетичному розумінні лише як нерозумне кохання.Такою нерозумною була й любов поета до України, бо нерозумно було — проклясти Бога і погубити заради цієї любові душу. Пізніше в Лесі Українки Долорес пожертвує так само душею заради кохання до Дон Жуана (“Камінний господар”), пояснивши йому, що всі жінки так роблять, коли кохають. Шевченко явив істинний націоналізм-патріотизм як безпосереднє переживання, як безглузду любов, яка не прагне розрахунку, якій однаково, “чи хто згадає, чи забуде…”. Лукаш у драмі Лесі Українки “Лісова пісня” надіється розумно віддячитися Мавці за любов, а їй так само, як і Шевченку, буде чужим, незрозумілим раціональне слово—“віддячуся”. Істинний націоналізм як любов до поневолених “рабів німих”(поневолення має тут і символічний смисл душевного рабства, а тому поневолених рятують Духом, Словом, —пізніше про це ж, по-новому, скаже у поемі “Мойсей” Іван Франко) нагадує за характером свого почуття нерозумне кохання, яке не випадково таке репрезентативне у творчості Шевченка. І загалом, істинний націоналізм — можливий лише як поезія. Однак Шевченкова ідеалізація природньо-жіночого за своїм характером почуттєвого чинника світу вивершується високим образом одухотвореної жіночності. Всі шевченкові покритки ведуть до цього образу — образу Богоматері, возвеличуючись в такий спосіб в ньому. Українізація християнського міфу — явище унікальне для розуміння органічної фемінності Шевченкового світу. Шевченко розхитує дуалізм традиційного класичного мислення, що виходить з християнської доктрини, а саме, коли за чоловіком осмислюється духовна сутність, а за жінкою — гріховна, тілесна. Шевченко переводить християнський міф в жіночу перспективу “тіла” і чуття. Це обумовлює більш вагому постать Богоматері, ніж Богочоловіка. Зрозуміло, що образ Богоматері — проблемний у християнстві, оскільки традиційна опозиція християнського міфу позбавляє жіночність духовного смислу. Релігійний образ Богоматері у зв¢язку з цим редукує жіночу сексуальну природу, створюючи духообраз Діви Марії. Уже на зорі раннього зародження християнства євангелісти (апологети та провідники патріархальної свідомості) змушені були пояснити присутність жінок-мироносець, а особливо колишньої повії Марії Магдалини на шляху Христа. В Євангелії від Фоми приводиться красномовний факт: Симон Петро просить Ісуса прогнати Марію Магдалину, оскільки, вважає він, жінки недостойні життя вічного, а тому не повинні іти за Сином Божим. Щоб вберегти Марію від чоловічої підозри, Ісус обіцяє її зробити чоловіком. “Дивіться, — каже він, — я направлю її, щоби зробити чоловіком, щоб вона також стала духом живим, подібним до вас, чоловіки. Адже всяка жінка, яка стане чоловіком, ввійде в царство небесне.” У християнському міфі замість природнього зачаття моделюється непорочне зачаття, що є власне оплодотворення жінки духом (можливо, це і поетична метафора перетворення жінки на чоловіка?). Однак Шевченко порушує розрив між символічним чоловічим світом духу і жіночим світом гріха. Апофеозом поетового возвеличення жіночості є репрезентація святої грішниці. Поет ожіночнює Богоматір, повертає їй тілесну природу гріха, матріархалізує у такий спосіб християнство. Шевченко “богохульствує”: Діва Марія — ніяка виявляється не Діва, а жінка-грішниця, що зачала від захожого апостола, покритка, по-батьківськи захищена старим чоловіком-дружиною. До речі, така батьківська позиція самого Шевченка стосовно своїх героїнь-покриток. Йосип із поеми “Марія” — alter ego самого поета. Йосип — не типовий чоловік. Типовий чоловік репрезентував у поетовому світі кривду і моральний закон осудження. Йосип сходить з традиційного “чоловічого” шляху, жаліючи і захищаючи перед світом святу покритку.І завдяки такому переродженню “чоловічого” погляду у світ людство має Сина Божого. Подібну до Йосипа місію виконує Шевченко в українському світі: захищаючи покритку, він забезпечує світу порятунок. Чоловіча праведність прочитується як порятунок жінки, України, людства. “Богохульство” Шевченка приведе до модерністського перепрочитання християнського міфу з позиції жіночої перспективи (наприклад, у творчості Лесі Українки, зокрема, у драмі “Одержима”). Мало того, у Шевченка свята грішниця не лише народить праведного сина, але і “воскресить” його, розіп¢ятого. Духовна сила Богоматері вивищується на тлі душевної убогості Христових учнів, їх безсилля і страху:

Як розпинать його вели,

Ти на розпутії стояла

З малими дітьми. Мужики,

Його брати, ученики

Перелякались, повтікали…

 

і далі:

Брати його, ученики,

Нетвердії, душеубогі,

Катам на муку не дались,

Сховались, потім розійшлись,

І ти їх мусила збирати…

Отож вони якось зійшлись

Вночі круг тебе сумовати.

І ти, великая в женах!

І їх униніє, і страх

Розвіяла, мов ту полову,

Своїм святим огненним словом!

Ти дух святий свій пронесла

В їх душі вбогії! Хвала!

І похвала тобі, Маріє!

У такій одержимості духом Шевченко бачив надію національного та вселюдського воскресіння із мертвих.

Прочитання Шевченка неможливе поза національною ідеєю. Адже націоналізм Шевченка — це “жива душа”, яку не можна привласнити жодним епатажним дискурсом. Феміністична стратегія письма, як її розумію я, тобто яка не ігнорує органічні засади індивідуальної національної душі, здатна відкрити саме цю відчуту і пережиту поетом свободу як свободу душі, на яку немає жодної влади.