X. Письмо девятое: тварь

Вот порвалась последняя нить с землею. На грудь навалилась могильная плита. Все — все равно. Потянутся дни, — серые, безнадежные. Нет ни одного просвета, нет ни одного луча. Все тускло

Раньше жил надеждою. Она одна, лишь она давала силы. Она одна была источником жизни. Теперь же — нет ничего. Ничего. Ничего…

В соседнем дворе пилили бревна, и звук был густой, как когда взбивают масло в уже огустевших сливках, или когда мешают в кринке жирную сметану. Словно комья земли глухо ударялись о крышку гроба. Невыносимо!..

Пошел по кладбищу. Прочиталось мимоходом на каком‑то кресте:

 

«Покоится прах души сея священной

Под сей обителью святой.

Ударит колокол вселенной,

И мы увидимся с тобой».

 

«Прах души священной»! Господи, и тут мертвые души! Дальше, дальше к краю кладбища, — к валу с насажанными березами и ко рву! Дальше, навстречу заходящего солнца, в золотые нивы!

Блестели усатые ячмени, отогнутые все к северу. Еще не–налившееся яровое серебрилось, как бы накрытое сребро–тканным парчовым, покровом. Побелело озимое. Рожь побледнела и усохла; тяжелые колрсы клонились долу. Нивы волновались правильным, ритмическим прибоем. И, добежав до ног моих, волна разбивалась. Снова и снова ударял ветер о побелевшие, ждущие жнеца нивы. Снова бежали ритмические волны и снова разбивались у ног.

 

Мне вспомнился один жаркий, июльский же день. Я сижу в саду, под акациями; все встали уже из‑за чайного стола, а я остался один, с книгою и недопитым стаканом. Мухи сплоченным строем окаймляют каждую каплю сладкого чая или варенья. Трескаются созревшие стручки желтой акации, и с силою разбрасывают свои круглые зерна, стучащие по листьям. Порою зерно ударяется в стакан, стеклянное блюдце или вазу с вареньем, и мелодичный хрустальный звон вторит удару. Шурша падают высохшие стручки. Сижу часами, слушая шелест, эти звенящие звуки и сухой треск стручков: совершаются таинственные роды дерев, и новорожденные семена, отрываясь от материнского лона, впервые видят свет Божий и начинают жить самостоятельною жизнью. Что‑то будет с ними? Теперь кончились родительские заботы о них… Созрела акация, — значит созрела и рожь: они всегда созревают дружно. Всюду начатки новой жизни…

 

Солнце закатывалось; закатилось. День кончился: на деревьях вороны стаями собирались уложиться на ночевку. Небо переливало перламутром, — расцвеченное красным, желтым, — словно затканное множеством слоистых облачков. А края их были нежно–фиолетовые, аметистовые. На огненном поле пылающего неба четко виднелись верхи колоколен соседних сел. Деревушки — будто наляпали что‑то, — как птичьи гнезда. Какой‑то шест, казалось, воткнут в самое небо. Ветром приносило хлебный дух зрелой ржи. Вспоминалось что‑то знакомое, — вечно знакомое, —знакомое от далекой вечности, — вечно родное, дорогое и Задушевно–зовущее.

Но небо блекло и выцветало, как уста умирающей. Небо умирало, и с ним умирала вся надежда на лучшее будущее. Меркли и выцветали, как ланиты умирающей, все благие поры вы и ожидания. С края небосвода, едва–едва, ветром доносилась тоскливая частушка:

 

«Последний раз, последний час,

Последнее свиданьицо.

Мы скоро не увидим вас,

И близко расставаньицо».

 

Толстая, непроницаемая, черпая туча прикрыла небо и тяжелою завесою нависла над горизонтом. Потемнело. Оставалась только неширокая полоска аквамаринового, после–закатного неба, упиравшаяся в землю тоненьким золотым ободком. Полоска сужалась и бледнела. Наконец, тяжелый, точно срезанный край плотной тучи прихлопнул этот последний просвет,… как крышкою гроба.

 

И с гневом топнул я ногою: «Неужели же тебе не стыдно, несчастное животное, ныть о своей судьбе? Неужели ты не можешь отрешиться от субъективности? Неужели ты не можешь забыть о себе? Неужели, — о, позор!, — неужели не поймешь, что надо же отдаться объективному? Объективное, вне тебя стоящее, выше тебя стоящее — неужели же оно не увлечет тебя? Несчастный, жалкий, глупый! Ты хнычешь и жалуешься, словно кто‑то обязан удовлетворять твоим потребностям. Да? Ты не можешь жить без того и без сего? Ну, и что ж? Не можешь жить, — умирай,истеки кропыо, а все же живи объективным, не сходи на презренную субъективность, не ищи себе условий жизни. Для Бога живи, а не для себя. Тверд будь, закален будь, объективным живи, в чистом горном воздухе, в прозрачности вершин, а не в духоте преющих долин, где в пыли роются куры и в грязи валяются свиньи. Стыдно!».

 

Есть объективность; это — Бого–зданная тварь. Жить и чувствовать вместе со всею тварью, но не тою тварью, которую испоганил человек, а тою, которая вышла из рук Творца Своего; прозревать в этой твари иную, высшую природу; сквозь кору греха осязать чистое ядро Божиего творения…. Но сказать так — это все равно, что поставить требование восстановленной, т. е. духовной личности. И опять возникает вопрос о подвижничестве.

Ведь не посты и другие труды телесные, не слезы и не добрые дела — благо подвижника, а восстановленная в целости, т. е. уцеломудренная личность. «Ничто, — говорит св. Мефодий, [451]— ничто не зло по природе, но по способу пользования делается злым злое — τη φύσει κακόν ουδέν έστι, άλλα τη χρήσει γίνεται κακά τα κακά».

Нет в человеке никакой реальности, которая была бы злом; но ложное употребление сил и способностей, т. е. Извращение порядка реальности, есть зло; напротив, цельность–целомудрие состоит, по слову св. Амвросия Медиоланского, «в ненарушенной», «в неповрежденной природе»: «pudor virginis est interner‑ata natura».[452]

Зло есть не что иное, как духовное искривление, а грех— все то, что ведет к таковому. Но наличность этого искривления личности требует своего рода ортопедии, духовной ортопедии. Эта‑то ортопедия — узкий путь подвижничества в разуме святых отцов. «Не потому, — рассуждает один современный Епископ, [453]— не потому необходимым явилось подвижничество, как совокупность известного рода ограничений и стеснений для достижения нравственного совершенства, что этого требует христианство. Нет, христианство требует от человека только положительного, нравственного развития, но только сам‑то человек грешный оказывается совершенно неспособным прямо жить так, как требует этого христианский идеал, и принужден прибегать к разного рода мерам для подавления в себе нажитого греховного содержания жизни, «с потом лица есть хлеб небесный», как выражаются аскеты».

Духовная жизнь — это и есть спасение, дарованное Господом Иисусом Христом; подвижничество же — путь к нему. Но тогда, чтобы понять не только задачу, ставимую подвигу, но и особенную его сущность, необходимо вникнуть несколько в тот распорядок органов жизни, который единственно справедливо может быть назван порядком, т. е. целомудрием человека.

 

Можно с разных сторон подходить к уяснению этого порядка, но вот, кажется, путь простейший, — по крайней мере, путь наглядней ший.

Человек «дан» нам в разных смыслах. Но — прежде всего и первее всего он дан телесно, — как тело. Тело человека — вот что первее всего называем мы человеком.

Но что же такое тело? — Не вещество человеческого организма, разумеемое как материя физиков, а форму его, да и не форму внешних очертаний его, а всю устроенность его, как целого, — это‑то и зовем мы телом. [454]

 

Возможно, что самое слово «тело» родственно слову «цело» [455] означает нечто целое, неповрежденное, в себе законченное, integrum: a, по мнению А. С. Х омякова, «тело» происходит от санскритского корня тал, тип — быть полным, жирным, [456], по древнему пониманию, — здоровым, крепким.

Подобно этому греческое «σώμα» со–коренно словам: σάος, σόος — здравый, целый; σώος, σῶς — благополучный, здравый, спасенный; σῶκος — сильный, здоровый; σαόω, σώζω, — вернее — σώζω, — лечу, излечиваю, спасаю; σω–τήρ — спаситель, целитель. Сопоставляя σώμα с σωτήρ и с σώζω, мы можем сказать, что эти слова относятся друг к другу, как результат или орудие действия (ενέργημα, effectus, vis) к действующему (ό ενεργών, auctor) и к процессу действования (ένέργέω), А т. к. окончание τηρ равносильно окончанию της, то можно, далее, написать сложное отношение:

σώμα: σωτήρ: σώζω = ποίημα: ποιητής:ποιέω = κτίσμα: κτιστής: κτίζω κτλ.[457]

Таким образом, σώμα обозначает нечто пассивное, некоторое произведение, имеющее в себе цельность и неповрежденность.

 

Тело — нечто целое, нечто индивидуальное, нечто особливое. Тут не место доказывать, что индивидуальность проницает собою каждый орган, тела и что поэтому есть какая‑то, вполне несомненная, хотя, быть может, и неуловимая для формул характерологии, как науки, — есть какая‑то связь, какое‑то соответствие между тончайшими особенностями строения органов и малейшими извивами личной характеристики. Черты лица; строение черепа; линии ладоней. и ступней; форма рук и пальцев; тембр голоса, выражающий мельчайшие особенности в строении голосовых органов; почерк, запечатлевающий тончайшие особенности мышечных сокращений; вкус и идиосинкразии, показывающие в каких именно веществах и возбуждениях нуждается данный организм, т. е. чего ему не хватает, и т. д. и т. д. — везде тут за безличным веществом глядит на нас единая личность. В теле повсюду обнаруживается его единство. И потому, чем более вдумываемся мы в понятие «человеческого тела», тем настойчивее заявляет себя необходимость от онтологической периферии тела идти к онтологическому его средоточию, т. е. к тому телу, которое делает единством это многообразие органов и деятельностей, к тому телу, без которого ко всем этим органам применимо лишь понятие όμοιουσία, но никак не όμοουσία. Этот‑то корень единства тела, это тело в теле, это тело по преимуществу, это собственно телои занимает нас. То, что обычно называется телом, — не более как онтологическая поверхность; а за нею, по ту сторону этой оболочки лежит мистическая глубина нашего существа. Ведь и вообще все то, что мы называем «внешней природой», вся «эмпирическая действительность», со включением сюда нашего «тела», это — только поверхность раздела двух глубин бытия: глубины «Я» и глубины «не–Я», и потому нельзя сказать, принадлежит ли наше «тело» к Я или к не–Я.[458]

Что же можно сказать о строении истинного нашего тела? — Пусть намечающая очертания его оболочка, пусть «тело» эмпирии укажет его органы и особенности его строения.

Прежде всего замечается симметрия верхней и нижней части тела, — так называемая гомотгтия «верхнего» и «нижнего» полюсов. Низ человека — как бы зеркальное отражение верха его. Органы, кости, мускульная, кровеносная и нервная система, даже болезни верхнего и нижнего полюса и действие медикаментов оказываются полярно сопряженными. [459]Но» раз так, то не означает ли это соответствие, что онтологическим средоточием тела служит не та или другая конечноста, а — центр гомотипии, т. е. срединная часть человека. Какая? — Уже поверхностный взгляд указывает естественное расчленение человеческого тела на голову, грудь и живот, причем каждая из частей, взятая как целое, может быть принимаема за единый орган. В животе сосредоточиваются отправления питательные и воспроизводительные, в груди — чувствования и, наконец, в голове — жизнь сознания.

Нервная система, — это, в плоскости эмпирии, ближайшим образом наше тело, — нервная система имеет в· этих трех органах свои центры и, насколько можно. догадываться при современном состоянии знания, эти центры суть именно центры указанных выше деятельностей. [460]Но дело — не в них, а в том, что жизнь каждого из органов, — головы, груди и живота, — соответственной тренировкой может быть углублена, и тогда человек бывает мистиком соответственного органа. Правильное развитие всех органов, под главенством того, с которым по преимуществу связана человеческая личность, т. е. груди, — такова мистика нормальная, и она достигается не иначе, как в благодатной среде церковности. Всякая же иная мистика, хотя и дает углубление, однако нарушает равновесие личности, ибо, не способное питаться благодатью, зерно души, проросшая не в недра Пресвятой Троицы, а куда‑то вбок, засыхает и гибнет. Такова мистика живота, т. е. мистика оргиастических культов древности и современности и отчасти — католицизма; такова же и мистика головы, или йога, распространенная в странах Восточных, особенно в Индии, и внесенная в европейский мир оккультистами разных толков и, в особенности, теософами.[461]

Только мистика средоточия человеческого существа, мистика первым делом открывающая доступ в человека благодати, питающей недра его, только эта мистика исправляет личность и дает ей возрастать от меры в меру. Всякая же иная мистика необходимо увеличивает и без того нарушенное равновесие жизни и в конец извращает естество греховного человека.

В том‑то и опасность «прéлести» или ложной мистики, что, чем более и чем добросовестнее старается работать над собою впавший в нее человек, тем хуже для него, и только сквернейшее падение может, заставить его опомниться и начать разрушать то, что он столь старательно строил. Подобно тому, как путник, направившийся по ошибочной дороге, чем более будет спешить, тем далее уйдет от своей цели, так же точно и подвижник, ушедший с пути церковности, погибнет от своего же подвижничества. Недаром же старцы духовные предупреждают новоначальных: «Не бойся никакого греха, не бойся даже блуда, ничего не бойся; но бойся молитвы и подвигов».

 

Итак, мистика церковная есть мистика груди. Но центром груди издревле считалось сердце, по крайней мере орган, называвшийся этим именем. Если грудь — средоточие тела, то сердце — средоточие груди. И к сердцу издревле обращалось все внимание церковной мистики.

«Кто читает с надлежащим вниманием слово Божие» — так начинает свою знаменитую статью о сердце П. Д. Ю ркевич, [462]— тот легко может заметить, что во всех священных книгах и у всех богодухновенных писателей сердце человеческое рассматривается, как средоточие всей телесной и духовной жизни человека, как существеннейший орган и ближайшее седалище всех сил, отправлений, движений, желаний, чувствований и мыслей человека со всеми их направлениями и оттенками». Нельзя, вместе с некоторыми, видеть в текстах, упоминающих слово сердце,«случайный образ слово–выражения, которым будто не управляла определенная мысль». Сердце — не аллегория, а тавтегория. [463]«Простое чтение священных текстов, если только мы не будем их перетолковывать по предза–нятым идеям, убеждает нас непосредственно, что священные писатели определенно и с полным сознанием истины признавали сердце средоточием всех явлений человеческой телесной и духовной жизни».[464]«Священные писатели знали о высоком значении головы в духовной жизни человека; тем не менее, повторяем, средоточие этой жизни видели в сердце. Голова была для них как бы видимою вершиною той жизни, которая первоначально и непосредственно коренится в сердце[465]». Священное Писание дает «совершенно определенную мысль, что голова имеет значение органа посредствующего между целостным существом души а теми влияниями, какие оно испытывает со–вне или свыше, и что при этом ей приличествует достоинство правительственное в целостной системе душевных действий» [466].

Отсюда понятно, что задача подвижнической жизни, — целомудрие, — определяется как чистота сердца. «Сердце чисто созижди во мне Боже, и дух прав обнови во утробе моей» (Пс 50:12) — воззвал Псалмопевец, и, вслед за ним, взывает всякий верующий. Но, по свойству еврейского параллелизма, вторая половина прошения есть синонимическое усиление первой: «обнови» — это то же, что «созижди», и «в утробе моей» — то же, что «во мне», «прав» — то же, что «чисто», и «дух» — то же, что «сердце». Полученные выводы подтверждаются и лингвистикою. Сердце — это очаг духовной жизни нашей, и одухотвориться — это значит не иное что, как «устроить» как «ублагоустроить», как «уцеломудрить» свое сердце.

 

В индоевропейских языках [467]слова, выражающие понятие «сердце», указуют самым корнем своим на понятие центральности, серединности. Как русское сердце, так и сокоренные ему: белорусское сердце, малорусское сердце, чешское srdee, польское serce, sierce и т. п., — форма уменьшительная, — от существительного сердо. Корень слова сердо образует слова: старославянское средо, древнерусские: серед и середь — середина, серед — посреди (предлог и наречие), русские: середа, среда, середина, середний, средство, посредник, сердце–в–ин–а и др., и все они выражают идею нахождения или дейст–вования «внутри», «между», в противоположность нахождению «вне», «за пределами» известной области. Сердце, таким образом, обозначает собою нечто центральное, нечто внутреннее, нечто среднее, — орган, который является сердцевиною живого существа, как по своему месту, так и по своей деятельности. Эта этимология объясняет словоупотребление [468] «сердце» в значениях, не имеющих ничего общего ни с анатомическим, ни с нравственным или психологическим его смыслом. «Народ нередко сердцем зовет ложечку, подложечку, подгрудную впадину, повыше желудка, где брюшной мозг, большое сплетение нервов». [469]По–видимому и Библии и древней письменности разных народов тоже свойственно такое слово–употребление, и смысл его углубляется, если вспомнить, что находящееся под ложечкой солнечное сплетение симпатической нервной системы оккультистами признается за нервный центр мистической деятельности, [470]a физиологами–позитивистами безусловно признано за центр разных органических функций, вроде секреторной и т. д.[471]

«Сердце» принимает иногда значение: «нутро, недро, утроба, средоточие, нутровая средина», так что говорится «сердце земли», вместо нутро земли, «сердце дерева» (ср. французское coeur d'un arbre) и «сердце пера» — в смысле «средины толщи» их. Подобным же образом можно слышать выражения: «сердечко яблока», т. е. гнездо, семена вместе с кожухом; «сердцевина дерева», т. е. срединная мякоть в дереве, проходящая как бы жилою от корня, до самой вершины; «сердцевина камня», ядро где оно есть, особого вида или состава камень внутри другого; «соляная сердцевина» в горной соли (Илецк), чистые гранки, прозрачные как стекло, лежат гнездами; кремневый голыш в меловой толще, или, на казанском наречии, сердце. Поэтому же сердечником называется всякий стержень, влагаемый в ствол, в дыру; болт, пропускаемый сквозь переднюю подушку и ось повозки, на котором ворочается передок; шворень, штыр, курок; железный стержень с шаром, для образования пустоты, при отливке пустотелых артиллерийских снарядов; или, еще, мягкое железо, образующее электромагнит и помещаемое внутри намотки, например, в динамо–машинах, «сердечник электромагнитов» или «сердечник барабана».

Обратимся теперь к языкам семитским, преимущественно к еврейскому. В русском переводе Библии словом «сердце» передается понятие, выражаемое по–еврейски словом לב; libb, соответствующим ассирийскому libbu, арамейскому לבא;; эфиопскому лэбэ, арабскому лубб и т. д., или словом לבב; libab, а в арамейском לבב;[472]

Слова эти происходят от √לבב;. Но глагол לבב;, встречаясь лишь в формах нифаль и ниель, в форме каль не употребляется, так что основном значении √לבב; можно лишь строить догадки. [473]Правда, высказывавшиеся предположения не исключают друг друга и могут быть объединены. Это объединение происходит наиболее естественно, если в основу положить гипотезу Фюрста, [474]к тому же более вероятную, ибо она находит себе параллель в этимологии индо–европейских слов, означающих «сердце».

По мнению Фюрста, глагол לבב; имеет первым своим значением, переходным: укутывать, завертывать, обвертывать, обвивать, покрывать, а вторым, переходным: пылать, гореть, тлеть, быть накаленным. Переходное значение доказывается параллелями: арабского языка: йалава покрывать, — отсюда йалав кожа, мех, щит; лаффа convolvit, свернул, — глагол равносильный еврейскому לף; завертывать; Сирскими: лаф, прикрывать, откуда елибе' веки (глаз), т. е. кожи, покровы и др. Отсюда понятно, что глагол ЗзЬ действительно мог бы означать pinguis fuit, был жирен, как указывает Гезений, [475]ибо быть жирным и значит быть окруженным, быть, как бы, укутанным жиром.. Точно также понятно и то, что рассматриваемый глагол мог бы иметь значения «держания на чем‑нибудь, крепкого приставания к чему‑нибудь, прицепления вьющегося растения к деревьям», — откуда затем «обворачиватьея, обвиваться».[476]

Слово לב; происходит именно от этого, переходного, значения глагола לבב;, так что означает собою ничто покрытое, окруженное органами и частями тела и, потому, сокрытое в глубине тела и, значит, центральное, центр тела, серединный орган тела. Сюда же примыкают и другие объяснения. Сердце — «жирное», в том смысле, что оно окружено толщами тела. Сердце — «обвитое», опять‑таки в том значении, что оно — «внутренность, грудью и т. д. сокрытая, как бы завернутая». Поэтому арабское слово лубб говорится об, укутанном скорлупою или мякотью, ореховом или миндальном ядре; арабское 'лубуб зерно плода (ср. наше «халва», сладость из толченых ореховых ядер [477]), лабаб и лаббаг — грудная клетка (Brustknöchen). Следовательно, еврейское לב;, арабское лубб и т. д. означают внутреннейшую точку, как твердую» точку, как «ядровую» точку.

Этою этимологиею слова לב; хорошо объясняется, почему Св. Писание говорит иногда о «сердце», т. е. о средоточии, о центральных по значению или по положению пункте или области неодушевленных существ мира, — о «сердце неба»: עדילב‏ השמים; до глуби небес (Втор 4:11); о «сердце моря»: בלבבימים; ты ввел меня в пучину, в сердце моря: (Исх 15:8, «песнь Моисея»); «огустели пучины в сердце моря — בלבים;» (Ион 2:4) и, как отражение гебраистического образа выражения у Мер 12:40 о «сердце земли»; בלב האלה; «в середину дуба» или, точнее, —в ветвях, в чаще ветвей теревинфа (2 С ам 18:14).

 

Очищение сердца дает общение с Богом, а общение с Богом выпрямляет и устрояет всю личность подвижника. Как бы растекаясь по всей личности и проницая ее, свет Божественной любви освящает и границу личности, тело, и отсюда излучается во внешнюю для личности природу. Чрез корень, которым духовная личность уходит в небеса, благодать освящает и все ок ружающее подвижника и вливается в недра всей твари. Тело, эта общая граница человека и прочей твари, соединяет их воедино. Поэтому, если отпавший от Бога человек увлек за собою всю тварь и, извратив свое естество, извратил и чин всей при роды, то, восстановляемый Богом, он вносит первозданный лад и строй в тварь, которая совокупно «стенает и мучится доныне» (Рим 8:22) и «с надеждою ожидает откровения сынов Божиих» (Рим 8:19). Человек связан своим телом со всею плотию мира, и связь эта так тесна, что судьба человека и судьба всей твари неразрывны.

Самый завет Божий заключен был Богом ведь не с человеком только, а со всею тварью. [478]В завете Бога с Ноем (Быт 9) со всею возможною определенностью многократно повторяется эта мысль.

 

8. «И сказал Бог Ною и сынам его с ним так:

9. «Вот, Я поставляю завет Мой, — אתֿ-בריתי; 'эт–б е рити, — с вами и с потомством вашим после вас.

10. «И со всякою душею живою, которая с вами, с птицами, со скотами и со всеми зверями земными, которые у вас, от всех вышедших из ковчега до всех животных земных;

11. «Я поставляю завет Мой, — 'эт–б е рити, — с вами что не будет более истреблена всякая плоть водами потопа, и не будет уже потопа на опустошение земли».

12. И сказал Бог: «Вот знамение завета — אותֿ-הברית זאת; зот 'от габб е рит, — который я поставляю между Мною, и между вами, в между всякою душею живою, которая с вами, в роды навсегда:

13. «Радугу Мою полагаю на облаке, чтобы она была знамением завета между Мною и между землею.

14. «И будет, когда Я наведу облако на землю: то явится радуга в облаке.

15. «И Я вспомню завет Мой, — эт–б е рити, — который между Мною и между вами, и между всякою душею живою во всякой плоти; и не будет более вода потопом на истребление всякой плоти.

16. «И будет радуга в облаке, и Я увижу ее, и вспомню, завет вечный, — ברית צולם; б е рит'олам, — между Богом и между всякою душею живою во всякой плоти, которая на земле».

17. И сказал Бог Ною: «Вот знамение завета, — берит, — который Я поставил между Мною и между всякою плотию, которая на земле»».

 

Тут замечательно совершенное тождество формулы Божьего завета с человечеством и с прочею тварью [479]. Это — не два различных завета, это один завет со всем миром, рассматриваемым как единое существо, возглавляемое человеком. Самое слово «завет» — ברית берит, — неоднократно повторяемое в этих десяти стихах, встречается в Библии еще в тех местах, где говорится о завете Бога с человеком.[480]

Если извращение человеческой природы влечет за собою извращение всей твари, а устроение человека — устроение и твари, то у нас рождается вопрос о конкретных чертах этой оцеломудренной твари, т. е. тех начатков райского состояния, которых достигает подвижник уже теперь, в этой жизни, до всеобщего изменения мира. Но, чтобы отчетливее уразуметь сущность этого земного рая подвижников, этой мистики сердца, должно припомнить, что извращение, даваемое ложною мистикою, смещение центра существования человеческого может быть двоякого типа. Либо это — мистика головы, мистическое переразвитие ума, питаемого не благодатью от сердца, а питающегося самостоятельно, гордостью бесовскою, и лжеименным, знанием пытающегося охватить все тайны земли и неба; либо, наоборот, это — мистическое переразвитие органической жизни, мистика чрева, опять‑таки получающего источники жизни не от источающего духовность сердца, а от бесов, нечистотою. И там и тут личность не является цельною, но — раздробленною и извращенною, без центра. Воздержанием горделивого ума отличается подвижник от мистиков первого типа; обузданием похотливого чрева — от мистиков типа последнего. Все, чем живет подвижник, возникает у него не самопроизвольно в том или другом отдельном органе, а в живом средоточии его существа, в сердце, и возникает здесь под благодатным воздействием Духа Утешителя. Возникшее же в средоточии всeгo существа, очищенном благодатию, жизненное движение естественно, (—а не противоестественно, как у лжемистиков —) распространяется по органам жизнедеятельности, и потому все они действуют согласно и сообразно друг другу.[481]

Он существенно связан со всею тварью и не чуждается ничего, свойственного твари; но у него, в его ощущении твари, нет похоти. Он глубоко проникает в тайны неба и земли, и не лишен ведения их, но у него, в его познании тайн, нет горделивости. Дурная бесконечность необузданности, как в мире материальном, так и в мире интеллектуальном, безусловно изгнана из него, ибо она подсечена в самом корне своем, в сердце. У негр нетленное тело и нетленный ум. И, мало того, даже неду–хоносные люди от подвижника получают силы для лучшего отношения к твари.

 

Одухотворенный подвижник как бы воспаряет над естеством. «Кто из людей сильных, — говорит Макарий Великий, [482]— или мудрых, или благоразумных, пребывая еще на земле, восходил на небо и там совершал дела духовные, созерцая красоты духа? А теперь кто‑либо, по наружности нищий, нищий до крайности и униженный и даже вовсе незнаемый соседями, повергается ниц лицом своим пред Богом и, путеводимый Духом, восходит на небо и с несомненной уверенностью в душе наслаждается тамошними чудесами». А, по словам Никиты Стифата (Νικήτας Στυθάτης),[483]«когда кто содёлается причастным Духа Святого и силу Его познает из неизреченного некоего Его в себе действа и благоухания, которое ощутимо обнаружится даже и в теле, тогда в пределах естества пребывать таковой не может — не чувствует он ни голода, ни жажды, ни других нужд естества». Он преображается, и все свойства естества его меняются. «Имеющий благодать, — говорит преп. Maкарий Великий, [484]— имеет иной ум, иной смысл, и иную мудрость, нежели какова мудрость мира сего». Он — во всем иной, он — шок. Самое иночество есть ничто иное, как духовность, и духовность не может не быть иночеством. И тут, для иноческого сознания иным делается и весь мир. Уходя от мирской жизни инок предается жизни мировой. «По внутреннему настроению души, — говорит Никита Стифат, [485]— изменяется естество вещей»; «кто достиг истинной молитвы и любви, — свидетельствует он же, [486]— тот не имеет различения вещей, не различает праведного от грешного, но всех равно любит и не осуждает, как и Бог сияет Солнце и дождит на праведных и неправедных». Благословляя вселенную, подвижник всюду и всегда видит в вещах знамения Божий и Божий письмена; всякое творение для него — лествица, по которой ангелы Божий нисходят в земную юдоль; все дольнее — отображение горнего. Вся природа — «книга» для него, как сказал про себя преп. Антоний Великий. [487]

 

Обратимся же к разъяснению, — на некоторых исторических примерах, — положений здесь высказанных.

Впрочем, я вовсе не льщу себя надеждою выяснить взаимно–отношение Вечной Истины и опытной данности, нас окружающей. Тут — такое обилие материала, что не знаю, как взяться за дело, какие типические образцы выбрать. Придется лишь набрасывать, слегка обрисовывать предмет отдельными черточками и точками. Но я и не гонюсь даже за приблизительною полнотою.

Начну прямо с некоторого положения, которое, вероятно, идет вразрез с современными взглядами, — особенно со взглядами мнящих себя защитниками религиозного значения твари. [488]А именно: только в христианстве тварь получила свое религиозное значение, только с христианством явилось место для «чувства природы», [489]для любви к человеку и для вытекающей отсюда науки о твари: «Новейшее естествознание, каким бы парадоксом это ни звучало, обязано своим происхождением христианству», — говорит Э. дю Буа–Реймон. [490]

«Все полно богов — πάντα πλήρη θεώς είναι» [491]— таково основное положение язычества. Может показаться странным, но все‑таки скажу, что это положение звучит безбожно и безмир–но, атеистически и акосмически зараз: как говорит св. Афанасий Великий, [492]«многобожие есть безбожие, многоначалие — безначалие».

Все полно, богов. Но, во–первых, что же такое это «все» само о себе? Если взять тот предел, к которому стремилось вне–христианское мировоззрение; если взять речение в его тенденции, в его устремлении, — а лишь предел, лишь тенденция и есть в нем определенное, обсуждаемое, закрепляемое в слове, — то «все» — только феномен, — феномен, лишенный подлинной реальности. Оно — видимость, «кожа», по выражению Фр. Ницше. [493]Оно — прекрасная форма и только. Но в самом нем нет ничего, — лучше сказать, — у него нет «самого». Все — мыльный пузырь, разрешающийся в каплю грязной воды. Вне благодатного сознания нет постижения личности, а потому все полу–реально и, при остром приглядывании, тает в ничто [494].

«Но, — говорят, — хотя оно не имеет ценности само о себе, хотя ценно в нем лишь наше эстетическое восприятие его,, лишь голая субъективность, но зато в нем — бог». Да бог ли? А не притаившийся ли за прекрасною формою демон? Разве только позднейшая полемика с христианством — она одна — придала слову δαίμων его современный, отрицательный смысл? — Конечно нет.

Эти многочисленные демонические существа были для античного человечества прежде всего страшны, как и сейчас страшны и демоничны они для всякого безблагодатного сознания, во всякой вне–христианской религии, как страшны «духи» спиритов и тьмочисленные «божества» северного буддизма. Страх и трепет окружали человека; сами боги были демоничны, и связь с богами, re‑ligio, сводилась в существе своем к δεισιδαιμονία, к бого–или, точнее, к демоно–боязненности и к вытекающим отсюда, стремлениям магически заклясть недоброжелательного демона:[495]Timor fecit primos deos, и древний человек втайне чувствовал, что чтит не богов, а демонов. Как сейчас, так и всегда безблагодатная религия роковым образом перерождалась в темную магию. Это — бесспорное ощущение во всякой безблагодатной религии, и говорить «вообще о религии», как о чем‑то однородном, может только тот, кто ни одной религии не переживал конкретно. Благодатная вера и безблагодатная религия, сколько бы общих черт в своем идейном содержании и своем культе они ни имели, в ощущениях, в устроениях души они до такой степени разнородны и непроницаемы друг для друга, что кажется даже нескладным называть ту и другую одним термином «религия».

Но если даже кто и не пережил этой качественной инородности безблагодатной религии, тот, хотя бы отвлеченно, дол жен признать демоничность безблагодатного человечества. Иначе не объяснить его — или открытой подавленности, или «трагического оптимизма». Ведь что такое этот «оптимизм», как ни натянутая (— «концами губ» —) улыбка раба, который боится показать своему властелину, что боится его, потому что это могло бы навлечь гнев, — боится самою своею боязнью вызвать гнев, — страшится страха своего. — Формы — прекрасны, но разве— тайна для древнего человека, что «под ними Хаос шевелится»?

Лишь идея Судьбы, в сущности враждебной богам–демонам, мерцала, быть может, не то смутным воспоминанием утерянного, не то далеким предчувствием грядущего единобожия.

Скованный страхом, древний человек мог обратить все силы свои на «кожу» вещей и на ее воспроизведение. Характер древнего искусства показывает, что древний человек нисколько не любил «души» вещей и опасался проникать за очертания «кожи»: ведь там находил он хаос и ужас. Не имея защиты, он обращается за помощью к одному из демонов же, а затем, от страха, старается «закутаться с головою в одеяло и уснуть». «Лучше не глядеть» — таков лозунг древней культуры, забывающейся в «оптимизме», —- таком же оптимизме, как и оптимизм опиофага или гашишиста. Наука, при этом, возможна формальная: геометрия, отчасти астрономия и т. п. Но реальная наука невозможна, ибо как же изучать хаос, да и кто дерзнул бы проницать его пытливым взглядом? Смелость человека раздражает и беспокоит демонов, они не вверяются его любознательности и не любят, когда он старается открыть то, что они закрыли от его взоров злато–тканным покровом красоты. Даже независимый ум Аристотеля не далеко ушел от этой основной стихии древней религии: Любовь между богами и человеком, как–между существами разнородными, невозможна, — утверждает Стагирит. [496]Любовь невозможна! — таково осознание своего бого–понимания у всей древности; и если впоследствии римская философия (Цицерон, Сенека и др.) пыталась говорит иное, то она, несомненно, сходила тем с античной религиозной почвы, изменяла духу и исконным началам древнего бого–представления.