Возникновение буддизма

Буддизм оказался наиболее «успешным» религиозным учением, победившим в поиске ответа на социально-религиозный “запрос” индийского общества того времени (VI – V вв. до н.э.). Многие исследователи считают, что за легендарной фигурой основателя буддизма стоит реально существующая историческая личность. Считается, что Гаутама Будда (санскрит) — легендарный индийский духовный учитель, живший примерно с 563 г. до н. э. до 483 г. до н. э.

На северо-востоке Индии позиции ведической религии и связанной с ней варновой (сословной) системы, обеспечивающей привилегированное положение брахманской варны, были слабее, чем в других частях Индии. В то же время на северо-востоке шёл бурный процесс государственного строительства, предполагавший возвышение варны кшатриев (воинов и светских правителей — царей). В общем, помимо опоры на аборигенное и смешанное население северо-востока Индии, буддизм возник как чисто оппозиционное брахманизму учение, опиравшееся прежде всего на светскую власть царей, поддерживающих в свою очередь местных кштариев, которые опирались на смешанные слои населения.

Два основных объективных фактора способствовали достаточно быстрому становлению буддизма: бурное государственное строительство и успешная оппозиция царей и кштариев северо-востока “жреческой” духовной власти брахманов — что не удивительно в условиях дальнейшей концентрации власти.

После смерти (нирваны) Гаутамы, ученики Будды в соответствии с обычаем кремировали тело учителя. Правители соседних государств прислали гонцов с просьбой дать им частицы останков Будды. Как описывается в Махапариниббана сутте, останки были разделены на восемь равных частей. Эти части останков были помещены в особые реликварии — ступы, культовые строения конусовидной формы, в столицах государств. Одну из частей, в ступе древнего города Капилаваттху, обнаружили в 1898 году вблизи деревни Пипрахва. Сейчас эта часть останков находится в Индийском Национальном музее в Нью-Дели. Эти ступы стали как бы предшественниками китайских пагод и тибетских чортенов (монгольских субурганов).

Согласно преданию, вскоре «после нирваны Будды» произошёл первый буддийский «собор» (V век до н.э.) когда собрались все ученики Будды и трое из них — Ананда, Упали и Махамаудгальяна на память воспроизвели всё, чему их учил Будда — нормы и правила монашеского общежития, «дисциплинарный устав» сангхи (Виная), проповеди и поучения Будды (Сутры) и его “философское” учение, «сверх-Дхарму» (Абхидхарма). Так возник буддийский “канон” — Трипитака (на пали — Типитака), то есть «Три Корзины» учения (в Древней Индии писали на пальмовых листьях, которые носили в корзинах). Первый из известных нам вариантов “канона” — палийская Типитака — долгое время, в соответствии с традицией, передавался устно, и был впервые записан на Ланке около 80 г. до н. э. в связи с угрозой потери учения. И в наши дни некоторые монахи, которых называют «держателями Типитаки» («типитакадхара»), традиционно заучивают наизусть отдельные части Типитаки или всю её полностью.

 

«Под позднейшими наслоениями лишь с трудом удаётся обнаружить первоначальное содержание буддийского мировоззрения. Когда-то это была не столько религиозная, сколько философско-этическая система.

Проповедь новой религии имела широкий успех в Индии. Она отвечала потребностям и чаяниям разных слоёв населения.

 

· Для городских классов — кштариев и др. — буддизм был оружием борьбы против брахманской аристократии и её привилегий, против кастовых стеснений.

· Угнетённым народным массам, не видящим никакого выхода из нужды и бедствий, буддийское учение указывало какой-то путь к избавлению от них, хотя бы и обманчивый, а ведь брахманская религия не давала и такого пути, ибо брахманы высокомерно презирали народ.[334]

 

Впрочем, члены низших бесправных каст, вступая в буддийскую монашескую общину, приобретали некоторые человеческие права: к ним там относились как к равным. Поэтому уже одно то, что буддийская проповедь была обращена к народу, к простым людям, которых брахманизм вообще игнорировал, должно было привлечь народ к новому учению. Это учение не требовало также дорогостоящих жертвоприношений, сложных и обременительных обрядов. К этому надо прибавить то, что будда Гаутама и его ученики проповедовали народу на понятном разговорном языке (пракрите), а не на архаическом языке древних ведических гимнов.

Брахманы отчаянно сопротивлялись распространению новой религии, но они были бессильны против неё, ибо влияние их на народные массы было слабым. Лишь постепенно брахманизм сумел перевооружиться и в свою очередь перешёл в наступление на буддизм. Но и сам буддизм в борьбе с брахманской религией не остался неизменным.

Изменение буддийского вероучения шло в двух направлениях: с одной стороны, в интеллигентских кругах и в среде руководителей монашеских общин происходило усложнение и дальнейшее развитие буддийской метафизики; с другой стороны, по мере распространения буддизма среди широких масс, в особенности за пределами Индии, шло приспособление буддийского учения к местным традициям, к примитивным верованиям народов разных стран. Но оба эти процесса, казалось бы противоположные, влияли друг на друга.

Уже на втором буддийском соборе произошёл (по преданию) спор о строгости соблюдения устава, и община раскололась на два течения, или секты. Позже начали возникать другие секты в разных направлениях разрабатывающие метафизику буддизма: спорили о реальности видимого мира, о его познаваемости и пр. В общей сложности, постепенно появилось свыше 30 сект в буддизме. Но наиболее глубокий раскол произошёл около I в. н.э., когда буддизм распался на два течения: хинаяну («малая колесница», или «узкий путь» спасения) и махаяну («большая колесница», или «широкий путь» спасения). По преданию, это деление было закреплено на четвёртом соборе. Сторонники хинаяны стояли за строгое соблюдение устава, придерживались догматов первоначального буддизма. Сторонники махаяны, напротив, во многом далеко отходили от учения Шакьямуни».

Содержание буддийского вероучения

«Основу раннебуддистского мировоззрения составляют так называемые «четыре возвышенные истины», в открытии которых и состояло «просветление» Будды Гаутамы и которые он возвестил уже в своей первой бенаресской проповеди. Эти четыре истины: учение о страдании, о причинах страдания, о прекращении страдания и о пути к прекращению страдания.

 

· Вся жизнь, согласно учению Будды, это страдание. «Рождение есть страдание, старость есть страдание, болезнь есть страдание; соединение с немилым есть страдание; разлука с милым есть страдание; недостижение желаемого есть страдание…».

· Причина страдания — привязанность к жизни, жажда бытия. Эта жажда «ведёт от возрождения к возрождению».

· Прекращение страдания заключается в «устранении этих жажд через полное уничтожение желания». Человек должен подавить с себе всякое стремление к существованию, всякое желание, страсть, всякую привязанность к чему бы то ни было.

· Как же можно достигнуть этого уничтожения желаний? Этому учит последняя из «четырёх возвышенных истин». Она говорит о «восьмеричном пути», ведущем к прекращению страданий: это «праведная вера, праведная решимость, праведные слова, праведные дела, праведный образ жизни, праведные стремления, праведные помыслы, праведное созерцание». Следуя этим «восьмеричным путём», человек достигает в конце концов совершенства: он становится архатом — святым и погружается в нирвану. Нирвана — последнее, идеальное состояние, к которому, по буддийскому учению, должен стремиться мудрец.

 

Но что же такое нирвана? Хотя это понятие занимает, пожалуй, центральное место во всей буддийской философии, оно не получило в ней точного определения, и в буддистской литературе встречаются разные его понимания. По мнению одних, нирвана — это полное уничтожение, полное небытие. По мнению других, нирвана — это прекращение только доступного познания бытия и переход в некое иное, непознаваемое бытие. Точно так же одни считают, что нирвана достижима ещё при жизни человека, другие — что в неё можно вступить только после смерти тела. Как бы то ни было, нирвана означает прекращение той цепи перерождений, которая, согласно традиционным индийским воззрениям, усвоенным и буддистами, составляет удел всего живущего.

Эта вечная цепь перерождений называется у буддистов сансара. Она неотвратимо влечёт всякое живое существо от одного перерождения к другому через сплошной ряд страданий. Смерть не избавляет человека от страданий бытия, ибо за ней следует новое рождение. Вырваться из этого дурного, мучительного круга сансары может только тот, кто через долгий ряд перерождений достигнет состояния архата — святого отшельника, познавшего истину».

 

Буддийская теория перевоплощений скопирована из аналогичной индуистской теории. Существенная разница в следующих моментах: буддисты не признают Бога (богов) и не признают наличие у человека души. Вместо Бога (богов) в буддийском мировоззрении присутствуют сущности Будды, а сам Будда ставится как правило выше богов (если таковые существуют как дань религиозной архаике местных народов). Поскольку Бог для буддистов не существует, то и вместо души у буддистов — личность, состоящая из набора дхарм. Совокупность дхарм формируется в предшествующей жизни согласно тому, как личность изменяет свою карму. Понятие кармы у буддистов и индусов трактуется примерно одинаково.

«В ведической религии арийцев представления о загробной судьбе души были вообще очень смутны, а вера во вторичное воплощение души умершего, видимо, начисто отсутствовало. Напротив, в верованиях местных племён (дравидов и мунда) [335] видное место занимали, как и теперь занимают, тотемические представления о реинкарнации. Они то и получили развитие в брахманизме, но развитие совершенно своеобразное, связанное с кастовым строем.

Согласно брахманским представлениям, душа человека после его смерти не погибает, а переселяется в другое материальное тело. Во что именно она воплотится, это зависит от поведения человека в теперешней жизни, и прежде всего от соблюдения им кастовых правил.

Главное и основное правило — соблюдать законы касты. Шудра, если он покорно и смиренно служит остальным кастам, исполняя все правила поведения своей касты, получает возможность в посмертном перерождении воплотиться в человека более высокой касты. Напротив, человек, который нарушает законы своей касты, в следующем воплощении не только может быть понижен в касте, но может обратиться в животное. Брахманы устанавливали даже категории грехов, за которые человек получает определённое возмездие. За мысленный грех человек должен будет воплотиться в представителя низшей касты, за словесный грех — в животное, а за греховный поступок — в неодушевлённый предмет.

Таким образом, древняя вера в перевоплощение приняла вид своеобразного догмата о загробном воздаянии и стала служить религиозным освящением эксплуататорского кастового строя. [336]

В индийской религиозной философии того времени было выработано и теоретическое обоснование учения о перерождении — идея кармы. Понятие кармы сложное, и оно по-разному толковалось разными течениями индийской философии. «Закон кармы — пишут историки индийской философии С.Чаттерджи и Дж.Дата — означает, что все поступки индивида, хорошие или плохие, вызывают и соответствующие им последствия в его жизни, если эти поступки совершаются с желанием получить от них плоды», то есть, преднамеренно[337]. Каждый хороший поступок влечёт за собой награду для человека, каждый дурной — наказание; но, как правило, не в этой жизни[338], а в будущем воплощении. Сама судьба человека или любого другого существа в этой жизни есть результат его поступков в прежнем существовании. Своим поведением человек сам создаёт свою судьбу в будущем воплощении[339]. Так философская идея кармы легла в основу брахманского учения о перевоплощении».

Если кто-либо из читателей когда-то занимался дрессировкой животных (хотя бы собак)[340], то у него могут возникнуть прямые ассоциации после прочтения последних предложений вышестоящего абзаца. Награда за «хороший поступок» и наказание за «плохой» есть ничто иное как зомбирование психики дрессируемого «животного» — после чего дрессировщик ожидает результат, соответствующий целеполаганию дрессировки. В случае, если система «хороших-плохих» поступков и соответствующих им «поощрениям-наказаниям» наполняет всю жизнь дрессируемого, то его жизнь в случае удачной дрессировки превращается в жизнь зомби-автомата, в который заложили религиозные стереотипы взаимоотношений с окружающей средой. Но, помимо соответствия догматам поступков дрессируемого, его ещё дрессируют на соответствие его мыслей (не только поступков) — системным ограничениям, прописанным в религиозных канонах. Поэтому дрессируются не только стереотипы (явление — соответствующая ему реакция дрессируемого), но и вся психика, дабы она сама могла адаптироваться в среде согласно направлению религии, не вспоминая каждый раз догматы и наставления гуру[341]. Такой целенаправленной дрессировкой психики у индусов и буддистов занимается система психотехник. У буддистов психотехники сведены в «восьмеричный путь». На выходе из «восьмеричного пути» дрессированный зомби, умеющий входить в нирвану — эгрегор буддизма-индуизма, обеспечивающий психике дрессированного индивида имитацию состояния отрешённости от мира и от страданий[342].

Человеку не должно быть свойственно делать что-либо из жажды вожделенного поощрения (не важно при жизни, либо посмертно) или из страха за наказание (тоже неважно при жизни либо посмертно). Если кто-либо находит у себя в психике признаки подобного рода стимулов [343] — ему следует задуматься о природе их существования и о трусливом несовершенстве своей психики. Высший вид земной нечеловеческой трусости — руководство в жизни стимулами посмертного воздаяния. Все остальные виды трусости — производные от этих древних религиозных иллюзий. Догматы и эгрегоры (“Боги”) соответствующих религий поддерживают психические иллюзии людей, поверивших в доктрину посмертного воздаяния. Будда Гаутама был одним из первых людей, которые освоили путь бегства от земной жизни в религиозные иллюзии создающегося эгрегора буддизма (наследника индуистского эгрегора). Получается, что Будда Гаутама был первым трусом в буддизме, за которым ринулись массы его приверженцев.

«Сам Будда, как верят буддисты, прежде своего рождения в образе Гаутамы Шакьямуни прошёл длинный ряд перерождений: он жил на Земле — в образе людей разных каст и профессий, и на небе — в виде того или иного божества, в том числе и самого Брахмы. Но он первый из людей достиг «просветления», и поэтому ему не грозит уже новое рождение. Смерть Будды — это непосредственный переход в нирвану. Поэтому буддисты обычно говорят не о смерти основателя их религии, а о его переходе в нирвану.

Надеяться на богов человек не должен. Будда, не отрицал существование богов; но боги, по его учению, не только не могут избавить человека от страданий бытия: они сами не избавлены от них, ибо они тоже подчинены тому же закону круговращения сансары[344]. Поэтому Будда, человек, достигший просветления, стоит выше богов[345]. Но и сам Будда не спасает людей, не выводит их из страданий сансары, не приводит к нирване: он только возвестил людям истину, указав правильный путь, а идти по нему каждый человек должен совершенно самостоятельно».

После завершения противостояния зародившегося буддизма брахманизму и ответвления буддизма от индуизма, учение о перевоплощениях души (личностной сущности — совокупности дхарм) стало не так (как в брахманизме) выразительно и откровенно поддерживать религиозное закрепление «на всю жизнь» земных “прав” членов разных каст (варн) в текущей жизни, но осталось по сути тем же утешительным учением о том, что своим земным поведением (религиозным смирением) можно избавиться от плохой кармы и переродиться либо в лучшей касте (варне), либо выйти из колеса перерождений в нирвану. Разница в том, что буддизм (будучи весьма неоднородным — Махаяна, Тхеравада и пр.) давал некоторую надежду на уменьшение страданий (вторая и особо третья истины) уже в текущей земной жизни. В брахманизме таких утешительных надежд никому, кроме высших варн, не давалось.

Нетрудно заметить, что учение о перевоплощениях и нирване представляет собой восточно-ведический вариант западно-библейского «чаяния о будущей жизни». Как в “христианстве” верующие своим религиозным смирением (смиренно переносят земные страдания) добиваются иллюзорного райского наслаждения в будущей жизни, так и индусы с буддистами своим религиозным смирением добиваются лучшего перерождения, а конечной целью всех перерождений является нирвана — восточно-ведический аналог библейского рая. Аналогом же библейского ада на ведическом Востоке является плохое перерождение на Земле и следующие за ним «мучения» в качестве представителя низшей касты либо хуже того — животного или растения. Именно поэтому многие буддисты хорошо понимают “христиан” и даже считают библейское христианство упрощённым видом индобуддийского учения.

Кроме этого восточные учения и библейское христианство теорией индивидуального спасения после смерти порождает общественный индивидуализм. Теория посмертного воздаяния (в любой из редакций — библейской или восточной — но восточной больше) настраивает каждого верующего на:

· спасение своей индивидуальной души (или сущности, как в буддизме), что категорически препятствует попыткам объединения усилий людей для всеобщего спасения Земли[346] и

· спасение не в этой жизни, а после смерти, что категорически исключает объединение людей в этой жизни для совместного преобразования этой жизни в царство Божией Справедливости.

 

«Моральные заповеди первоначального буддизма носили преимущественно отрицательный характер: это был перечень поступков, от которых должен воздерживаться последователь Будды, Элементарные, обязательные для всех заповеди сводились к пяти: не убивать ни одного живого существа, не брать чужой собственности, не касаться чужой жены, не говорить неправды, не пить вина. Но для тех, кто стремится достигнуть совершенства, эти пять запретов развиваются в целую систему гораздо более строгих предписаний[347].

Одна из важных заповедей буддизма — любовь и милосердие ко всем живым существам. Буддизм предписывает при этом не делать различия между ними и относиться с равным доброжелательством к добрым и злым, людям и животным. Особая, исключительная привязанность к какому-либо отдельному человеку решительно осуждается. С другой стороны, буддийская любовь к живым существам — это не активная и деятельная любовь, а, скорее пассивно-благожелательное настроение, непротивление злу, прощение обид. Последователь Будды ни в коем случае не должен платить злом за зло, ибо этим не уничтожаются, а лишь возрастают вражда и страдание. Нельзя даже защищать других от насилия [348], мстить за несправедливость, наказывать за убийство. Последователь Будды должен спокойно, терпеливо и бесстрастно относиться ко злу[349], уклоняясь только от участия в нём».

Религиозная проповедь непротивления злу в любых жизненных ситуациях и одновременно с этим полное “мудрое” равнодушие «просветлённых» к земным несправедливостям [350] (кастовый строй и рабовладение во всех его исторических формах) — эти две моральные “истины” объединяют буддизм и библейское христианство.

Учитывая вышеизложенное, составителям Нового Завета (да и всей Библии) к моменту возникновения “христианства” было уже давно известно учение о посмертном воздаянии во всех его вариантах: древней восточной классики; персидского зороастризма; индуизма, буддизма, греческой агностики и т.п. Поэтому в библейское христианство вошла переработанная восточная версия теории посмертного воздаяния, в которой составители Нового Завета ограничились одной жизнью “христиан” (без перерождений) и пугалом рая и ада — аналогов индо-буддистских нирваны и колеса страданий (сансары)[351]. И то и другое утешения для рабов и низших каст является ничем иным, как средством поддержания рабовладельческих взаимоотношений: рабы смиренно «чают будущую жизнь», а рабовладельцы спокойны за своё будущее в текущей жизни. Стремление такого общества к справедливости ограничено каноническими и ритуальными обязательствами, которые под страхом посмертного воздаяния боятся нарушать все слои общества[352] (кроме посвящённых).

«Познавательная сторона раннебуддийской философии отступала далеко на задний план перед этической. Всякий ищущий спасения от зла мира должен не задавать бесполезных вопросов о сущности мира, его происхождении и пр., а следовать указанным путём добродетели[353].

Буддизм отрицает единство души человека, а тем более её бессмертие. Основу психической жизни составляет не душа, а отдельные дхармы[354]. Слово «дхарма» имеет много значений: закон, учение, религия, истинно реальное, качество и пр. Но основное его значение в буддийской философии — «носитель своего признака»[355], то есть, носитель душевных свойств[356]. Таких носителей свойств, дхарм, у человека много. Разные буддистские школы насчитывают их 75, 84, 100 и более[357]. В числе дхарм есть «чувственные», связанные с восприятием материального мира (видимое, слышимое и пр.)[358], дхармы «сознания» (отвлечённые представления)[359] и ещё несколько категорий, в том числе «неподверженные бытию» и стремящиеся к покою — нирване.

По смерти человека дхармы, составляющие его личность, распадаются, и под действием той дхармы которая создана всей деятельностью человека во время его жизни и предшествующих перерождениях, они вновь соединяются, уже в новых комбинациях, и дают начало новой личности. Так совершается вечный круговорот дхарм, это мучительное «колесо бытия», вырваться из которого человек может, только следуя заповедям Будды[360].

Учение о дхармах составляет основу основ буддийской философии. Это учение содержит в себе, хотя и в наивной и мистифицированной форме, несомненные элементы диалектики: недаром Энгельс указывал, что диалектическое мышление впервые обнаружилось у буддистов и древних греков.

На первый взгляд это учение содержит в себе призыв к проявлению самостоятельной воли и деятельности человека; но на самом деле Будда понимал спасение просто как пассивный уход из жизни: спастись от страданий бытия можно только отрекшись от самого бытия [361]».

Буддизм действительно чисто атеистическое учение, близкое по духу к “диалектике” марксизма-ленинизма — учению, в котором каждый человек оставляет за собой память (добрую или злую), а его потомство наследует качества предков: если предки соблюдали идейность политического строя, то они должны вырасти добрыми людьми, а если нет, то потомство может пойти в родителей. Правда эта теория (также как и буддийская теория «дхармы») была опровергнута практикой Жизни. Ведь если предки, внимающие Языку Жизни, находят в политическом строе объективные изъяны (и Бог с этим согласен) и начинают на них указывать, то политическая система объявляет их злыми (плохими) и пытается покарать. Согласно учению о «дхармах» и марксизму-ленинизму — у этих «плохих» родителей должно быть и потомство «так себе»[362]. Но в действительности такие «плохие» родители могут весьма праведно повлиять на своё потомство (и Бог это учтёт согласно известным лишь Ему принципам формирования судьбы для каждой входящей в Жизнь души) так, что эгрегориальное обеспечение их потомства будет очищено от объективного зла[363]; потенциал таких детей предстанет перед Создателем и Бог примет решение о наилучшей судьбе для потомства «преступников» перед идейно-религиозным законом[364]. Это-то и не учтено в учении Будды и в марксизме-ленинизме: они обе атеистичны. Но это их и роднит: марксисты даже пытались наладить контакт с буддистами.

«Общая оценка исторической роли буддизма не вызывает сомнений. Буддистское учение давало страдающему человеку какое-то утешение. Но это было иллюзорное утешение. С самого начала буддистское учение своей проповедью терпения и непротивления злу отвлекало людей от борьбы за лучшую жизнь. Проникая в отсталые страны — Тибет, Монголию, Бурятию — буддизм, правда, нёс с собою элементы культуры и образованности, прежде всего письменность, обрывки знаний, принесённые из Индии. Но образованность эта была только для немногих, для ламской аристократии. Собственно народу буддизм ничего не давал, кроме грубых суеверий. Несмотря на проповедь любви и благожелательности ко всем живым существам, буддизм мало содействовал смягчению нравов [365]».

Заключение

«Чему учат прошедшие перед нами картины истории религии разных народов и эпох? Каково было её место в прошлом человечества, какова её роль в жизни людей сейчас?

 

Первый и самый очевидный вывод: история религии — это не просто история заблуждений человеческого ума. Если бы религия была лишь совокупностью ошибочных представлений о мире, роль её в истории человечества была бы очень скромной: ведь немало ложных взглядов преодолели люди на своём пути к прогрессу; эти ложные взгляды, конечно, мешали движению вперёд, но они рассыпались в прах с каждым шагом человека вперёд к познанию мира. А судьба религии была иной: она вся переполнена фантастическими, ложными понятиями, но эти ложные понятия почему-то оказываются поразительно стойкими и как бы непроницаемыми для знания, основанного на опыте. Взять хотя бы христианство: простой человеческий здравый смысл, не говоря уже о научном исследовании, без труда показывает, что содержание ветхозаветных, новозаветных и других христианских книг переполнено грубейшими вымыслами, наивными фантазиями, а многие миллионы даже образованных людей продолжают в них верить. Значит, есть в религии что-то, на чём держатся эти ложные, несовместимые со здравым смыслом представления.

Можно было бы даже сказать — хотя это и звучит парадоксально — что религия есть не столько отношение человека к Богу или к богам, сколько отношения между людьми по поводу Бога или богов; точнее, по поводу представлений о Боге или богах».[366]

Это пишет вроде бы материалистический атеист, религиовед С.А.Токарев. Однако видно, что сам С.А.Токарев в умолчаниях старается передать своё мнение (либо интуитивное ощущение): Бог существует, но люди во все времена заблуждались о Нём, путая отношения между собой по поводу Бога (по поводу представлений о Боге) со взаимоотношениями с Богом.

С.А.Токарев не знал теории эгрегоров, и поэтому он не мог выразить точно, что отношения между людьми по поводу Бога или богов (по поводу представлений о Боге ) эти люди сами заложили в эгрегоры, эгрегоры окрепли, заняв место Бога (богов) в психике этих людей, а значит и в их жизни. Эгрегоры отвечали и отвечают согласно нравственно-этическим заблуждениям людей; но те же эгрегоры будут вредить людям, которые захотят вырваться из-под их психологической опеки. Такая же картина предстаёт и во взаимоотношениях между людьми и земными религиозными корпорациями (церковными, монастырскими, сектантскими организациями и т.п.). Назвавшись представителями Бога на Земле, иерархи учат людей выгодным им самим взаимоотношениям по поводу Бога (богов), закрепляя их заблуждения[367].

Бог который есть, Всемогущий и Милостивый, никогда не будет вредить своим тварям (творениям). Взаимоотношения людей с Ним и наоборот не имеют ничего общего с тем, что С.А.Токарев назвал «отношения между людьми по поводу Бога или богов; точнее, по поводу представлений о Боге или богах». Но как раз иллюзии таких взаимоотношений с Богом мы и находим в религиозных системах, традиционно сложившихся в разное историческое время. И действительно, ни одна из известных более-менее крупных религиозных систем даже не приблизилась к пониманию Бога и взаимоотношений с Ним, отличных от того, что С.А.Токарев назвал: «отношения между людьми по поводу Бога или богов; точнее, по поводу представлений о Боге или богах».

В самом начале этой книги мы привели определение религии:

В самом широком историческом смысле религия это связь, которая может быть:

· с Богом;

· со сверхъестественными силами;

· людей между собой.

 

Рассмотрение трудов С.А.Токарева ещё больше укрепило нас в мысли о том, что автор рассматривал религиозные системы с позиций второго и третьего понимания «религии», не касаясь первого. В то же время, его труды в общем и целом не противоречат и первому пониманию религии, которое он оставил на суд потомков, для будущего, поскольку тип религиозных взаимоотношений «между людьми по поводу Бога или богов; точнее, по поводу представлений о Боге или богах» к моменту написания его труда — себя исчерпал.

С.А.Токарев не составляет «камня на камне» там, где религии врут по поводу Бога, а люди заблуждаются в своих представлениях о Боге. Он вскрывает социальную подоплёку таких представлений, исходя из классового подхода к историческому процессу:

 

«И сильна религия[368] больше всего именно тем, что слишком много людей и влиятельных общественных групп связали с нею свои интересы, и даже чисто материальные интересы, что эти люди и группы — неотъемлемая составная часть правящих классов эксплуататорского общества или их исторических предшественников. Конечно, это не значит, что «религия выдумана попами».

Уже при общинно-родовом строе, особенно в его позднюю пору, как мы видели, не было недостатка в людях, специализировавшихся на выполнении магических и культовых обрядов, знатоков и хранителей религиозно-магических верований: выделение этих специалистов было одним из проявлений нараставшего общественного разделения труда. Эти профессионалы были не только хранителями, но в значительной мере и создателями религиозных верований. И есть основания полагать, что именно в головах специалистов, посвятивших себя этого рода деятельности, раньше чем в чьих-либо других головах, оформлялись, видоизменялись, усложнялись религиозные представления, а уж от них попадали ко всем другим.

В классовом обществе религия становится в прямом смысле и точном смысле этого слова орудием социального гнёта[369], и этой роли она не могла бы играть, если бы всё содержание религии сводилось к ошибочным взглядам людей на мир. Ошибочные взгляды сами по себе рассеиваются без труда, повседневный опыт опровергает их на каждом шагу[370]. Поэтому трудность преодоления религии не в опровержении ложных представлений, как воображали буржуазные атеисты-просветители. Трудность в том, что за этими ложными представлениями стоит многовековая традиция сложившихся норм поведения, ритуала, установившихся для подобающих случаев обрядов, а за этой традицией, в свою очередь, стоит сплочённая, хорошо организованная сила жреческих и храмовых корпораций, церковной иерархии. Эта жреческо-церковная организация есть та непосредственная социальная сила, которая составляет основу и опору религии. Нет нужды напоминать, что в эксплуататорском обществе она сама есть лишь часть мощной организации правящего класса, аппарат идеологического принуждения в его руках[371]».

 

С.А.Токарев рассуждает о трудностях, связанных с восприятием мира безвольной толпой. Всё, что он перечислил — традиции, нормы поведения, ритуалы, обряды и авторитет “жрецов” — это признаки управления толпой («собранием людей, живущих по преданию и рассуждающих по авторитету вождей и преданий»). Высказавшись, что проблема вовсе не в опровержении, а в традициях — к которым можно добавить эгрегориальное влияние на толпу — автор прямо подошёл к вопросу о содержании культуры, той культуры, которую он представлял, будучи известным религиоведом-этнографом. С.А.Токарев этим признал, что большинство людей, его соотечественников, всё ещё живут в культуре, вторичной по отношению к религиозным культурам прошлого и простым опровержением ложных представлений их не переустремить к другой культуре.

Многовековая традиция — ничто иное как культурно-эгрегориальные стереотипы, зиждущиеся на безволии и психической недозрелости толпы («животный» тип психики и тип психики «зомби»). Такой психически недозрелой толпе проще поверить в утешительные обещания традиционных религий, нежели преодолеть ложные стереотипы в своей психике — с помощью опровержения ложных представлений религиоведческой наукой. Иными словами, если люди сами не хотят Человечности, даже если им об этом говорить каждый день — они рано или поздно вновь и вновь прибиваются к одной из религиозных систем, дающих им психологические утешения-иллюзии. С.А.Токарев оказался прав. Уйдя из жизни в 1985 году (начало “перестройки”), он оставил людям предупреждение о том, что религиозные иллюзии никуда не делись.

Так в России традиции были библейские, они оставались библейские и при “социализме” (власть партийной “храмовой” корпорации) — доказательством чего послужило лёгкое возвращение российской толпы в религию церковной иерархии имени Христа после падения марксизма-ленинизма. Автор не был психически поражён библейскими стереотипами культуры и трезво смотрел на положение дел в религиозных сдвигах людей.

 

«Конечно нельзя забывать и о непосредственно психологическом (и идеологическом) воздействии религии на сознание каждого отдельного человека, приученного традицией искать в религии поддержку и утешения при всякой неудаче, а особенно в случаях тяжёлого несчастья[372]. Эта традиция, складывающаяся тысячелетиями, так глубоко укоренилась в психике людей[373], что до сих пор многие по-прежнему ищут утешения в религии.

Религия на всём протяжении своей истории была тесно связана и до сих пор ещё тесно связана со всеми сторонами общественной жизни: от общественной психологии до экономики [374].

Связь эта — двухсторонняя. С одной стороны, религия порождена материальными условиями жизни людей, будучи их искажённым отражением. С другой стороны, она оказывает как бы обратное влияние[375] на эти материальные условия и вообще на все области общественной жизни.

Ну а вопрос о связи религии с моралью и правом? Здесь многое тоже надо ещё исследовать. По мнению защитников религии, именно она лежит в основе всякой морали; это мнение разделяют и некоторые свободомыслящие авторы. Есть и противоположное мнение, что религия только на поздних ступенях исторического развития связывается с моралью, вначале же не имеет к ней отношения (Плеханов). Оба мнения ошибочны. Истоки человеческой морали коренятся не в религии, а в реальных условиях жизни людей. Однако уже в общинно-родовую эпоху религиозные верования призваны были закреплять моральные нормы, придавая им сверхъестественную санкцию: вспомним систему табу — запретов или обычаи инициации юношей, когда им внушаются нормы племенной морали, подкрепляемые авторитетом предков или духа — патрона инициаций, а позже и авторитетом племенного бога. В классовом обществе мораль и право, перестраиваемые в интересах правящего класса, получают ту же религиозную санкцию. Но здесь взаимоотношения морали и религии более сложны, и чем дальше, тем они более усложняются.

Например, в Индии, Китае, Японии подчинённое положение низших, зависимых классов всегда санкциониров