СРЕДНЕВЕКОВЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ВЕЧНОСТИ И ВРЕМЕНИ

Что же внесли средние века в те представления о времени, которые сложились в раннем христианстве? Прежде всего обращает на себя внимание перенос акцента в средневековой теологии с проблемы времени на проблему вечности (83). Вместо столь волновавшего Августина вопроса, что такое время, теологи XII—XIII вв. больше всего выясняли, что такое вечность. И по- своему они были последовательнее Августина. Если категория времени в христианской догме сама по себе лишена была смысла и ценности, а приобретала таковые только в неразрывной связи с категорией вечности, посредством нее, то естественно, что исходной материей для размышлений должна была стать категория вечности, отраженного света от которой было достаточно для постижения категории времени. Соотношение вечности времени в схоластике сперва рассматривалось как бы на пространственной модели.

Термин «mundus» (мир) был настолько тесно связан с термином «saeculum» (век), что зачастую их употребляли как взаимозаменяемые. Уже раннехристианские писатели пользовались термином «мир» для обозначения тех аспектов земного порядка, которые олицетворяли порчу, порочность, гибельность (Ducange, V, 547). К этой сфере земной нсизни относили все, что находилось вне стен монастыря. Монастырь —остров посреди враждебной стихии, он — не часть «мира», а модель «царства небесного» на земле. С другой стороны, подобную же эволюцию проделал и смысл термина «saeculum». Изначально обозначая период человеческой жизни, поколение, он постепенно приобретал смысл «века», т. е. периода в сто лет или бесконечно длительного периода, и, наконец, стал применяться к людям, живущим в течение подобных периодов, т. е. ко всему земному. И закончилась эта эволюция тем, что «saeculum» (и производные от него) стал обозначать сферу человеческой мирской деятельности, т. е. вне стен монастыря, совокупное состояние земной жизни с момента грехопадения до дня последнего суда (Ducange, VII, 264). В итоге и «mundus» и «saeculum» наполнились тоясдественным пространственно-временным смыслом — посюстороннее, мирское, преходящее состояние жизни, гибельное (в противовес «aeterni- tas» — вечности, состоянию блаженному и непреходящему).
Уже из этого краткого экскурса в пространственно- временную терминологию средневековья рельефно вырисовывается фундаментальное значение категории вечности для постижения миросозерцания этой исторической эпохи, поскольку именно она выступала интегративной частью средневековой картины мира. В результате понятие «вечность», отличавшееся уже в эпоху языческой древности многозначностью, еще более усложнилось в теологии христианства (118. 180 сл.).
Августин, как мы убедились, испытывал трудности в понимании бесконечности как лишенной протяженности во времени и в пространстве. С одной стороны, он отрицал учение Плотина о вечности мира, история которого состоит из повторяющихся периодов, поочередно воспроизводящих одни и те же события *. С другой стороны, он указывал на трудность, с которой сталкивается мышление, выражая отношение между вечностью и временем в терминах времени. Мы не можем строго утверждать, что вечность бога предшествует существованию времени (Conf., XI, 13). При этом, как мы убедились, Августин ясно отличал смысл выражения «вечность бога — раньше всех вещей» от смыс
Примечательно, что в вопросе о разграничении вечности и времени теология, нашедшая свое завершение в системе Фомы Аквинского, последовала за краткой формулой Боэция «totum simul» (вся полнота сразу), а не за расплывчатыми психологическими рассуждениями на эту тему Августина.
Вечность, по определению Фомы Аквинского, отличается от времени не по степени, а по роду. Вечность — атрибут одного лишь бога (105. Р. 1. Qu. 10, Art. 2), которому чужды все временные характеристики. Во-первых, в нем нет ничего потенциального, он весь актуален, т. е. в нем отсутствуют нереализованные возможности. Во-вторых, его природа абсолютно проста, в нем нет различных частей. Поскольку движение и изменение предполагают их наличие, постольку то и другое чуждо богу. Движение есть попытка приобрести то, чего мы ранее были лишены, однако богу подобное стремление чуждо, ибо, будучи бесконечным и включающим в себя всю полноту совершенства творения, он не может приобрести чего-либо нового (Ibid., Р. 1, Qu. 9, Art. 1). Изменения мирские не затрагивают неизменную цель творца, которая изначально их включала. Божья воля неизменна. То, что время имеет начало и конец, не может служить основанием для различий между временем и вечностью. Различие между ними основано на факте: вечность — это вся сразу «totum simul» — целостность, сфокусированная в точке, время же есть следование моментов.
В подобной перспективе становится очевидным, что в мироздании, где каждому предмету и духовной ценности отведены свое место и функция, где царит строгий, целесообразный и неизменный порядок, время должно рассматриваться прежде всего в его отношении к этому порядку. Таково последнее слово «рационалистической» теологии XIII в.
Как мы могли убедиться, категория времени в ней связана с «низшей», «ущербной» формой бытия. Мир времени несет на себе явную печать грехопадения человека, но вместе с тем это и театр, в котором провидение разыгрывает драму его спасения. В результате время — это всего лишь эфемерное, вынужденное пристанище в «странствии» верующего к создателю. С этой точки зрения все, что погружено в поток времени в собственном смысле слова, «не есть, не существует», для того чтобы «истинно быть» (vere esse), следует освободиться от плена времени (79. 18 сл.).

26.

Секуляризация (от лат. saecularis — мирской) — в исторической науке изъятие чего-либо из церковного, духовного ведения и передача светскому, гражданскому ведению, превращение церковной собственности в государственную. До конца XX века в русском языке термин «секуляризация» был традиционно историческим и описывал процесс экспроприации церковных земельных владений в пользу государства, который в России практически закончился в XVIII веке. Другие значения^[1]:

· переход духовного лица в Западной Европе в светское состояние по разрешению церкви с освобождением от церковной должности и потерей соответствующих прав

· процесс снижения роли религии в жизни общества; см. Секуляризация (социология).

Впервые термин «секуляризация» был применён в XVII веке и означал передачу земельных владений из церковного в светское управление. Сам процесс проходил и раньше: при образовании централизованных национальных государств с помощью секуляризации светская власть освобождалась от церковного покровительства и укрепляла государственные финансы за счёт духовенства.

· Во Франкском государстве Карл Мартелл провёл секуляризацию в 1-й половине 8 века и раздал конфискованные земли знати.

· В Византии секуляризация проводилась много раз. Так, в 1058 году Исаак I конфисковал часть монастырских земель, а константинопольский патриарх Михаил Кируларий был в конце 1058 смещён и сослан.

· В эпоху Реформации прошла масштабная секуляризация в Западной Европе. Уже в XIV—XV веках Джон Уиклиф и Ян Гус требовали секуляризации, а в XVI веке светские феодалы поддержали Лютера. Немецкие князья, поддержавшие Реформацию, провели секуляризацию после Крестьянской войны 1524—26 года.

· С распространением цвинглианства и кальвинизма в швейцарских кантонах там прошла секуляризация.

· Нидерландская революция XVI века передала церковные земли буржуазии.

· Во время Реформации в Англии в 1536—39 секуляризованные земли перешли к буржуазии и джентри, способствуя первоначальному накоплению капитала^[2].

· В XVII веке английская революция привела к ордонансам 1646 об уничтожении архиепископств и епископств и секуляризации их земель.

· Во 2-й половине XVIII века укрепление просвещённого абсолютизма включало секуляризацию, проведённую в Австрии Иосифом II, a в Португалии — Помбалом.

· Великая французская революция по декрету от 2 ноября 1789 национализировала церковно-монастырские земли.

· Наполеон Бонапарт по заключении Люневильского мира в 1801 году дал возможность немецких князьям секуляризовать церковные княжества.

· Во время объединения Италии секуляризация проводилась в 1855 и 1866 годах, с ликвидацией Папской области в 1870 году.

· В России, в результате секуляризационной реформы 1764 года основная часть монастырских земель перешла к государству (что стало источником появления бо́льшей части государственных крестьян); в XIX веке правительство Российской империи также проводило секуляризацию вакуфов в среднеазиатских владенияхимперии.

Первые признаки секуляризации замечаются в России в конце XIV века среди представителей самой церкви; это направление развивается в конце XV и начале XVI веков, и одновременно с ним течение в пользу секуляризации заявляет о себе в обществе — в ереси жидовствующих — и в управлении Иоанна III и Василия III. В XVI столетии два первых течения иссякают, а правительственное, напротив, проявляется все настойчивее и чаще. В XVII веке Уложение царя Алексея Михайловичавключает несколько весьма серьёзных мер в этом направлении, торжеством которого были церковные реформы Петра Великого и Екатерины II.

Причины[править | править исходный текст]

Причины секуляризации в России были почти те же, что и в других странах Европы: огромное развитие беломестных (свободных от налога) церковных земель, тяжело отзывавшееся на народном и государственном хозяйстве, и вредное влияние этого развития на монастырские нравы. Движению против монастырского землевладения способствовало, сверх того, несоответствие его обету нестяжания, явно сквозившее сквозь компромисс, выработанный византийским правом ещё до времени принятия Русью христианства и перенесённый в Россию вместе с Номоканоном. Он состоял в том, что монах не может иметь личной собственности, но может пользоваться собственностью монастырской. На этом основании Номоканон признавал права монастырей, между прочим, и на земельную собственность, населенную арендаторами-крестьянами, отрицая безусловно только прямое церковное рабовладельчество. Для того, чтобы владение большими имениями не вредило аскетической строгости жизни, церковь установила принцип: «Церковное богатство — нищих богатство», и на основании него требовала, чтобы монахи не «вступались в села» и монастырское начальство тратило на продовольствие монахов минимальную долю доходов, а все остальное употребляло бы на церковное строение и украшение, школьное дело и всяческую благотворительность.

Внутрицерковная политика[править | править исходный текст]

Номоканон в те времена чтился в России как боговдохновенная и потому не подлежащая критике книга, поэтому идеально настроенным русским подвижникам, если они хотели оставаться строго православными и вместе с тем осуществить аскетический идеал, представлялись два исхода: или с неумолимой строгостью, путем суровейшей дисциплины и наказаний проводить общежительный устав, или же отречься и от имений, и от устава, рекомендуя другую форму монашеского жития. Первый путь избирают Иосиф Волоцкий и иосифляне, второй — преподобный Нил Сорский и заволжские нестяжатели. На соборе 1503 года, с ведома Василия III, «начат старец Нил глаголати, чтобы у монастырей сел не было, а жили бы чернецы по пустыням и кормились своим рукоделием». Это предложение общей секуляризации и смены «общежития» «скитским жительством» вызвало оживленные споры; в конце концов, уже после отъезда Нила, собор представил великому князю ответ (по проекту Иосифа Волоцкого), где заявлялось, что «святители и монастыри отдавать церковные стяжания не смеют и не благоволят», с ссылками на Правила Кормчей книги, узаконившие землевладение и запрещавшие светской власти отнимать церковные имущества. Преподобный Нил вскоре скончался, и его смерть погубила его дело. Его наследниками явились князь-инок Вассиан Косой Патрикеев и Максим Грек. Первый повел дело резко и заносчиво, рисуя злоупотребления монастырскими имениями в преувеличенно черных красках, толкуя по-своему, и неправильно, правила Кормчей книги и отзываясь пренебрежительно и о них, и о признанных церковью святыми деятелях «стяжательных» монастырей («Это не правило, а кривило. — Господи, что это за чудотворцы? Сказывают, в Калязине Макар чудеса творит, а мужик был сельской»). Такими отзывами он дал повод сомневаться в своем православии и сопоставлять его полемику против монастырей осифлян с полемикой жидовствующих. Максим Грек был чужак, и его резкая критика русских книг, обрядов и нравов сделала его непопулярным. С другой стороны, некоторые осифлянские монастыри показали, что землевладение может не вредить строгости монашеской жизни: ученый Зиновий Отенский, ученик Максима Грека, ознакомясь с бытом осифлян и сравнив его с роскошной жизнью Вассиана в Симоновом монастыре, перешел в осифлянский лагерь. Волоколамский монастырь продовольствовал в голодные годы целые округи с десятками тысяч населения, и за это, как и за строгость жизни и красоту богослужения, пользовался народной любовью. Поэтому осифлянское направление, не требовавшее, притом, ломки и прочно коренившейся в ближайшей и обильнейшей церковно-исторической традиции, одержало верх в церкви, и секуляризационное движение перешло к государству.

Секуляризация в XVI—XVII веках[править | править исходный текст]

С развитием Русского государства, вопрос о церковных и монастырских вотчинах получит государственное значение: не хватало земель на испомещение служилого класса, а монастырские земли все росли, и испомещенные служилые страдали от ухода крестьян на льготные монастырские земли. Уступка Новгородом Иоанну ряда владычних и монастырских земель в 1478 году не может считаться актом секуляризации в точном смысле; Иоанн «брал по праву завоевателя и в виде наказания провинившемуся духовенству» (митрополит Макарий). Для государства дело секуляризации затруднено было тем, что церковь явно высказалась против него: поэтому оно пошло крайне медленно. На Стоглавом соборе в 1551 году было положено новые вотчины владыкам и монастырям принимать не иначе, как с согласия царя, а в собственно Московской области не принимать вовсе; наличные владения пересмотреть и возвратить в казну или жертвователям те, которые взяты насильством или противозаконно в царское малолетие. Ливонская война вызвала новый собор о вотчинах, в 1580 году. На нем было постановлено возвратить земли, отданные на помин души, родне завещателя, а монастыри вознаградить деньгами; если родственников нет, отобрать за такое же вознаграждение в казну. В 1584 году была попытка уничтожить льготы монастырских земель, но они были восстановлены уже через месяц. Постепенное прикрепление крестьян в XVI—XVII веках вызвано было отчасти этими льготами, ради которых крестьяне от вотчинников-мирян сбегали на монастырские земли. По счету иностранцев, в XVII веке около 1/3 всей территории считалось за церковью; по Котошихину, епископы и монастыри владели 118000 крестьянских дворов. Уложение царя Алексея 1648 года воспретило дальнейшее увеличение церковных вотчин, и часть их была прямо отписана в казну: тяглые люди жаловались, что духовные беломестцы селятся около городов и отбивают у них торги и промыслы; эти-то слободы и были отписаны безвозмездно на государя. При царе Фёдоре Алексеевиче (1676—82) составлена была подробная опись церковным имениям и их доходам, для определения сборов с церковного ведомства и для контроля над его экономией. Этот контроль и временное обращение известной части доходов церковных на государственные нужды вошли в обычай уже давно, ещё с Василия III; при Романовых контроль велся приказом Большого дворца. Кроме того, правительство увеличивало для церковных земель те сборы, которые они несли наравне с прочими: ямские, стрелецкие, полоняничные и др. В XVII веке правительство также стало пользоваться исконным назначением монастырей, как центров благотворительности, посылая туда на содержание увечных и престарелых служилых людей, их вдов и сирот.

http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/History/barg/06.php

 

 

27.