Стив Фуллер Социальная эпистемология университета: как сохранить целостность 4 страница

Даосы критически относились к конфуцианцам и монетам, использовавшим ученость для того, "чтобы поставить под сомнение мудрость, цветистую клевету... чтобы привлечь побольше сторонников. Музыкой и пением, барабанами и танцами, оторочкой на одежде, Песнями и Преданиями покупали славу и известность в Поднебесной. Расплодили ритуалы, возвышающие и принижающие" (74). Совершенномудрому не пристало "стремиться к внешнему украшению, каковыми являются милосердие и долг-справедливость... заботиться о показаниях глаз и ушей", ибо он "внутри себя совершенствует искусство дао", "странствует в гармонии тела и души" (75).

Даосы проявляют полное безразличие к внешнему одобрению своего поведения, к тому, что думают о них другие, насколько их поведение соответствует принятым в обществе правилам, нормативам. Последние они склонны не только игнорировать, но даже вызывающе презирать: "Презри Поднебесную, и с духа спадут оковы; пренебреги вещами, и сердце освободится от сомнений; уравняй жизнь и смерть, и воля обретет бесстрашие; уподобься ходу изменений и превращений, и взор твой обретет ясность" (76).

Нетрудно заметить созвучность антинормативного пафоса даосизма со многими положениями буддизма. Закономерно поэтому, что когда позже им пришлось встретиться на китайской земле, от этой встречи родилось "общее дитя" - чань (яп. "дзен") буддизм, идеал которого в том, чтобы выявить изначальную природу, быть свободным, как рыба в воде, как птица в небе, уподобиться ветру, который дует туда, куда захочет, не ища опоры, пристанища (77).

В мусульманской культуре жесткая нормативность "социальной" модели добродетельного человека зиждется на фаталистических представлениях о полной зависимости всего сущего от верховного Абсолюта. Предопределенность судьбы и поведения человека утверждается многочисленными аятами Корана (6: 39, 6: 134, 7: 188 и др.), хотя в нем же имеются стихи, которые могут рассматриваться как отрицание слепого фатализма.

Фаталистическая идея была закреплена и положена в основу этической системы ислама мусульманскими теологами. Полное и яркое выражение она получила, в частности, в трудах ал-Газали. В трактате "Воскрешение наук о вере" он писал: "Солнце, луна и звезды, дождь, облака и земля, все животные и неодушевленные предметы подчинены другой силе, подобно перу в руке писца. Нельзя верить, что подписавшийся правитель и есть создатель подписи. Истина в том, что настоящий создатель ее - Всевышний. Как сказано Им, Всемогущим... LИ не ты бросил, когда бросил, но Аллах бросил" (78).

Уже при первых халифах в среде мусульман возникли споры и борьба вокруг догмата о предопределении. Внутренняя противоречивость этого догмата заключалась в его несовместимости с принципом ответственности человека за свое поведение. Может ли он отвечать за свои поступки, которые зависят не от него, поскольку от века предопределены Богом? Как согласовать представление об Аллахе - всемогущем и в то же время всеблагом творце? Раз он всемогущ, то и добро, и зло существуют по его воле и, следовательно, он не всеблаг, если же Бог всеблаг и зло идет не от него, тогда он не всемогущ и не решает судьбы людей.

Абсолютный фатализм был поставлен под сомнение первыми "задумавшимися" и "препирающимися" мусульманами - када-ритами (от араб. кадар - "судьба, рок"). Сущность кадаритов, по словам известного средневекового мусульманского историка аш-Шахрастани (ум. в 1153 г.), состояла "в желании найти причину всякой вещи, а это [пошло] от сущности первопроклятого (т. е. дьявола. - М. С.), так как он искал, во-первых, причину сотворения, во-вторых, мудрость в религиозной обязанности, в-третьих, пользу в обязанности поклоняться Адаму" (79). Кадариты отстаивали свободу воли человека и его ответственность за свои действия перед Аллахом.

Сторонниками учения о свободе воли выступали и богословы-мутазилиты. По существу, полемика между приверженцами абсолютного фатализма и поборниками хотя бы умеренной свободы воли наблюдалась на протяжении всей истории мусульманства, став особенно актуальной в XIX-XX вв.

При всей несхожести ислама с буддизмом или даосизмом выработанная во всех трех "индивидуалистическая" модель имеет общие черты. Совершенство, скажем, буддийского бодхисаттвы и суфийского ал-инсан ал-камил (Совершенного человека) определяется не сравнением их достоинств с достоинствами других людей, а соотнесенностью с Абсолютом, высшей степенью близости к Будде или Аллаху, ибо критерий идеальности, находящийся вне или по крайней мере значительно выше нормативов (даже если они освящены религией), не от мира сего, он обращен к трансцендентному и в то же время замкнут на человеческом "я".

Выбор такого рода критерия становится возможным из-за переноса акцента с биологически-социальной сущности человека на его сверхприродное, божественное начало.

Согласно суфийской интерпретации, в человеке нераздельно слито божье и тварное. Великий шейх Ибн Араби толкует стих Корана (75: 38): "О, Иблис, что удержало тебя от поклонения тому, что Я создал Своими руками?" - как свидетельство того, что Адаму, сотворенному двумя руками, присущи две формы: внешняя создана из реальностей мира, а внутренняя соответствует "совокупности божественных имен и качеств".

Человек в значении рода - самое совершенное бытие универсума. Всякое другое бытие - отражение одного из бесчисленных атрибутов Абсолюта, человек же синтезирует в себе все формы Божественного проявления, в нем объединено все сущее, все реальности мира. В системе вахдат ал-вуджуд человек - микрокосм, своего рода мера всего дольнего мира - макрокосма. Более того, человек - это посредствующее звено между Богом и миром, которое обеспечивает единство космического бытия и бытия земного.

Ибн Араби сравнивает человека с драгоценным камнем в кольце-печатке: он не что иное, как знак, метка, которую Господь ставит на свои сокровища, а потому он называется преемником (халифа) Бога, творения которого хранит, как хранят клад за печатью.

Ссылаясь на Коран (33: 72), гласящий: "Мы предложили залог небесам, и земле, и горам, но они отказались его понести и устрашились его; понес его человек..." - суфии толкуют этот аят как утверждение предназначенности человека быть "вместилищем Божественного".

Чтобы оправдать свое высшем предназначение, человек должен стремиться к самосовершенствованию. Ибо если сердце подобно зеркалу, в котором отражается лик Божий, чтобы узреть в нем Господа, его следует "отполировать", дабы отражение соответствовало Отраженному. Значит, смысл человеческого существования - в исполнении высшего долга, требующего постоянного совершенства.

Для этого недостаточно следовать лишь предписанным обществом нормам поведения. Закон - "ориентир" в мире явленного бытия, для вступившего же на Путь, ведущий в храм истинного бытия, роль "маяков" выполняют святые наставники.

Высший в иерархии суфийских наставников - ал-инсан ал-камил. Если у Ибн Араби Совершенный человек несет преимущественно (а быть может, и исключительно) метафизическую функцию принципа, решающего проблему единого и множественного, общего и частного, сущности и явления, то в представлениях более поздних суфиев на передний план выходят религиозные функции Совершенного человека, выступающего в роли посредника между Богом и человеком.

Допущение метафизического и религиозного толкования ал-инсан ал-камил позволяло формировать принцип нравственного совершенствования в зависимости от интеллектуального уровня адепта. Для большинства последователей суфизма, людей простых, обычно неграмотных, ориентиром в этом процессе был наставник-святой. Его жизнь, поведение служили им наглядным примером, воспринимались как образец, которому следовало подражать. И они подражали, часто слепо и безрассудно, становясь нередко орудием в руках людей лживых и властных, умевших всецело подчинить своей воле слабых и неискушенных.

Вместе с тем метафизическая трактовка ал-инсан ал-камил содержала в себе немалые гуманистические потенции. Предполагалось, что эталоном нравственности, индикатором добра и зла может и должен быть сам человек, способный к совершенствованию на пути самопознания, обретения своего истинного "я": "Цель и смысл Пути - в самом себе безмерное найти" (ал-Фарид).

Концепция Совершенного человека не соответствует традиционному исламскому вероучению по крайней мере по двум причинам. Во-первых, из мысли о том, что человек - хранилище Божественного и возможно его возвращение к истинному "я" через единение с Богом, допустим логический вывод об имманентности природы последнего человеку, а это несовместимо с теистическим тезисом об абсолютной трансцендентности Бога. Во-вторых, сама постановка вопроса о возможности достижения индивидом уровня ал-инсан ал-камил содержит вызов идее фатализма.

Признание полной предопределенности действий человека делало бы бессмысленным вступление на путь совершенствования, к чему призывали суфии и что составляло основу их учения и практики. Отсюда возникало стремление совместить всемогущество Бога и свободу воли человека.

Согласно Ибн Араби, всемогущество Бога выражается в том, что он всегда является "дающим": он "казначей всех возможностей". Но Великий шейх далек от того, чтобы признавать только необходимость и исключать возможность. "Интеллектуально немощными" называет он тех мыслителей, которые отрицают возможность как таковую и принимают (в качестве логической и онтологической категории) лишь абсолютную необходимость. Основание для признания свободы воли человека Ибн Араби видит в том, что последний представляет собой "вместилище" дарованных Богом возможностей, которые способен и обязан реализовать самостоятельно:

... мы Ему принадлежим,

Но разве сами мы собой не обладаем? Ему во мне принадлежит лишь слово "быть";

Сколь нами Он, столь мы собой располагаем (80).

Свобода воли, таким образом, квалифицируется как милость Божья. В чем же смысл того, что всевышний добровольно ограничивает свое могущество? В "испытании" человека. Зачем понадобилось творцу испытывать его, разве не мог он ниспослать одну добродетель? Чтобы выявить подлинную добродетель человека, ибо, как говорит поэт-суфий Джалал ад-Дин Руми, "целомудрие ничего не стоит, если отсутствует искушение пороком". Но главное не в этом. Зло и добро нужны, чтобы показать всеохватность абсолютного Бытия. Бог есть все, а значит, он манифестирует себя даже в качествах несовершенства и в качествах, заслуживающих осуждение.

Мысль о том, что Бог, дабы "стать известным", проявляет себя в контрастирующих формах, поскольку ослепляющий Божественный свет, чтобы его можно было видеть, противополагает себе тьму, созвучна высказываниям неоплатоников, утверждавших, что о порче вещей можно говорить лишь до тех пор, пока есть то, что портится, о зле - пока есть благо.

Добро и зло выступают как объективные проявления парных Божественных атрибутов: милосердия и мщения. Они суть результат желания Всевышнего манифестировать себя, т. е. в определенном смысле детерминированны. Остановиться на этом означало бы не только признать естественность присутствия в мире добра и зла, но также согласиться с бессмысленностью преодоления последнего. Тогда не осталось бы места ни для чего иного, кроме примирения с существующим злом, признания нецелесообразности высоких помыслов и усилий, направленных к личному совершенствованию и общественному прогрессу. Понимая, к чему приведет такой подход, суфии пытаются разъяснить, что, хотя добро и зло объективны, человек свободен сделать между ними выбор.

Джалал ад-Дин Руми сравнивал свободу воли с "капиталом", который тому, кто правильно им распоряжается, приносит прибыль, того же, кто не умеет им пользоваться или злоупотребляет, ждет наказание в Судный день. Тот же Руми признавал, что спор между приверженцами божественного детерминизма и их оппонентами рациональным путем не может быть разрешен, а потому его следует перенести из области разума в сферу, где "царит сердце". Полностью поглощенный любовью к Всевышнему, человек становится частью "океана" - абсолютной реальности, и всякое действие, которое совершается им, не его действие, а океана. Всеохватывающая любовь к Богу настолько меняет человека, что для него теряет смысл вопрос о свободе воли: он ощущает полную слитность с абсолютным Бытием, и тогда естественно возникает ощущение: "Я есмь Бог".

Мансур ал-Халладж позволил себе именно это столь дерзкое высказывание (из-за него он был публично казнен в 922 г.) потому, что пришел к заключению: "Его Дух - это мой дух, а мой дух - Его Дух; Он хочет того, чего я хочу, и я хочу того, чего Он хочет!" Руми расценивает халладжевское "Я есмь Бог" как свидетельство великого смирения, а вовсе не высокомерной претензии. Человек, который говорит: "Я - слуга Божий", - тем самым утверждает, что существуют его "я" и Бог. Тот же, кто заявляет: "Я есмь Бог", - тем самым говорит: "Меня нет. Есть только Бог".

Словом, свобода воли, согласно суфизму, означает свободное от внешних мирских влияний воление, сообразующееся с выбором индивида. Критерием нравственности выступает личное суждение о том, что есть добро. Впрочем, суфийское свободное воление тем не менее ограниченно, условно, ибо считается, что только избранные способны к самостоятельности суждений и выбора, большинство же обязано подчиняться наставникам.

Право на свободное суждение обретается лишь после прохождения пути совершенствования, должно быть выстрадано, обретено в "муках", в неустанном стремлении к постижению Истины. Восхождение по Пути завершается "фана", состоянием, аналогичным "нирване".

Представления мусульманских философов о том, что есть человек в принципе и каковы характеристики совершенного или добродетельного человека в частности, складывались в оппозиции религиозному догматизму и под значительным воздействием античных философов.

В качестве примера остановимся на взглядах ал-Фараби - одной из самых ярких фигур в области философской антропологии на мусульманском Востоке.

Ал-Фараби относил человека к четвертой ступени бытия. Первое, что появляется в человеке, как только он рождается, это способность питаться, а вслед за ней одна за другой способности воспринимать ощущаемое, желать или отвергать ощущаемое, воображать и, наконец, мыслить. С помощью "мыслящей силы" он воспринимает умопостигаемые объекты интеллекции, отличает красоту от уродства и обретает искусства и науки. Мыслящая сила господствует над всеми остальными силами или способностями (81).

Опираясь на данные современной ему медицины, ал-Фараби подробно описывает функции различных органов человеческого тела, отдавая при этом мозгу второе (после сердца) по значимости место. Любопытно, что философ, вопреки исламской традиции, дискриминирующей женщин по отношению к мужчинам, утверждает, что "они [, мужчины и женщины, ] не различаются в том, что касается силы чувственной, воображения и интеллекта" (82).

Когда умопостигаемые объекты интеллекции приобретены человеком, в нем естественно реализуются обдумывание, размышление, воспоминание, стремление к умозаключениям и желания. "Стремление к тому, что постигается, это в целом, - считает ал-Фараби, - проявление свободной воли. Если оно исходит из ощущения или воображения, то оно носит название, общее с проявлением свободной воли; но, если оно исходит из размышления или рассуждения, его называют общим [термином] свободного выбора, присущего именно человеку" (83).

Реализация первых умопостигаемых объектов интеллекции в человеке является его первым достижением. Они ему даны только с целью послужить тому, чтобы он смог достичь своего наивысшего совершенства - счастья. Счастье определяется ал-Фараби как "добро, искомое ради самого себя", оно состоит в том, что "человеческая душа поднимается до такого совершенства бытия, что она больше не нуждается для своего существования в материи, поскольку она соединяется с совокупностью бытии, свободных от телесности, и субстанциями, отделенными от материи, и существует таким образом вечно" (84). Подобное определение счастья весьма напоминает описание состояния мистика, достигшего высшей ступени совершенства. Однако дальнейшие рассуждения философа о добродетельном городе и жизни в нем добродетельных граждан свидетельствуют о том, что понятие счастья имело для ал-Фараби и вполне социальный смысл.

Лейтмотивом "Трактата о взглядах жителей добродетельного города" является тема общественной природы человека. "Лишь через объединения многих помогающих друг другу людей, где каждый доставляет другому некоторую долю того, что необходимо для его существования, - пишет арабский философ, - человек может обрести то совершенство, к которому он предназначен по своей природе" (85). Добродетельный город, т. е. идеальное общество призвано обеспечить благоприятные условия для свободного выбора (выделено мною. - М. С.), который позволит людям стать счастливыми (86). Напротив, невежественный или "заблудший" город - тот, "который полагает, что счастье будет после этой жизни", "жители которого никогда не знали счастья, и им в голову никогда не приходило к нему стремиться" (87).

Ал-Фараби сравнивал добродетельный город со здоровым телом, в котором все органы выполняют предназначенные им функции и действуют слаженно. Он утверждал, что в обществе должна соблюдаться определенная иерархия. На вершине ее - глава, превосходящий всех остальных граждан своими способностями и добродетельностью. Далее следуют люди, приближающиеся к этому главе по своим качествам, каждый из них, согласно собственному положению и способностям, производит те действия, которые требуются для осуществления цели, преследуемой главой. Ниже их стоят люди, действующие в соответствии с целями вторых. За ними идут те, кто действует в соответствии с целями третьих. Так по порядку располагаются различные члены городского объединения вплоть до тех, кто действует сообразно целям этих последних и кто служит, но не обслуживается. Они занимают низшую ступень и являются людьми самого низкого положения (88).

Главой добродетельного города может быть человек, во-первых, по своей природе готовый к управлению, а во-вторых, обладающий волей к реализации заложенных в нем способностей. Ал-Фараби утверждает, что человек становится человеком тогда, когда обретает природную форму, способную и готовую стать разумом в действии. Первоначально он обладает страдательным ра-зумом, сравнимым с материей. На следующей ступени страдательный разум переходит в разум в действии, а тот, в свою очередь, ведет к появлению приобретенного разума. Если страдательный разум служит материей для приобретенного разума, последний является как бы материей для разума деятельного. "То, что, переполнившись, переливается от Аллаха, - писал ал-Фараби, - к деятельному разуму, переливается Им к его страдательному разуму через посредство приобретенного разума, а затем - к его способности воображения. И человек этот благодаря тому, что переливается от Него в его воспринимающий разум, становится мудрецом, философом, обладателем совершенного разума, а благодаря тому, что перетекает от Него в его способность воображения, - пророком, прорицателем будущего и истолкователем текущих частных событий... Подобный человек обладает высшей степенью человеческого совершенства и находится на вершине счастья. Душа его оказывается совершенной, соединенной с деятельным разумом" (89). Именно такому человеку, именуемому имамом, и подобает быть главой добродетельного города.

Во взглядах ал-Фараби на человека и общество прослеживается несомненное влияние Аристотеля (скажем, когда он рассуждает о человеческой душе и присущих ей силах-способностях), Платона (в частности, его концепции идеального правления в "Государстве", неоплатонизма (при изложении, процесса эманации, истечения различных уровней бытия). В то же время налицо и стремление адаптировать идеи греческих мыслителей к условиям мусульманского общества, согласовать их с исламскими установками на нераздельность духовной и светской власти, на идеал теократической монархии.

Ал-Фараби считают предтечей Ибн Халдуна (1332-1406) - мыслителя такого калибра, который позволяет некоторым историкам утверждать, что именно он является основателем социологии. Его же называют иногда предшественником исторического материализма, "марксистом до Маркса" или же "арабским Марксом".

К XIV в., когда философия и даже схоластическая теология на мусульманском Востоке оказались как бы полностью побежденными неоханбализмом (самым консервативным направлением исламской ортодоксии), единственным исключением оставалось творчество Ибн Халдуна. Два аспекта его вклада в философское наследие особенно значимы. Это развернутое комментирование и критика арабского перипатетизма, а также создание первой в истории мусульманства философии истории. Самое важное из его произведений - "Мукаддима" ("Пролегомены"), представляющее собой введение к трактату "Большая история".

В "Мукаддима" Ибн Халдун критикует философов и приходит к выводу о том, что метафизика вообще не в состоянии разрешить ни одной проблемы, касающейся судьбы человека и его спасения. Единственным "плодом" метафизики является ее способность "заострить ум" посредством культивирования в людях с помощью логических методов "привычки к истине". Несмотря на недостатки указанных методов, они, считает он, тем не менее наилучшие из всех пока известных. Ибн Халдун, однако, рекомендует прибегать к ним только после серьезного ознакомления с религиозными науками, в частности с коранической экзегетикой (таф-сир) и мусульманской юриспруденцией (фикх).

Халдуновская теория истории и цивилизации - результат в целом позитивистской методологической установки, сочетающейся с религиозными и даже мистическими воззрениями средневекового мыслителя. Несмотря на утверждение зависимости исторического процесса от воли всемогущего, Ибн Халдун строит свою теорию истории, опираясь на эмпирические данные географии, климата, экологии, культуры.

Он определил основную ориентацию своих социологических построений как "социальная физика", взяв за образец современную ему физику, развивавшую аристотелевские представления о природе. Природный мир для него - это мир "упорядоченный и совершенный, в котором причины связаны со следствиями, вселенные соединяются со вселенными, одни существующие вещи превращаются в другие, и бесконечны его дивности, и нет ему границ" (90).

Человек неразрывно связан с природой. Наибольшее влияние на него оказывает температура воздуха, различная в каждом из семи "климатов". Ибн Халдун продолжает прослеживаемую в трудах его предшественников, в частности ал-Фараби и Ибн-Рушда, натуралистическую линию в объяснении своеобразия психических особенностей людей, их культуры, социальной организации.

Человек - это не только природное, но и политическое существо, в том смысле, что "нуждается в объединении или в том, что называют Lполисом"", - пишет Ибн Халдун (91). Человек не в состоянии прокормить и защитить себя без взаимодействия с другими людьми, а потому "сотрудничество необходимо роду человеческому... без него существование людей не является полным". (92).

Один из важнейших тезисов Ибн Халдуна состоит в утверждении, что "условия, в которых живут поколения, различаются в зависимости от того, как люди добывают средства к существованию" (93). Те, кто следует естественными путями в добывании средств к существованию - обрабатывают землю, разводят скот, - это люди, живущие в состоянии примитивности, это те, кто не в состоянии добыть то, что превышает необходимое.

Когда же появляется избыток, превосходящий элементарные потребности, человеческое общество переходит из состояния примитивности в состояние цивилизации. Ибн Халдун считает первое состояние более здоровым, чем второе, неизбежно влекущее за собой излишество, пассивность, застой и в конечном счете гибель.

Он полагает, что государство переживает пять стадий в процессе своего существования: 1) стадию консолидации, во время которой устанавливается монархическая власть, опирающаяся на солидную поддержку народа; 2) стадию тирании, когда монарх монополизирует власть и утрачивает связь с соплеменниками;

3) стадию злоупотребления привилегиями со стороны власть имущих; 4) стадию попыток умиротворения народного недовольства;

5) стадию распада и гибели.

В рассуждениях Ибн Халдуна относительно закономерностей общественного развития несомненно влияние "Братьев чистоты" (тайного религиозно-философского общества, возникшего в Х в. в Басре), утверждавших цикличность общественного развития: "... у каждого государства есть время, с которого оно подымается, и граница, у которой оно кончается". Однако предшественники Ибн Халдуна обращали внимание лишь на политический аспект этой цикличности, он же подчеркивал не только связь политических факторов с экономическими, но делал преимущественный акцент именно на последних, на условиях, при которых "люди добывают средства к существованию".

Человек - существо, обладающее пятью природными задатками. К таковым относятся: человеколюбие, справедливость, благопристойность, мудрость и искренность. "Жэнь - Lчеловеколюбие" - то же, что булсэнь - Lне быть жестокосердным". Это значит быть сердобольным и любить людей. И - Lсправедливость" - то же, что и - Lдолженствующее". Это значит Lвыносить решения с должным беспристрастием". Ли - благопристойность - то же, что и ли - Lпоступать". Это значит следовать пути и достигать совершенства. Чжи - Lмудрость" - то же, что и чжи - Lзнать". Это значит [иметь] собственное видение и глубокое понимание, когда не впадают в заблуждение, постигая сокровенное, проникают в истинное. Синь - Lискренность" - то же, что чэн - Lправдивость". Это значит отдаться всецело [чему-то] одному, не отклоняясь в сторону" (65).

Нетрудно заметить, что сущностная характеристика человека составлена практически из этических принципов, регулирующих взаимоотношения человека с другими членами сообщества. Складывается впечатление, что для китайских философов человек представлял интерес исключительно как существо социальное. Естественно поэтому, что их волновал вопрос о добре и зле, предопределении и свободе воли, судьбе и удаче. Ответы на перечисленные выше вопросы отличались тем же разнообразием, которое наблюдается и в традициях других культур.

Согласно преданию, Конфуций утверждал сущностное единство всех людей, усматривая его во врожденной склонности каждого человека к добру. (Некоторые исследователи, однако, из высказывания, приписываемого Конфуцию, о том, что "по природе [люди] близки друг другу, а по привычкам далеки друг от друга", приходят к заключению, что человеческая природа нейтральна к добру и злу (66).

Более определенен в характеристике человеческой природы как доброй Мэн-цзы (IV-III вв. до н. э.), считавший, что именно изначальная доброта делает- "однородными" простолюдина и совер-шенномудрого. "Гуманность, справедливость, благопристойность и разумность не извне внедрены в меня, - писал Мэн-цзы, - они мне исконно (гу) присущи" (67).

(53) См. подробно: Halbfass W. Tradition and Reflection. Exploration in Indian Thought. Albany, 1991.

(54) Цит. по: Najime Nakamura. The Ways of Thinking of Eastern Peoples. Honolulu, 1964. с. 99.

(55) Законы Ману. Гл. XII, 94. МL 1960.

(56) Там же, с. 226.

(57) Бхагавадгита 17, 41; 17, 41; 18, 47.

(58) Halbfass W. Tradition and Reflection. Exploration in Indian Thought, c. 278.

(59) Там же, с. 273.

(60) Weber M. Essays in Sociology. N. Y., 1974, с. 413.

(61) Бхагавадгита 18, 49.

(62) Дхаммапада. XXV, ст. 378-380. M., 1960.

(63) Там же, Гл. XXIV. ст. 348, 351.

(64) Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, с. 149.

(65) Там же, с. 247.

(66) См.: Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983 с. 208.

(67) Там же, с. 210.

(67) Там же, с. 225.

(68) Древнекитайская философия. Эпоха Хань, с. 117.

(69) Там же. с. 123.

(70) Цит. по: Васильев Л. С. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989, с. 217.

(71) См.: Kai-wing Chow. Ritual, Cosmology, and Ontology: Chang Tsai's Moral Philosophy and neo-Confucian Ethics. - Philosophy East & West. Apr. 1993, vol. XLIII. No. 2.

(72) См. подробнее: Эймс Р. Индивид в классическом конфуцианстве (модель "фокус-поле"). - Бог-человек-общество в традиционных культурах Востока. МL 1993, с. 39-65.

(73) Древнекитайская философия. Эпоха Хань, с. 55.

(74) Там же, с. 52.

(75) Там же, с. 51.

(76) Там же. с. 60.

(77) См. подробнее: Григорьева Т. П. Даосская и буддийская модели мира. Дао и даосизм в Китае. МL 1982.

(78) Абу Хамид ал-Газали. Воскрешение наук о вере. М., 1980, с. 208.

(79) Аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах. Ч. I. М., 1984, с. 33.

(80) Ибн Араби. Геммы мудрости. - Смирнов А. В. Великий шейх суфизма. МL 1993, с. 175.

(81) См.: Ал-Фараби. Философские трактаты. А. - А., 1970, с. 267. Гам же. с. 282.

(82) Там же, с. 282.