Стив Фуллер Социальная эпистемология университета: как сохранить целостность 6 страница

Необходимое знание не может подвергаться сомнению в отличие от знания дискурсивного. Ашариты вслед за мутазилитами признавали значение рационального знания, но, в отличие от последних, строго ограничивали его пределы. По двум основным вопросам, а именно: возможно ли рациональное познание Бога, независимое от откровения, и знание добра и зла, предшествующее откровению, - ашариты заняли антимутазилитскую позицию (124).

Мусульманская традиция теологической рациональности проявилась наиболее последовательно и ярко у ал-Газали (ум. в 1111 г.), трактат которого "Воскрешение наук о вере" по богатству представленных в нем идей, касающихся проблемы знания, оценивается как не имеющий себе равных во всей мусульманской литературе (125).

Трактат открывается приписываемым пророку Мухаммаду речением, гласящим: "Стремление к знанию - обязанность каждого мусульманина". Далее ал-Газали предлагает свое понимание концепции знания.

Автор "Воскрешения наук о вере" говорит о существовании четырех определений "разума". Во-первых, это "качество, которым человек отличается от всех животных, с его помощью человек подготовлен к восприятию умозрительных наук и знаний, к овладению сложными мыслительными ремеслами". Способность к разумению, по словам ал-Газали, "так же соотносится со знанием, как глаз с видением, а Коран и сунна так же соотносятся с этой способностью в ее действии по открытию знаний, как свет солнца со зрением" (126).

Во-вторых, "разум есть некоторые необходимые знания, такие, как знание возможности возможного и невозможности невозможного" (127). В-третьих, разумом называются знания, "которые черпаются из опыта... того, кто научен опытом и жизнью, называют разумным" (128). Наконец, разум - это способность познавать последствия действий, а отсюда и контроля за теми из них, которые ведут к "скоротечным наслаждениям". Суммируя все четыре определения разума, можно утверждать, что это дар, которым Аллах "осчастливил людей" (129). Именно посредством указанного дара люди и постигают знание.

Ал-Газали категоричен в своем утверждении: "... окончательным выводом, не подлежащим сомнению, является то, что... знание делится на Науку поведения и Науку откровения" (130). Речь, таким образом, идет исключительно о знании религиозных предписаний и догматики. Что же касается метафизических проблем,

они неподвластны разуму. Скажем, человек "не обязан открыть... для себя с помощью рассмотрения" изучения и приведения доказательств" смысл основного коранического речения: "Нет бога, кроме Бога, и Мухаммад - его Пророк". По мнению ал-Газали, "достаточно, чтобы он (человек. - М. С.) поверил в него, убедился в нем решительно, без колебаний, сомнений и душевного волнения, что может произойти лишь с помощью подражания и слушания, без изучения и приведения доказательств" (131). Не следует человеку размышлять и по поводу обрядовых предписаний, его обязанность лишь знать о них и следовать им в своей повседневной жизни.

По убеждению ал-Газали, вера заложена в душах от природы. Люди же делятся на тех, кто "отстранился и забыл", и тех, кто "долго размышлял и вспомнил". Гласит же Коран: "Писание, ниспосланное тебе, благословенно, чтобы обдумали его знамения и припомнили обладатели рассудка" (38: 28). Словом, речь идет ни о каком ином знании, кроме знания веровательного (132), в полном согласии с приписываемым Пророку речением: "Разумен тот, кто уверовал в Аллаха, поверил Его посланникам и поступал в покорности Ему" (133).

Ал-Газали подверг критическому рассмотрению положения мусульманской теологии, суфизма, исмаилизма и фалсафа, т. е. почти всех основных направлений исламской мысли. Из философов главными объектами его критики стали Аристотель, ал-Фараби и Ибн Сина. Примечательно при этом, что, доказывая несостоятельность философского пути познания, сам он постоянно использовал философские методы опровержения, широко прибегая к приемам греческой логики. Отсюда и парадоксальность ситуации, когда опровергатель философии, каким несомненно был ал-Газали, столь же несомненно внес в ее развитие весьма весомый вклад.

Движущей силой его собственного поиска истины было сомнение, скепсис. Скептицизм ал-Газали так велик, что это позволяет некоторым исследователям утверждать, будто он "доходит до высшей степени интеллектуального скептицизма и за семь веков до Юма, разрывая путы причинности, лезвием диалектики доказывает, что мы не знаем ни причины, ни следствия, а лишь то, что одно следует за другим" (134), и что после Газали "Юму сказать больше нечего" (135).

Отдавая должное вкладу ал-Газали в развитие мусульманской философии, следует в то же время избегать модернистской интерпретации взглядов средневекового теолога, который, признавая значимость разума в познании истины, тем не менее настойчиво подчеркивал наличие более высокого и достоверного источника знания - заук (букв. "вкус", "вкушение"), мистической интуиции. В целом можно сказать, что ал-Газали предпринял попытку критики и в то же время некоторого "синтеза" всех известных его современникам подходов к познанию, именно ему принадлежит заслуга примирения мусульманской теологии с суфизмом и возведение последнего в ранг "божественной науки".

Суфизм, будучи мистическим направлением, естественно, выступает с позиций иррационализма, "... произведения теософских суфиев полны критики Lрационалистов" и умаляют значение разума по сравнению с интуицией, что создает впечатление, будто суфии архивраги философии" (выделено мной. - М. С.) (136). Однако критика суфиев направлена не столько против философского рационализма, сколько против рационального обоснования теологических установок.

Мусульманская теология настаивает на трансцендентности Бога и тем самым исключает возможность постижения Абсолюта. Разъединенность Бога и человека не оставляет для последнего иного выхода, кроме принятия на веру коранического "знания". Суфии же хотя и полагают, что Истина-Бог до конца непостижима, допускают, однако, вероятность максимального "приближения" к ней.

Суфийский взгляд на человека как на микрокосм, признание его астролябией Божественного неизмеримо поднимает его статус по сравнению с тем, какой отводит индивиду исламская теология, связывающая его исключительно с дольним миром. Именно потому, что человеку оказано "доверие" быть хранителем Божественного, он способен постигать Абсолют. "Невежество" его, однако, состоит в том, что он "забыл" о своем предназначении и ищет Истину-клад повсюду, но не в самом себе.

В одной из притч "Маснави" - религиозно-философской поэмы Джалал ад-Дина Руми - суфии, отправившийся с приятелем гулять в сад, вместо того чтобы любоваться красотой природы, уединился. На вопрос приятеля, почему он сидит с низко опущенной головой и не обращает внимания на то, что вокруг, на "знаки божественного милосердия", суфий отвечает, что эти знаки лучше зрить в собственном сердце (137).

Суфийская установка на постижение Истины посредством самопознания может показаться противоречащей постоянно повторяемым призывам мистиков к забвению, уничтожению личного "я". Противоречия здесь тем не менее нет, ибо имеется в виду забвение того "я", которое является феноменальным, во имя обнаружения истинного, сущностного "я".

Разрушил дом и выскользнул из стен, Чтоб получить вселенную взамен.

В моей груди, внутри меня живет

Вся глубина и весь небесный свод (138).

"Смерть" феноменального "я" открывает путь к сущностному знанию, при котором отсутствует расчлененность на объект- субъект и постигается истина единства бытия.

Какими средствами познания располагает человек? Суфии считают, что разум (ал-акл) играет позитивную роль лишь в ограниченной области познания. Заключения его выводятся на основании показаний органов чувств, свидетельства которых чрезвычайно обманчивы. У Руми есть притча о слоне, помещенном в темной комнате. Люди, желая понять, что за объект находится перед ними, ощупывали его руками. Тронув хобот, один сказал, что это водосточная труба, другой, потрогав ухо, сказал, что это большое опахало, третий, наткнувшись на ноги, предположил, что это колонны, четвертый, пощупав спину, пришел к выводу, что перед ним большой трон. Притча завершается констатацией того, что свидетельства наших органов чувств поверхностны, неистинны.

Суфии обращают внимание также на статичный характер познавательной способности разума. Слово "акл", напоминают они, происходит от "икал" (букв. "путы", "стреноживание"). Реальность же отвергает какие-либо ограничения, она сравнима с беспрестанным божественным "дыханием", т. е. отличается постоянной изменчивостью.

Сердце, а не разум, по убеждению суфиев, является главным органом познания. "Познание есть постижение сердцем... - утверждал Ибн Араби. - От природы сердца всегда чисты, отполированы и ясны. Каждое сердце, в котором божественное присутствие проявляет себя... есть сердце очевидца. LТо, что неподвластно разуму, доступно сердцу" (140).

Призывая отказаться от трезвости дискурсивных рассуждений и впасть в "замешательство", суфии тем самым освобождают человека от установок, навязываемых ему извне; они уповают на силу раскованного, бессознательного, инстинкта, свободную стихию воображения.

Процесс познания нередко сравнивается с опьянением, ведущим к экстазу, безумству.

Чтоб охмелеть, не надо мне вина - Я напоен сверканьем допьяна.

Любовь моя, я лишь тобою пьян,

Весь мир расплылся, спрятался в туман, Я сам исчез, и только ты одна Моим глазам, глядящим внутрь, видна.

Так, полный солнцем кубок пригубя,

Забыв себя, я нахожу тебя. Когда ж, опомнясь, вижу вновь черты Земного мира - исчезаешь ты (141).

В этих стихах арабского поэта-мистика Ибн ал-Фарида великолепно передана суть суфийского понимания познания: Истина раскрывается только в личном опыте. Подлинное знание обретается сердцем, воссоздающим в воображении объект любви - Бога. Эта идея получила наиболее полное выражение в творчестве Ибн Араби. Он усматривал основную функцию воображения в гипо-стазировании того, что не является конкретным. Сновидения, откровение и творчество - области, включенные им в символическую деятельность воображения.

По существу, согласно суфиям, воображение служит интеллекту: выполняет посредническую роль, абстрагируя образы, возникающие при чувственном восприятии, прежде чем передать их разуму. С помощью разума, интуиции, воображения человек приближается к истине. В принципе его познавательные способности неисчерпаемы, и он обязан постоянно их совершенствовать, иначе лишь формы откроются ему, суть же вещей останется скрытой.

Мусульманские мистики делят людей на духовную элиту, которой доступно эзотерическое знание, и обыкновенных людей, своего рода чернь. Первые - пророки и святые, они сродни универсальному Разуму. Обычный же человек, стремящийся познать истину, должен вступить на путь совершенствования, предварительно избрав наставника, чтобы следовать за ним как за проводником. Влияние традиционного богословия, таким образом, подменяется влиянием института суфийского наставничества. Практика орденов показывает, что шейхи являлись неоспоримыми авторитетами, беспрекословное подчинение которым становилось нормой поведения мюридов. В то же время суфизм готов признать существование людей, обладающих "собственным факелом", т. е. тех, кто достигнув совершенства, способен быть свободным от следования предписанным нормам.

Идея достижения знания путем самосовершенствования содержит в себе сильный гуманистический заряд. Человек обретает самоценность, лучшее в нем рассматривается как итог собственных усилий, направленных на самоактуализацию. Знание и нравственное совершенство оказываются нераздельно связанными. Мысль о том, что "всякий познает о Боге лишь то, что дано его собственной сущностью (зат) (142), весьма четко и емко выражает специфику суфийской концепции знания, высвечивая ее принципиальное отличие от мусульманской схоластики: безличной истине противопоставляется истина личная, корпоративности - индивидуализм, традиционализму - антитрадиционализм, теологической запрограммированности - спонтанность интуитивного озарения. Даже тогда, когда позиция суфизма выглядит совпадающей с официальной богословской, более пристальный взгляд позволяет обнаружить их нетождественность.

Верно, что суфии, как и теологи, постоянно утверждают: "Бог непостижим". Но если агностицизм исламской теологии подразумевает бессмысленность усилий, направленных на постижение Истины, и отсюда необходимость подчинения букве священных текстов, предписаний, диктуемых богословием, то суфизм содержит в себе нечто иное - признание непознаваемости Абсолюта означает бессмысленность принятия на веру каких-либо догм, требует постоянного поиска, утверждает тем самым бесконечность процесса познания. "Тоска по скрытому знанию" - такова закодированная суфийская формула постоянства в поиске Истины, смысл которой в беспредельности человеческих дерзаний. Такая установка суфизма превращала его в потенциального союзника философии, позволив Ибн Сине назвать суфиев "братьями во истине", несмотря на присущий мистикам скепсис по отношению к философскому методу познания - рационализму, а также разнонаправ-ленность мистического и философского познания. Для суфия знание открывает связь человека с Богом, оно всегда единично, индивидуально, интериоризовано. Знание же, которое ищет философ, нацелено на выход в сферу общности, общезначимости, обращено на постижение окружающего мира.

В отличие от других направлений мусульманской мысли, представители фалсафа не просто признают роль разума в процессе познания, но создают учение о разуме как высшей способности человека и мериле истины. "Символом греческой философии" в мусульманском мире стал Ибн Сина. В знаменитом трактате "Даниш-намэ" ("Книга знаний") он называет логику наукой-мерилом (на фарси таразу, букв. "весы"), доказывая, что "всякое знание, которое не взвешено на весах [разума], не является достоверным и, следовательно, не является истинным знанием" (143).

Ибн Сина различает три вида доказательств: силлогизм, индукцию и аналогию, из которых наиболее достоверным считает силлогизм. Он детально описывает все виды доказательства, прежде чем перейти к рассмотрению философских наук, разделяемых им на два основных вида: науку теоретическую и науку практическую. Каждая из них, в свою очередь, распадается на три науки. Практическая наука включает науку об управлении народом (она бывает двух видов: а) о том, какими должны быть религиозные законы; б) политика); науку об управлении домом и, наконец, науку о самом себе, т. е. каким должен быть человек по отношению к самому себе.

Теоретическая наука также распадается на три вида. Первый называется высшей, или первичной, наукой, т. е. наукой о том, что лежит вне природы. Это - метафизика. Вторая - средняя наука - математика. Третья - низшая - наука о природе, наиболее близкая к людям, но в то же время содержащая в себе "особенно много неясностей", поскольку ее предметом является чувственное тело, постоянно находящееся в движении и измене иии (144).

Метафизика Авиценны сосредоточена на описании и определении необходимо-сущего. "Необходимо-сущее, - пишет Ибн Сина, - таково, что бытие всех вещей исходит от него, и все вещи получают от него необходимость бытия (145). Философ, ссылаясь на изречения Корана, признает тождественность необходимо-сущего Творцу, Богу. В то же время это не только понятие онтологическое. Необходимо-сущее для Авиценны есть "абсолютно мудрое", "разумно-сущее", то, из чего проистекает иерархия разумов.

Признавая могущество рационального познания, утверждая, что "сила разума бесконечна и мыслимое им является бесконечным" (146), Ибн Сина тем не менее признавал существование области, не доступной рациональному осмыслению, сферы мистического озарения (147).

За недостаточную последовательность в проведении рационалистической линии Ибн Сина был подвергнут критике со стороны Ибн Рушда (Аверроэса) - последнего из плеяды великих мусульманских перипатетиков.

По определению Аверроэса, разум "не что иное, как постижение сущего по его причинам"; он считает, что именно это и отличает разум от всех других воспринимающих сил (148). Разум позволяет обрести "истинное знание", которое, по словам Ибн Рушда, "есть знание вещи такой, как она есть. (149).

Принимая во внимание критику в адрес философии со стороны теологов, Аверроэс уделяет большое внимание обоснованию ее религиозной "законности", и даже более того - "похвальное" занятия ею (150). Он ссылается на авторитет Корана, целый ряд аятов которого, по его мнению, призывают мусульманина к рассмотрению и познанию сущего посредством разума и на основании которых он приходит к заключению о том, что "религия побуждает к познанию всевышнего Аллаха и его творений посредством доказательства" (151). Последнее философ оценивает как "орудие" мышления, которым верующий обязан владеть.

Аверроэс признает, что "исследование, опирающееся на доказательства", может находиться в противоречии с тем или иным речением святого писания. В таком случае следует пренебречь не доказательным выводом, а следованием букве Корана. "Мы утверждаем со всей решительностью, - заявлял он, - всякий раз, когда выводы доказательства приходят в противоречие с буквальным смыслом вероучения, этот буквальный смысл допускает аллегорическое толкование" (152).

Он решительно протестовал против нападок на мусульманских философов по тем причинам, что те заняты делом, чуждым исламскому вероучению, привнесенным извне, а именно греческой философией. Культурный изоляционизм претил ему, а потому он настаивал на необходимости соблюдения преемственности в познании истины. "Всякий раз, - писал Ибн Рушд, - когда мы обнаруживаем у живших до нас народов какие-либо взгляды и суждения относительно сущего, согласующиеся с тем, чего требуют условия доказательства, нам следует изучать то, что они говорили по этому поводу и излагали в своих книгах. Если что-то в этих книгах соответствует истине - переймем это у них, порадуемся этому и поблагодарим их за это; если же что-то окажется не соответствующим истине - укажем на это, предостережем от этого и простим их" (153).

Ибн Рушд не только "защищал" философию, но отводил ей более высокое по сравнению с богословием место. Он различал людей в соответствии с их познавательными способностями. К первой группе относятся простые смертные, "толпа", те, "кто вовсе не способен к толкованию [священных текстов]; это риторики, составляющие широкую публику... К другому разряду относятся те, кто способен к диалектическому толкованию; это диалектики только по природе или по природе и по навыку. К третьему разряду относятся те, кто способен к аподейктическому толкованию; это аподейктики по природе и по науке, т. е. по философской науке" (154). Иными словами, существует толпа, теологи и философы, причем последние принадлежат "к лучшему разряду людей", именно их Аллах выделил среди прочих.

Однако знание, доступное философам, "не подлежит разглашению", так как человека, не способного к уразумению апо-дейктических толкований, это "ввергает в неверие" (155). "Правильные толкования... нельзя излагать в книгах, предназначенных для публики" (156). Они - удел избранных. Вредность деятельности "диалектиков"-теологов в том и заключается, что они не "с публикой, поскольку их способы Слишком темны для большинства; не с избранными, поскольку если приглядеться к этим способам, то окажется, что они слишком несовершенны, чтобы отвечать условиям доказательства" (157). Рассуждения теологов ведут к разнобою в трактовке священных текстов, разброду, ересям и неверию.

Философия провозглашается Ибн Рушдом не противницей религии, но, напротив, ее "спутницей и молочной сестрой", указующей "избранным на необходимость совершенного исследования основоположений религии" (158).

Предпринятые Аверроэсом усилия опровергнуть доводы критиков философии и защитить последнюю были столь решительны и убедительны, что влияние его воззрений вышло далеко за пределы исламского мира, войдя в историю мировой философии как особое направление мысли - аверроизм.

Важнейшие труды кордовского мыслителя были прежде всего переведены и прокомментированы еврейскими философами. Одни оценивали его как непревзойденного комментатора Аристотеля, другие, из числа поклонников, считали великим "истолкователем" Стагирита.

Несколько позже взгляды Ибн Рушда стали известны европейцам. Комментарии Аверроэса к работам Аристотеля получили распространение прежде всего в университетских кругах Парижа (примерно в 1230 г.), где в это время развернулась борьба между теми, кто стремился к переработке аристотелизма в духе католицизма, и теми, кто находился в оппозиции к ортодоксальной теологии. По поручению папы профессор богословского факультета Парижского университета Альберт Великий выступил в 1256 г. с трактатом "О единстве разума против Аверроэса", а Фома Ак-винский, профессор того же факультета, спустя почти пятнадцать лет - с трактатом "О единстве разума против аверроистов".

Несмотря на нападки католических теологов, влияние авер-роистских идей не прекратилось. Это побудило парижского епископа Тампье вместе с рядом французских богословов не только осудить, но и запретить 13 тезисов, приписываемых Ибн Рушду (хотя большинство из них было высказано последователем Аверроэса Сигером Брабантским). Аналогичный документ, запрещающий уже 219 тезисов, был принят в 1277 г. Аверроистские тезисы предавались анафеме также Жилем Римским и Раймондом Лул-лием на рубеже XIII и XIV вв. В течение трех столетий, до начала XVII в., аверроизм пользовался популярностью в Италии, особенно в университетах Болоньи и Падуи.

В сравнении с Европой весьма поразительна и примечательна судьба аверроизма в пределах исламского мира. Идеи Ибн Рушда, стимулировавшие развитие рационализма и научного знания, оказались здесь обреченными. Теология одержала над философией фактически полную победу.

Чем объяснить "угасание" рационалистических тенденций на мусульманском Востоке после трех поистине золотых веков взлета фалсафа и процветания естественных наук?

Вопрос о причинах инерционности, характеризующей в течение многих веков духовную жизнь за пределами западного мира, является предметом споров и дискуссий. Консервация идейных традиций объясняется своеобразием социально-экономической и политической организации, условно именуемой иногда "азиатским способом производства"; самобытностью мироощущения и мировидения, обусловленной климатом, географическим положением, природными условиями; особенностями языковых структур и т. д. Не исключено, однако, что ключевое значение в этом споре имеет фактор "начала" интеллектуального поиска, генезиса теоретизированного мировоззрения.

В отличие от Греции, в Индии и Китае переход от мифологии к философии был осуществлен на базе сильно оформленного и чрезвычайно укорененного ритуала.

В Индии ядро ритуала составляло жертвоприношение. Веды, араньяки, упанишады, т. е. тексты, на базе которых выстраивались впоследствии теоретические построения, имели не познавательную ориентацию, а преимущественно практически-эсхатологическую. Авторов указанных текстов более всего интересовали вопросы не о том, существует или нет бессмертие, а то, как его достичь. Они добивались бессмертия при помощи особого рода ритуального знания с характерным для него "признаком длящегося, активного припоминания того или иного образа (мифологемы и т. д.), сопровождающего тот или иной внешний ритуальный акт, речевой и/или телесный" (159). Физический ритуал постепенно заменялся речевым и ментальным.

Хранителями навыков ментального ритуала и его "разработчиками" был особый класс людей - гуру, наставников, учителей. Потому и принято говорить об учительской традиции как основном способе трансляции знания в истории индийской культуры.

Выше уже говорилось об огромной значимости ритуала в различных сферах китайской жизни. Его роль в становлении философии была решающей, тем более что широко распространенным является мнение вообще об отсутствии в Китае "настоящей" мифологии, во-первых, потому что мифологическая традиция здесь чаще всего связана с определенными историческими лицами, героями, а во-вторых, мифология представлена преимущественно в виде отдельных фрагментов, а не целостных мифов.

Если в Индии ритуал, как отмечалось, имел практически-эсхатологическую направленность, то в Китае наблюдается ориентация на поддержание порядка мира явленного и упорядочение отношений между ним и миром неявленного. Ритуал призван гармонизировать небо-природу, землю-социум и человека. Здесь явно выражен акцент на социальную ориентацию.

Примечательно, что особая роль в поддержании гармонии приписывается музыке. Первозвук присутствует во всех известных фрагментах, имеющих отношение к космогонии. Вот как об этом говорится, например, в своеобразной энциклопедии духовной культуры эпохи становления общекитайской цивилизации "Люйши чуньцю": "Истоки музыкального звука чрезвычайно далеки-глубоки. Он рождается [с той] высотой-интенсивностью, которая уходит в [неявленное] великое единое [дао]. Великое единое [дао] задает двоицу прообразов - лян и, двоица прообразов задает соотношение инь-ян. Изменяясь, это соотношение [за счет] поляризации сил инь и ян [усиливается], образуя [индивидуальный] звуковой [образ]. [Перемешиваясь], как хуньдунь, [звуковые образы] распадаются и вновь образуются, образуются и вновь распадаются - [все это мы] определяем как постоянный закон неба-природы" (160).

Китайская космогоническая модель описывает эманирующий мир как гармоничный музыкальный ряд (люй), в котором основной тон - так называемый Тон Желтого Колокола, выступающий аналогом Дао.

Музыка, согласно представлениям китайцев, является таинственным даром, перешедшим от героев архаики, а к тем, в свою очередь, от божеств-предков. Музыка содержит в себе "знание предков", облеченное в числовые соотношения (161).

Ритуальная музыка - "правильна", она резонирует пер-возвук, она гармонична, как идеальный музыкальный звукоряд. Тем не менее подобно музыкальному инструменту, нуждающемуся в периодической настройке, музыка-ритуал подвержена "ущербу" под влиянием внешних воздействий, а потому требует время от времени исправления (ею). Осуществляет такого рода настройку-исправление мудрец (шэнжэнь), выступающий в качестве своего рода "основного тона" внутри социума (162).

Основной тон задается из центра, откуда исходит всякий звук. Чем больше удаленность от центра, тем больше вероятность искажения, отступления от Порядка-Истины. Вот почему возвращение к истоку, к прошлому определяет особенность китайской культурной диспозиции в целом и рационального дискурса в частности. Путь познания ориентирован не на открытие новых рубежей, а на возврат к прошлому, к некой "базе данных", которыми обладали далекие предки.

Незыблемость авторитета ритуала, его определяющая роль в генезисе индийской и китайской философской мысли жестко детерминировали границы философского дискурса. Если мифология с характерным для нее полетом человеческой фантазии допускала многовариантность моделей мира, открывавшую возможность разнообразия дискурса, методов теоретизирования, то ритуал жестко ограничивал такую вариативность, накрепко привязывая рефлексию к традиции.

Механизм, препятствующий инновациям, в исламском мире был иным. Хотя и здесь, кстати, генезис философии также не был напрямую связан с мифом. Арабские письменные источники содержат чрезвычайно скудные сведения о мифотворчестве в арабской среде. Теоретическая рефлексия у арабов фактически берет начало от их обращения в мусульманство. Основные же догматы исламского вероучения (сильно выраженное фаталистическое кредо, вера в конечность, т. е. совершенство пророчества Мухаммада, утверждение шариата в качестве не подверженного пересмотру закона Аллаха и др.) располагали" к канонизированному стилю мышления. Напомним, что право на самостоятельное суждение - иджтихад было запрещено спустя два столетия после возникновения ислама. Даже самые независимые умы считали "непозволительным обсуждать или оспаривать начала шариата", утверждая, что "эти начала суть вещи божественные, находящиеся выше человеческого разума, а поэтому их следует признавать, хотя причины их неизвестны" (163).

Все сказанное не означает, что на Востоке вообще невозможно было отклонение от традиции, не отметались разномнение, многовариантность рефлексивных тенденции. Однако история развития духовной мысли в рассматриваемых регионах свидетельствует о том, что фактически до конца XVIII в. здесь доминировал нормативный стиль мышления.

(94) Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Книга первая. СПб., 1993, с. 103.

(95) Общая история философии. Т. 2. СПб., 1910, с. 38.

(96) Там же, с. 43.

(97) Там же, с. 87.

(98) Мах Miiller F. The Six Systems of Indian Philosophy. Varanasi. Reprint, 1919, с. XIII.