Стив Фуллер Социальная эпистемология университета: как сохранить целостность 5 страница

(83) Там же, с. 288.

(84) Там же, с. 288-289.

(85) Там же, с. 303.

(86) Там же, с. 305.

(87) Там же, с. 322, 325.

(88) См. там же. с. 306-307.

(89) Там же, с. 316.

(90) Цит. по: Игнатенко А. А. Ибн-Хальдун. М.. 1980, с. 50.

(91) Там же, с. 126.

(92) Там же. с. 128.

(93) Там же. с. 131.

 

 

Глава V

ПУТИ ПОСТИЖЕНИЯ ИСТИНЫ

Велик соблазн перечеканить древних философов в нашу "форму рефлексии", - писал Гегель (94). Внемлем и мы этому предостережению великого мыслителя, стремясь уяснить, в чем заключена специфика восточного типа мышления и существует ли таковая вообще.

В стойких представлениях, сложившихся на Западе, принято противопоставлять так называемый восточный тип мышления западному, и притом по многим параметрам. Утверждается, например, что на Востоке философия никогда не была выделена из религии, тогда как на Западе разведение их состоялось; что восточный спиритуализм противостоит западному натурализму; что восточному типу философствования присущи в качестве определяющих характеристик идеализм, иррационализм, интровертность, космоцентризм, пессимизм в противовес западному материализму, рационализму, экстравертности, антропоцентризму, оптимизму и т. д.

Сложившиеся подобным образом стереотипы в одних случаях выстраиваются по иерархическому принципу, при котором западное философствование признается в качестве более "высокого" по сравнению с восточным. При таком подходе индийцам отказывают в способности к научному спекулятивному мышлению (95), китайцам приписывают "поразительное отсутствие творческой силы воображения" (96), у арабов констатируют "полнейшее отсутствие критической способности" (97).

В других случаях именно "спиритуальность", мистический настрой восточной мысли рассматриваются как свидетельство превосходства ее над западной. Носители первой казались известному ориенталисту Ф. Макс Мюллеру "превосходящими большинство философов Запада" (98).

Иногда указанные стереотипы выступают "на равных", как взаимно дополняющие. Такой точки зрения придерживается, например, большой поклонник восточной философии Герман Гессе, усматривающий в "мудрости Востока и Запада... не враждебные, борющиеся силы, но полюсы,. "между которыми раскачивается жизнь" (99).

Хотя этот подход исключает несправедливость и тем более уничижительные оценки той или иной мировоззренческой традиции, он тоже представляется неудовлетворительным, поскольку, разводя Восток и Запад как два полюса и постоянно подчеркивая только специфику каждого из них, не дает возможности выявить в развитии философской мысли отдельных народов то общее, что делает их участниками истории человеческого общества в целом.

Неприятие стереотипов востоке- и западоцентризма не означает утверждения повсеместного единообразия способов и методов философствования. Специфика последних, как, впрочем, и других аспектов культуры, безусловна. Но адекватное выявление богатства философского наследия диктует отказ от ограниченно-упрощенного отнесения философских традиций к двум разным полюсам. При этом важно обратить внимание на следующие обстоятельства.

Стереотип западного типа мышления как рационалистического явно подсказан состоянием и тенденциями развития философской мысли в Европе в новое и новейшее время. Но он, конечно же, неприменим, скажем, к европейской средневековой философии. Категоричность оценки восточного типа как исключительно иррационального в значительной мере вызвана тем, что восточная философия в нынешнем ее состоянии сопоставляется с западной нового и новейшего времени. Не обнаружив на Востоке картезианского направления, исследователи склонны заключать, что "восточной" ментальности в принципе чужда рациональность. Проблема же, однако, состоит не в отсутствии рационалистических потенций как таковых, а в том, что на Востоке они не были реализованы в такой же степени, как на Западе.

Совершенно очевидно, что всякий человек как существо разумное обладает той или иной мерой рациональности, а потому рациональность - неотъемлемый элемент духовной культуры любого народа. Констатировать наличие рационального типа мышления допустимо тогда, когда налицо оперирование понятийно-логическим аппаратом. В этом рациональны в определенной степени и теологические концепции, и мистико-теософские построения, а не только философские или научные теории.

Однако понятно, что рациональность сама по себе не тождественна рационализму. Последний относится к тому типу мышления, для которого характерна ориентация исключительно на разум как единственно достоверный и безграничный по своим возможностям источник знания. Последовательный рационализм ставит разум в основание не только гносеологии, но и онтологии, когда Разум выступает как Бог-Абсолют, начало бытия, мироздания. Если рациональностью отмечено мышление всех цивилизованных народов, то рационализм - явление, безусловно, не универсальное, а скорее даже исключительное, соотнесенное с определенным временем, уровнем культурного развития.

Тип мышления детерминируется, диалектически взаимосвязан с мировидением. Скажем, если Бог и мир полностью разведены, первый абсолютно трансцендентен по отношению к последнему, либо если мир вообще есть иллюзия, небытие, то и познание не только ограниченно в своих возможностях, но даже становится бессмысленным. Словом, своеобразие мышления проявляется прежде всего через представления о том, что есть знание само по себе и каковы пути, методы его обретения.

"Барометр рациональности классической индийской культуры" (100) составляют объединенные усилия санкхья-йоги и ньяя-вай-шешики. Именно в этих классических даршанах оформился идеал рациональности, характерный для брахманской философии Индии.

В ней постоянно проводится различение знания "внешнего" и знания "истинного":

Чувства, манас и орган мысли - такова вожделенья опора;

ослепляет оно, Арджуна, воплощенного, знанье окутав.

Так наставляет Благой Господь эпического героя Арджуну в "Бхагавадгите" (3, 40), утверждая одновременно:

Ведь ничто не сравнится в мире с очищающей силой знания;

его тот лишь в себе обретает, кто пришел к совершенству в йоге (4, 38).

В приведенных выше двух шлоках, по существу, закодирована формула знания, характерная для классической индийской философской традиции в ее брахманистском варианте.

Существует несколько источников знания - праман, три из которых наиболее значимы. Это - восприятие, умозаключение и шабда-прамана. Первые два не требуют комментария, ибо их смысл очевиден: речь идет об общепризнанных источниках познания - перцептивном и выводном. "Чувственное восприятие есть источник истинного знания, [проявляющийся в тех случаях], когда сознание испытывает воздействие внешнего объекта через каналы органов чувств, - говорится в LИога-сутре" Патанджали. - Объективная сфера его функционирования - общее и специфическое; его главная функция - установление специфического в объекте... Умозаключение есть действие [сознания], имеющее своим объектом связь, наличествующую между [элементами] одинаковых классов, относительно которых делается логический вывод, и отсутствующий между [элементами] различных классов. Его главная функция - установление общего" (101).

Шабда-прамана дает знание о том, что недоступно наблюдению и умозаключениям, что имеет отношение к внелогическим реалиям. Шабда-прамана представляет собой свидетельство, принимаемое на веру. В санкхье утверждается наличие трех источников шабда-праманы. Первый - Веды, несотворенное Слово, своего рода Священное писание индусов. Второй - традиция смрити (букв. "запоминаемое", т. е. передаваемая по памяти традиция), включающая дхармашастры, итихасы, пураны. Третий - духовный опыт "совершенных", "компетентных", "бесстрастных".

Исследователи обращают внимание на то, что шабда-прамана в классической санкхья-йоге выражает "нормативный индуистский подход к данному вопросу, а также специфические для индуистского сознания модели мышления и антиномии. Речь идет... об известном противоречии между стремлением к Lортодоксальности... и очевидным конфессиональным релятивизмом и прагматизмом. С одной стороны, санкхьяики решительно настаивают на первичности авторитета шрути и смрити, а с другой - признают авторитетность за любым духовным опытом, лишь бы он исходил от того, кто, по их мнению, является Lбесстрастным" и наделенным Lсверхъестественными" способностями" (102).

К шабда-прамане как источнику Истинного знания обращаются тогда, когда наблюдения и рефлексия оказываются беспомощными.

Объекты шабда-праманы сверхчувственны, логически невыводимы, а наиболее достоверный способ постижения их - "внутреннее знание", различающее гуны и Пурушу, изменяющее все сознание индивида и ведущее его к состоянию полной "устраненности":

Ни к чему не привязанный мыслью, победивший себя, без желаний, отрешенностью и недеяньем человек совершенства достигнет (103).

Устраненность, отрешенность, достигаемые посредством психофизической тренировки йоги, должны привести к высшей цели знания, каковой в брахманистской философии с ее ярко выраженной сотериологической ориентацией является освобождение от сансары, достижение единения - тождества с Брахманом-Атманом:

Те, кто тождества сердцем достигли,

уже здесь победили сансару;

чист ведь Брахман и самотождественен:

значит, в Брахмане их обитанье (104).

Восхождение к "истинному знанию" начинается с точного знания индивида своей внутренней структуры. Затем следует медитация, завершающаяся полной деструкцией всех привязанностей и тем самым достижением состояния "устраненности": человек освобождается от всего "телесного"; как олень сбрасывает рога или птица отлетает от падающего в воду дерева (105), он обретает свою истинную самость.

Знающий отличается "беспечальностью", "лучезарностью", обретенной благодаря стабильности, успокоенности сознания. "Сознание, растворенное в [идее] самости, - констатируется в LИога-сутре" Патанджали, - перестает волноваться и становится подобным великому океану, умиротворенным, беспредельным, только-самостью. Сказано в этой связи: "Размышляя об атмане как о том, что есть лишь атман, поистине [йогин] приходит к совершенному знанию: "Я есмь" (106).

Еще более детально, чем в санкхья-йоге, индуистская эписте-мология разработана в ньяя-вайшешике. Здесь к трем упомянутым выше праманам добавлена четвертая - сравнение. Вторая - логический вывод - делится на три класса, а четвертая - слова авторитета - на два, исходя из того, являются ли предметы авторитетного слова "видимыми" или "невидимыми". Более того, все праманы подвергаются исследованию посредством критики действительных и потенциальных возражений по их дефиниции и опровержению последних (107).

В ньяя-вайшешике сформулирована теория о пятичленном силлогизме (тезис, основание, пример, применение и вывод), "вершину которой", по словам Ф. И. Щербатского, составила теория логических ошибок (108). Именно потому, что в ньяя-вайшешике логика обрела статус протонаучной дисциплины, основываясь на "реалистической" онтологии, она вступила в острое противоречие с буддийской логикой. Первым из буддийских мыслителей, ниспровергшим логику ньяя-вайшешики, был Нагарджуна (ок. IV в.), положивший начало продлившейся на тысячелетие полемике по проблемам эпистемологии между двумя основными подходами индийской религиозно-философской традиции: так называемым реалистическим и идеалистическим.

Индийская реалистическая онтология признавала реальность внешнего мира и отсюда возможность его познания индивидом. "Не существует ни врожденных идей, ни априорных принципов. Вер приходит к познающему индивидууму извне... Познание... постигает внешнюю реальность, реальность саму по себе" (109).

Прямо противоположна онтологическая установка буддизма, отрицающая реальность существования как бытия, так и небытия. "Будда учил, - утверждает Нагарджуна, - избегать [крайностей теорий] возникновения и уничтожения. Поэтому нирвана логически не связана ни с бытием, ни с небытием. Если бы нирвана была двоякой - и бытием и небытием, то и освобождение было бы и бытием и небытием. Но это логически невозможно... Прекращение всех восприятии и прекращение всех умо миро-проявлений (prapaca) - вот благо (110). Отсюда и отказ Будды рассуждать или отвечать на какие-либо метафизические вопросы, он предпочитал этому молчание. Парадокс, однако, заключается в том, что, несмотря на все вышесказанное, именно буддисты проявили себя как наиболее искусные мастера диалектической логики, приемы которой были применены ими в полемике со своими идейными противниками в Индии, а затем и в других регионах распространения буддизма.

Несмотря на географическое соседство Индии с Китаем и распространение на территории последнего еще в первые века нашей эры буддизма, влияние индийской философской традиции не оказало значительного воздействия на китайскую духовную культуру. Буддизм оказался бессильным изменить исконный китайский менталитет и тип рефлексии. Знаменитая Китайская стена веками оставалась не только важнейшим из памятников китайской архитектуры, но и самым ярким символом изолированности Китая, его отстраненности от происходящего в мире, его принципиального культурного своеобразия, включая специфику типа мышления.

Китайская модель рефлексии детерминировалась прежде всего тем особым мировидением, которое рассматривало универсум как самодостаточную, саморегулируемую динамичную систему с имманентно присущим ей порядком. В отличие от порядка, характерного для греческой и индийской, т. е. других самобытных философских традиций, китайская не признавала существования некой внешней силы или принципа, отличающегося совершенством, объективностью, универсальностью, постоянством принципа, порождающего этот мир и в то же время привносящего в него порядок. Отсюда отсутствие различения Бытия и небытия, идеального и материального, категориального дуализма как такового. Порядок ли имманентен миру, содержащему в себе собственные организующие, упорядочивающие принципы. А раз так, задача состоит не в том, чтобы вскрыть линейную причинную связь, а осознать взаимозависимость, коррелятивность всей "тьмы вещей". Отсюда и своеобразие китайской модели мышления, мыслительной стратегии.

Коррелятивному, ассоциативному мышлению соответствует особая методология - символизация пространственно-числовых структур, именуемая по-китайски сян шу чжи сюэ - "учение о символах и числах", называемая некоторыми синологами нумерологией. Аналогом китайской нумерологии в Европе, по словам А. И. Кобзева, была пифагорейско-платоновская аритмология, или структурология (в терминах А. Ф. Лосева), для которой также центральными были категории символа образа и числа. Однако, логический вывод - делится на три класса, а четвертая - слова авторитета - на два, исходя из того, являются ли предметы авторитетного слова "видимыми" или "невидимыми". Более того, все праманы подвергаются исследованию посредством критики действительных и потенциальных возражений по их дефиниции и опровержению последних (111).

В ньяя-вайшешике сформулирована теория о пятичленном силлогизме (тезис, основание, пример, применение и вывод), "вершину которой", по словам Ф. И. Щербатского, составила теория логических ошибок. Именно потому, что в ньяя-вайшешике логика обрела статус протонаучной дисциплины, основываясь на "реалистической" онтологии, она вступила в острое противоречие с буддийской логикой. Первым из буддийских мыслителей, ниспровергшим логику ньяя-вайшешики, был Нагарджуна (ок. IV в.), положивший начало продлившейся на тысячелетие полемике по проблемам эпистемологии между двумя основными подходами индийской религиозно-философской традиции: так называемым реалистическим и идеалистическим.

Индийская реалистическая онтология признавала реальность внешнего мира и отсюда возможность его познания индивидом. "Не существует ни врожденных идей, ни априорных принципов. Вер приходит к познающему индивидууму извне... Познание... постигает внешнюю реальность, реальность саму по себе" (112).

Прямо противоположна онтологическая установка буддизма, отрицающая реальность существования как бытия, так и небытия. "Будда учил, - утверждает Нагарджуна, - избегать [крайностей теорий] возникновения и уничтожения. Поэтому нирвана логически не связана ни с бытием, ни с небытием. Если бы нирвана была двоякой - и бытием и небытием, то и освобождение было бы и бытием и небытием. Но это логически невозможно... Прекращение всех восприятии и прекращение всех умо-миро-проявлений (prapaca) - вот благо (113). Отсюда и отказ Будды рассуждать или отвечать на какие-либо метафизические вопросы, он предпочитал этому молчание. Парадокс, однако, заключается в том, что, несмотря на все вышесказанное, именно буддисты проявили себя как наиболее искусные мастера диалектической логики, приемы которой были применены ими в полемике со своими идейными противниками в Индии, а затем и в других регионах распространения буддизма.

Несмотря на географическое соседство Индии с Китаем и распространение на территории последнего еще в первые века нашей эры буддизма, влияние индийской философской традиции не оказало значительного воздействия на китайскую духовную культуру. Буддизм оказался бессильным изменить исконный китайский менталитет и тип рефлексии. Знаменитая Китайская стена веками оставалась не только важнейшим из памятников китайской архитектуры, но и самым ярким символом изолированности Китая, его отстраненности от происходящего в мире, его принципиального культурного своеобразия, включая специфику типа мышления.

Китайская модель рефлексии детерминировалась прежде всего тем особым мировидением, которое рассматривало универсум как самодостаточную, саморегулируемую динамичную систему с имманентно присущим ей порядком. В отличие от порядка, характерного для греческой и индийской, т. е. других самобытных философских традиций, китайская не признавала существования некой внешней силы или принципа, отличающегося совершенством, объективностью, универсальностью, постоянством принципа, порождающего этот мир и в то же время привносящего в него порядок. Отсюда отсутствие различения Бытия и небытия, идеального и материального, категориального дуализма как такового. Порядок - ли имманентен миру, содержащему в себе собственные организующие, упорядочивающие принципы. А раз так, задача состоит не в том, чтобы вскрыть линейную причинную связь, а осознать взаимозависимость, коррелятивность всей "тьмы вещей". Отсюда и своеобразие китайской модели мышления, мыслительной стратегии.

Коррелятивному, ассоциативному мышлению соответствует особая методология - символизация пространственно-числовых структур, именуемая по-китайски сян шу чжи сюэ - "учение о символах и числах", называемая некоторыми синологами нумеро-логией. Аналогом китайской нумерологии в Европе, по словам А. И. Кобзева, была пифагорейско-платоновская аритмология, или структурология (в терминах А. Ф. Лосева), для которой также центральными были категории символа образа и числа. Однако, если в Европе аристотелевско-стоическая логика возобладала над пифагорейско- платоновской нумерологией, то в Китае, напротив, конфуцианско-даосская нумерология победила зачаточную логическую методологию - протологику моистов, школы имен (мин изя), отчасти легистов (фа и. зян) и Сюнь-цзы.

Нумерология представляет собой формализованную систему, состоящую из математических и математикоподобных объектов, связанных между собой символически, ассоциативно, эстетически. Остов нумерологии - три вида графической символизации: геометрические формы - "символы" (триграммы и гексаграммы), цифры - "числа", иероглифы - инь-ян и у син (пять элементов).

Несмотря на крайнюю формализованность, нумерология тем не менее вполне антропо- и социоцентрична. Исследователи обращают внимание на то, что специфика главных нумерологических классификаций определена человеческим фактором. Исходные для нее числа - 2, 3 и 5: "двоица образов" инь и ян - женское и мужское начало; "три материала" - "небо, человек, земля" - система, концентрирующаяся на человеке; пять элементов - "вода, огонь, дерево, металл, почва" - по своему изначальному смыслу суть основные категории предметов хозяйственно-трудовой деятельности человека. (Заметим, что те же три числа были. основополагающими для вычислительной практики в древнем Вавилоне.)

Символы и числа соотносятся китайцами с вполне реальными пневмой (у. и) и вещами-объектами (у). Об этом, в частности, говорится в "Цзо чжуани" (V-IV вв. до н. э.): "Рождаются вещи, а затем возникают символы; вслед за символами возникает размножение; вслед за размножением возникают числа". Фактически вся космологическая система подвергается тотальной числовой оформленное

Нумерология, имеющая дело с символами и числами, могла стать опосредующим звеном для перехода от эмпирики к логике. Однако эта потенция не была реализована. Одно из возможных тому объяснений может быть отсутствие в классической китайской философии развитых форм идеализма, что влекло за собой отсутствие представления о понятийной сфере как особой реальности, для которой действительны только собственные - логические - законы.

Доминирующая культурная диспозиция рассматривает всю "тьму вещей" как постоянно взаимодействующее разнообразие, ориентированное на поддержание гармоническцго единства. Идея единства символизирована, в частности, принципом хэ. Примечательно, что явно под влиянием марксистских установок на закономерность диалектической борьбы противоположностей многие современные китайские и российские синологи переводят хэ как принцип достижения единства через противоборство (115). Однако неоправданность такого перевода вполне очевидна даже для тех, кто, не владея китайским языком, попробует "вчитаться" в смысл переводов китайских классических текстов. В качестве одного из многочисленных примеров можно привести текст беседы правителя царства Ци - Цзин-гуна (547-490 гг. до н. э.) с советником. Последний, объясняя правителю смысл принципа хэ, говорит:

"Единство-хэ подобно приготовлению блюда. Имея воду, огонь, уксус, соленые овощи, соль и сливы, приступают к приготовлению рыбы. Закипятив воду на дровах и смешав все составные части, повар добавляет по вкусу то, чего не хватает, и убавляет лишнее, добиваясь единства-хэ" (116).

Единство, таким образом, достигается не через столкновение противоположностей, разрешающееся, "снимаемое" в конечном счете синтезом, представляющим некое новое образование, а посредством гармонизации, сбалансированности наличествующих элементов многообразия. Отсюда и особенность деятельной, а также увязываемой с ней ментальной установки: стремиться к гармонии, опираясь на традицию предков, отличавшихся умением не нарушать мировой гармонии.

Указанная особенность проявляется в специфике терминов, используемых в китайском языке для обозначения познавательной деятельности. Три из них наиболее значимы: сюэ (изучение), сы (размышление, рефлексия), чжи (знать, предвидеть, реализовать).

Первый из упомянутых терминов, означающих "изучение", употребляется не в привычном для европейца смысле - обретение знания посредством рефлексии, - а в традиционно конфуцианской трактовке знания как усвоения традиции, осведомленности о ней. Конфуций говорил: "Я передаю, но не создаю; я верю в древность и люблю ее" (117).

Термин сы означает размышление,, рефлексию в определенном смысле слова - исключительно по поводу усвоения традиции и ее применения в настоящей жизни. Наконец, чжи также соотносится только с традицией, означая мудрость, знание, позволяющие следовать мудрости предков, т. е. традиции. Иными словами, все три термина предполагают ориентацию не на познание ранее неизвестного, не на новацию, а на верность, приверженность сложившемуся миропорядку. Красноречивее всего слова самого Великого Учителя: "Тот, кто повторяет старое, узнает новое", "Слушаю многое, выбираю лучшее и следую ему; наблюдаю многое и держу все в памяти - это и есть [способ] постижения знаний" (118).

Если в западной традиции философия ассоциируется с неизменным скепсисом, неустанностью поиска истины, то для китайской типично осуждение сомнений, утверждение их бесплодности, а потому вредности. Конфуций наставляет: "Больше слушать, не придавая значение тому, что вызывает сомнение", или "Мудрый не испытывает сомнений" (119). Можно сказать, что, в отличие от западноевропейской установки "сомневаться и размышлять", китайская утверждает: "Учиться и только учиться", Конфуций говорил: "Учиться и время от времени повторять изученное" (120). Целью познания оказывается постижение не истины, а того, что является правильным, т. е. порядка. Правильно мыслить же означает способность классифицировать; как учил основатель китайской исторической науки Сыма Цянь, "классифицируя, можно познать". Короче говоря, с точки зрения представителей традиционной китайской мысли, "сосчитать и облечь в геометрическую структуру, т. е. составить таблицу, разложить по клеткам, классифицировать, даже без намека на логическое упорядочение - значит добиться достаточной, а порой и окончательной познавательной оформленности" (121).

Типы философствования, присущие духовной культуре мусульманского мира, наиболее близки по своему характеру тем, которые принято отождествлять с культурой Запада. Два обстоятельства представляются наиболее значимыми при объяснении данного явления. Во-первых, наличие многих сходных черт между исламом и христианством как двумя монотеистическими религиями, в свою очередь тесно связанными с монотеизмом иудаизма. Во-вторых, решающее влияние греческой философии на становление собственно философской мусульманской традиции - фалсафа.

Тексты Корана и сунны дают основание утверждать, что знание в исламе рассматривается в качестве одной из наиболее важных духовных ценностей. Согласно преданию, Мухаммад наставлял: "Поиск знания есть религиозный долг каждого мусульманина" или "Ищи знание, даже если оно [так же далеко, как] Китай, ибо поиск знания есть религиозный долг каждого мусульманина". Вопрос, однако, заключается в том, что понимается под словом "знание", в чем усматривается его источник.

Как уже отмечалось, первыми "задумавшимися" и "пререкающимися" в среде мусульман были кадариты, споры которых с противниками - джабаритами (от слова джабр - "принуждение"), отрицавшими за человеком свободу выбора, положили начало рефлексии вокруг текстов Писания и предания. Эта полемика содействовала созданию одновременно религиозной догматической системы и религиозной философии. Кадаритско-джаба-ритские споры определили полемическое поле, выделили первую абстрактную проблему - свобода воли и предопределение, - вокруг которой начала разворачиваться теологическая контроверза.

Кадаритско-джабаритскую полемику исследователи нередко сравнивают с полемикой между сторонниками Пелагия и Августина. Однако сходство здесь все же достаточно формальное. Общей была проблема дискурса, но не методы, приемы его ведения: интеллектуальные усилия кадаритов были "ориентированы не столько на поиск объективной истины в споре, сколько на доказательство неправоты противоборствующей стороны. Их критика - негативная, Lсокрушающая", а не позитивная, "объясняющая". Здесь видна лишь робкая попытка сделать мышление и речь, конкретно собственное мнение убедительным и доказательным. В полной мере активное использование приемов. Lобъясняющей" критики выпало на долю мутазилитов" (122).

Они первые в мусульманском обществе осмелились рассуждать о путях Господних, о природе добра и зла в категориях рациональности. Их основной посылкой било утверждение, что Богу противно все, что противоречит разуму или игнорирует благо людей. Описывая воззрения мутаяйлитов, аш-Шахрастани (ум. в 1153 г.) отмечал: "Они сходились в том, что человек способен [на самостоятельные действия], творец своих поступков - хороших и плохих - заслужит, в загробной жизни воздаяние и наказание в соответствии с тем, что он делает... Благо и мерзость следует познавать разумом" (123). Шахрастани упрекал мутазилитов за "согласие с философами", "неумеренность в изложении учений философов", за придание теологии характера предосудительного занятия, чреватого забвением "доброй старины".

Мутазилитская "ересь" была осуждена и отвергнута на время из-за сокрушительной критики со стороны традиционалистов, в первую очередь Ахмада Ханбала и его последователей, критики, поддержанной аббасидским халифом ал-Мутаваккилем. Тем не менее никаким репрессиям не удалось окончательно задушить стремление к рационализации теологического поиска. Мутазилизм оставил неизгладимый след; именно благодаря ему на смену примитивно-бездумному традиционализму ранних мусульманских богословов и эгзегетов пришли ашариты (названные по имени основателя - Абу-л-Хасана ал-Ашари, ум. в 935 г.).

Первое систематическое изложение ашаритской доктрины было дано Абу Бакром ал-Бакиллани (ум. в 1013 г.), перу которого принадлежит трактат "ат-Тамхид", открывающийся обсуждением проблемы природы знания или "науки" - илм. Последняя определена автором как "знание предмета таким, каков он реально есть". Знание разделяется на две категории: на вечное знание Бога и временное знание тварей, способных познавать (к ним относятся люди, ангелы, джинны). Последнее, в свою очередь, делится на знание необходимое, или интуитивное, и дискурсивное.