Стив Фуллер Социальная эпистемология университета: как сохранить целостность 7 страница

(99) Гессе Г. К моим японским читателям. - Восток-Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М., 1982, с. 217.

(100) Shekhawat V. Specific Cultures and Coexistence of Alternative Rationalities: a Case Study of the Contact of Indian and Greco-European Cultures. - Journal of ' Indian Council of Philoeophical Research. New Delhi. Januaiy-April, 1992, vol. IX, ¦ 2. с. 132.

(101) Классическая йога ("Иога-сутры" Патанджали и "Вьяса-бхашья"). М., 1992. с. 89.

(102) Шохин В. К. Рационализм классической санкхьи: история и типология. - Рационалистическая традиция и современность. Индия. М., 1988, с. 180.

(103) Бхагавадгита 18, 49. Там же. 5. 19.

(104) Там же. 5, 19.

(105) Цит. по: Шохин В. К. Рационализм классической санкхьи: история и типология, с. 190.

(106) Классическая йога, с. 104.

(107) См.: Шохин В. К. Древнеиндийский рационализм как предмет историко-философской науки. - Рационалистическая традиция и современность. Индия, с. 39.

(108) Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М., 1988, с. 79.

(109) Там же, с. 77-78.

(110) Цит. по: Андросов В. П. Диалектика рассудочного познания в творчестве Нагарджуны. - Рационалистическая традиция и современность. Индия, с. 58.

(110) См.: Шохин В. К. Древнеиндийский рационализм как предмет историко-философской науки. - Рационалистическая традиция и современность. Индия, с. 39.

(111) Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М., 1988, с. 79.

(112) Там же. с. 77-78.

(113) Цит. по; Андросов В. П. Диалектика рассудочного познания в творчестве Нагарджуны. - Рационалистическая традиция и современность. Индия, с. 58.

(114) См.: Кобзвв А. И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994, с. 34.

(115) См.: Переломов Л. С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М., 1993, с. 34-37.

(116) Там же. с. 37.

(117) Лунь Юй. - Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. 1. М.. 1972, с. 153.

(118) Там же, с. 144, 154.

(119) Там же, с. 144, 158.

(120) Там же, с. 140.

(121) Кобзев А. И. Учение о символах и числах в китайской классической философии, с. 24.

(122) См.: Султанов Р. И. К истории становления теологического рационализма. Сравнительный анализ мыслительных схем калама и патристики. - Рационалистическая традиция и современность. Ближний и Средний Восток. М., 1990. с. 43.

(123) Аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах. Ч. 1. М., 1984, с. 55-56.

(124) См.: Fakhn Ma'jid. A History of Islamic Philosophy, c. 210-211.

(125) Роузентал Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневековом исламе. М.. 1978, с. 105.

(126) Ал-Газали-Абу Хамид. Воскрешение наук о вере. М., 1980, с. 92-93.

(127) Там же, с. 93.

(128) Там же, с. 94.

(129) Там же.

(130) Там же. с. 89.

(131) Там же.

(132) См.: Фролова Е. А. Проблема веры и знания в арабской философии. М. 1983.

(133) Там же, с. 95.

(134) Macdonald D. B. The Life of al-Ghazali. - Journal of the American Oriental Society. New York-New Haven, 1899, vol. 21, с. 103.

(135) Renan E. Averroes et aven-oisme. P., 1903, с. 74.

(136) Rahaman F. Islam. L.. 1966, с. 145.

(138) Rumi I. Mathnawi. 4, 4286-4289.

(139) Ибн аль-Фарид. Арабская поэзия средних веков. М., 1975, с. 530.

(140) Цит. по: Роузентал Ф. Торжество знания, с. 188-190.

(141) Ибн аль-Фарид. Арабская поэзия средних веков, с. 520-521.

(142) Ибн Араби. Геммы мудрости. - Смирнов А. В. Великий шейх суфизма МL 1993. с. 149-150.

(143) Ибн Сина [Авиценна]. Избранные философские произведения. М.,

1980, с. 60, 62.

(144) Там же, с. 105.

(145) Там же. с. 153.

(146) Там же. с. 221.

(147) Там же, с. 366-371.

(148) Ибн Рушд. Опровержение опровержения (фрагменты). - Избранные

произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX-XIV вв. М., 1961, с. 510.

(149) Там же, с. 516.

(150) Ибн Рушд. Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией. - Сагадеев А. В. Ибн-Рушд (Аверроэс). М., 1973, с. 171.

(151) Там же, с. 172.

(152) Там же, с. 178.

(153) Там же, с. 175.

(154) Там же, с. 193.

(155) Там же.

(156) Там же, с. 196.

(157) Там же.

(158) Там же, с. 198-199.

(159) См. подробнее: Семенное B. C. Бхагавадгита в традиционной и в современной научной критике. М., 1985, с. 61 и сл.

(160) Цит. по: Ткаченко Г. А. Космос, музыка, ритуал. Миф и эстетика в "Люйши чуньцю". М., 1990, с. 41.

(161) См.: там же, с. 45.

(162) См.: там же. с. 60-61.

(163) Ибн Рушд. Опровержение опровержения, с. 513.

 

 

Глава VI

ТРАДИЦИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ

В XIX - XX века занимают особое место в истории стран Востока, развитие которых в предшествующий период находилось в большой степени изоляции от внешнего мира. По существу, впервые народы, принадлежавшие к разным цивилизациям, а потому дотоле развивавшиеся каждый в соответствии с логикой эволюции собственной традиции, оказались в ситуации, при которой их судьбы стали неразрывно связанными, а характер общественных тенденций во многом идентичным.

Два фактора явились решающими: внутренний, проявившийся в кризисе традиционных систем, преимущественно представлявших собой феодальные монархии, и внешний - беспрецедентная экспансия с Запада. XIX - начало XX в. нередко характеризуют как эпоху "пробуждения Азии", имея в виду повсеместно наблюдаемую там активизацию общественной мысли, прежде всего социально-политической, экономической и религиозно-философской. Интеллектуальные усилия направлялись на разрешение судьбоносных проблем, которые в совокупности представляли собой поиск одновременно выхода из застойного состояния, обусловленного обремененностью устаревшими традициями, и преодоление вековой отсталости без утраты национальной независимости, культурной идентичности. Общественная мысль в конечном счете работала над формированием доминантной для новейшего времени на Востоке идеологии национализма.

Сравнение исторического опыта преуспевающего Запада с положением дел, сложившимся на Востоке, побуждало к заключению о том, что расцвет и прогресс в Европе, как и в мире в целом, начиная с XVI в. порождены национализмом, понимаемым как "сплочение людей одной расы, одного языка, религии и обычаев, людей-братьев вокруг идеи борьбы за независимость, за самоуправление, за создание совершенного государства с целью добиться общественного благосостояния и могущества, с целью защиты от внешних врагов". (К такому заключению пришел, в частности, ведущий китайский идеолог Лян Цичао, 1873- 1929.)

Осознание необходимости такого сплочения могло быть обеспечено только просвещением народа. Оно, по словам Ахмеда Ризы, видного представителя младо-турецкого движения, является основой культурного прогресса. Просвещение обеспечивает богатство и процветание страны, величие государства и его будущее, права, жизнь и имущество людей.

Просветительские движения стали главной приметой общественной жизни в странах Востока на начальном этапе становления идеологии национализма. Повсеместно создавались просветительские общества, оказывавшие влияние не только на культурную, но и на политическую атмосферу.

Деятельность просветителей ставила целью одновременно возродить интерес соотечественников к национальному духовному наследию и ознакомить их с достижениями западной культуры. В сложившейся исторической ситуации стержневой" для общественного дискурса стала проблема соотношения национальных традиций с западными идеалами и ценностями, отождествляемыми с модернизмом. Участники полемики разделились на два лагеря в соответствии с приверженностью к двум полярным точкам зрения.

В одном случае наблюдалось неприятие всего западного и идеализация собственных традиций. Последние, так же как и базирующееся на них общественное мироустройство, рассматривались как не подлежащие радикальным переменам. Напротив, монархическое (нередко теократическое) государственное правление, докапиталистические (чаще всего феодальные) формы хозяйствования и средневековые моральные установки считались заслуживающими консервации. Идея социального прогресса как поступательного движения в этой связи считалась противоречащей традиционно принятому мировидению, обычно ассоциируемому с тем или иным вероучением.

Так, в странах мусульманского региона сторонники сохранения статус-кво оправдывали свои апологетически-консервативные позиции ссылками на догмат о так называемой конечности пророчества Мухаммеда. Сура Корана, гласящая, что он - "посланник Аллаха и печать пророков" (33: 40), трактовалась ими как свидетельство совершенства проповеди мусульманского пророка, не допускающей каких-либо добавлений, а тем более исправлений. Точно так же не ощущалось потребности в улучшении освящаемого исламом общественного правопорядка: он идеален и универсален.

Идея социального прогресса как следствия коллективных усилий представлялась несовместимой и с фаталистическим настроем ислама - нужно ли говорить об общественном прогрессе, если судьба людей и их поведение предопределены волей Божьей? Абсолютное принятие принципа телеологичности допускало толкование прогресса лишь в качестве процесса реализации заранее установленной Божественной цели.

Ссылками на соответствующие догмы своих вероучений оправдывали оппозицию радикальным общественным переменам и приверженцы других восточных религий. Скажем, для буддистов и индусов, согласно основополагающим для них принципам сансары и кармы, идеалом мыслилась не более высокая стадия социального развития (потому задача совершенствования общества в целом не ставилась), а более высокое положение в следующем рождении, зависящее от индивидуального поведения, поступков - "закона кармы". Идея поступательного развития отвергалась также в соответствии с концепцией движения общества не по восходящей, а по нисходящей линии. Согласно буддийским воззрениям, сформулированным в V в. Буддхагхошей, существует пять стадий деградации с интервалом в тысячу лет между каждой.

Естественно, при подобной трактовке общественный прогресс воспринимался непредусмотренным, более того, иллюзорным, и ему противопоставлялись индивидуальные усилия, направленные на достижение личного спасения, если не нирваны, то по крайней мере более высокого статуса в новом существовании или рождении в "чистой стране", где господствует Будда Амитабха.

Апологетическая аргументация широко использовалась для обоснования так называемой идеологии феодального национализма, выражавшей настроения тех слоев населения, которые выступали против колониализма, возлагая вину за все тяготы жизни исключительно на иноземцев. Монархи и придворные, помещики и феодальная аристократия, крестьяне, страдавшие от земельно-налоговой политики колониальных властей, и ремесленники, разоряемые из-за разрушения кустарных промыслов, местные священнослужители, недовольные деятельностью христианских миссионеров и распространением светских идей, - таков разнородный состав тех, кто готов был разделить идейную платформу феодального национализма.

Полярное отношение к традиции выражалось в отвержении, иногда даже в полном отказе от нее, как абсолютно устаревшей и непригодной в условиях нового времени. Одновременно наблюдалась чрезмерная идеализация западных ценностей и институтов. Подобный подход был проявлен со всей очевидностью представителями егаку - японской школы "западной науки". Один из основателей этого направления, Ямагата Банто (1746-1821), настойчиво убеждал соотечественников: "Нечего сомневаться в мастерстве Запада, надо следовать ему и горячо ему верить", поскольку в познании природы и понимании процессов, происходящих в мироздании, "единственно верной является западная наука, опирающаяся на эксперимент" (164).

В противовес сторонникам кокугаку - так называемой школы национальной науки (в первую очередь такого мыслителя, как Хирата Ацутанэ, 1776-1843) - японские модернисты выдвинули лозунги: "Восточная мораль, западное мастерство" (Сакума Сед-зана, 1811-1864) или "Технику и науку мы возьмем у них, а мораль и преданность есть у нас самих" (Хасимото Санай, казнен в 1859 г.).

Во многом аналогичной была позиция одного из лидеров китайского движения за реформы 1898 г., поэта и философа Тань Сытуна (1865-1898). Он является автором "Жэнь сюэ" ("Учение о гуманности"), выступив радикальным противником традиций, составлявших опору существующего в Китае общественного порядка. Прежде всего, по его словам, необходимо прорвать сети схоластических наук. Затем прорывать сети мировых общественных доктрин, сети монархизма, сети принципов традиционной морали, сети Неба, сети мировой религии, наконец, сети буддийских законов.

Программа политических и социально-экономических реформ аргументировалась Тань Сытуном исходя из мировоззренческих посылок, согласно которым началом всех начал во вселенной выступает единая субстанция - эфир (цтаи). Происходящее в мире суть его проявления. Изменения, соединения, расслоения, возникновения, исчезновения и прочие формы взаимодействия между вещами представляют собой всеобъемлющий процесс, называемый Тань Сытуном жэмь (гуманизмом).

Еще более радикально-модернистской была позиция самого влиятельного лидера "интеллектуальной революции" в Китае Ху Ши (1891-1962). Пользовавшийся большим влиянием в кругах буржуазной интеллигенции и студенчества, китайский философ резко порицал восточную и страстно восхвалял современную западную цивилизацию. Первую он называл "цивилизацией рикш", последнюю - автомобилей. Причина столь разительного разрыва, по его мнению, коренится главным образом в том, что для восточного склада ума характерна материалистичность, в то время как для западного - рационалистичность. Признаком "материалистичности" он считал "удовлетворенность судьбой", "подчиненность материальной среде", неспособность и нежелание переделать ее, вырваться за устоявшиеся пределы, "леность ума и духа". Рационалистичность же толковалась им как "неудовлетворенность", творческая активность, стимулирующая развитие философии и науки, постоянный поиск новых горизонтов и выход к ним.

Ху Ши выступал против революционных потрясений общественных устоев, склоняясь к предпочтительности "непрерывных, капля за каплей, реформ" на основе интеллектуального и морального обновления личности. Он ратовал за "здоровый индивидуализм", который один может обеспечить свободу и благополучие одновременно каждого и всех, личности и государства. По признанию самого Ху Ши, его мировоззрение сложилось под сильным влиянием агностицизма Хаксли и прагматизма Дьюи. Воздействие взглядов указанных философов испытали на себе и многие другие мыслители Востока.

Ориентация на то или иное направление западной мысли отличалось избирательностью, обусловленной приоритетными интересами философов стран Востока. Их внимание привлекали идеи, работавшие на обоснование закономерности эволюционного процесса в природе и обществе. Отсюда огромный интерес к Ч. Дарвину и социальному дарвинизму Г. Спенсера. Осознание возможности продвижения по пути прогресса лишь при условии преодоления косности догматизма (прежде всего религиозного) вызывало апелляцию к картезианским аргументам (Р. Декарт) или еще чаще к позитивизму (О. Конт). Оппозиция абстрактности и созерцательности диктовала обращение к прагматизму как некой программе "реконструкции в философии", превращающей последнюю в метод решения прагматических жизненных проблем (У. Джеймс, Дж. Дьюи). И наконец, признание человека в качестве субъекта общественных преобразований и совершенствования находило опору у философов, акцентировавших творческое и волевое начало человека-деятеля (А. Шопенгауэр, А. Бергсон, Ф. Ницше).

Нигилистическое отношение к собственной национальной философской традиции и обращение к какой-либо из западных философских систем, наиболее характерное для начала XX в., оказалось ограниченным во времени и по степени своего распространения, хотя тем не менее можно говорить о формировании целых школ "китайского прагматизма", арабского "социал-дарвинизма" и т. п.

Ни апологетическое, ни нигилистическое отношение к отечественной традиции не стали доминирующими в общественной мысли стран Востока. Преобладающим оказался реформаторский подход, более реалистичный и перспективный, в наибольшей степени соответствовавший интересам набиравшей силы национальной буржуазии и нового поколения интеллигенции. В этом подходе сочетались уважение к отечественному духовному наследию и трезвая критическая оценка устаревших традиций, антиимпериалистическая настроенность и признание несомненности достижений западной цивилизации, незыблемость религиозной веры и понимание необходимости. приобщения к достижениям современной науки и техники.

Сложность, противоречивость и драматизм такого подхода продемонстрировал, в частности, Кан Ювэй (1858-1927). Лейтмотивом всей деятельности и творчества китайского мыслителя был тезис: "Изменение - это путь (дао) Неба". Он утверждал, что господствующая в Китае идеология является порочной, так как основана на классических текстах, подделанных в период правления узурпатора Ван Мана. Доказательству фальсификации канонов он посвятил специальную работу "Исследования о поддельных классических канонах Синьской школы".

Для оправдания критического пересмотра существующего правопорядка и традиционных моральных установлении Кан Ювэй апеллировал к авторитету Конфуция, которого представлял величайшим реформатором. В "Исследовании учения Конфуция о реформе государственного строя" он писал, что Конфуций был убежденным сторонником периодического проведения изменений в системе государственного управления.

Главным теоретическим произведением Кан Ювэя является "Книга о Великом единении" ("Да тун шу"), написанная в 1884-1902 гг. и опубликованная посмертно. В ней изложен взгляд реформатора на историческое развитие и его представление об идеальном обществе. Кан Ювэй использует принятое в конфуцианском каноне "Ли цзи" деление истории общества на три эры. К ним он причисляет эру Хаоса, эру Становления и эру Великого единения, или Великого равенства. Самое примечательное, что, в отличие от принятой в Китае традиции обращения к прошлому как к идеальному "золотому веку", социальный идеал Кан Ювэя ориентирован на будущее. Он заявлял, что современный ему Китай все еще находится в первой стадии, т. е. эре Хаоса, а потому рекомендовал развернуть борьбу за переход к эре Становления, или Малого благоденствия, с тем чтобы в отдаленном будущем реализовался идеал Великого единения.

На этой стадии предполагалось общество, свободное от государственной, расовой, национальной, классовой, сословной, религиозной и даже половой дифференциации. Путь к созданию единого планетарного государства виделся в прохождении этапа "поглощения" малых государств великими державами: например, США поглотят Американский континент, а Германия - Европу. Расовые различия, казалось Кан Ювэю, возможно исключить переменой географической среды обитания и практикой смешанных браков. Для ликвидации полового неравенства предлагалась замена института семьи временными брачными соглашениями. Ожидалось, что все вероучения постепенно сойдут с мировой сцены, уступив место религии будущего - буддизму. Таким образом, Великое единение представляло собой не что иное, как утопию, образ которой был составлен из разнородных, чаще всего несовместимых элементов, заимствованных как из собственной китайской, так и западной культур.

Идея синтеза Востока и Запада была выдвинута также крупнейшим индийским философом XX в. Сарвепалли Радхакришна-ном (1888-1975). Он считал, что те, кто жаждет подражать Западу, с корнем вырывают древнюю цивилизацию, предлагают во имя якобы процветания и благополучия Индии признать в качестве ее "духовной матери" Англию, а "духовной бабушки" - Грецию. Однако подобное отношение к собственной культуре губительно: "Если общество перестает верить в свои идеалы, оно утрачивает ориентиры" (165). Вот почему разумнее и предпочтительнее строить жизнь "на уже заложенном фундаменте" национальной культуры (166), что не исключает, а напротив, обязательно предполагает усвоение ценных элементов западной цивилизации.

Методы усвоения могут быть разными. В одних случаях они реализуются через синтезирование западных и восточных идей. Авторитетный мусульманский мыслитель XX в., под редакцией которого опубликована фундаментальная "История мусульманской философии" (167), основатель Пакистанского философского конгресса Мухаммад Маян Шариф (ум. в 1965 г.) разработал онтологическую концепцию так называемого диалектического монадизма.

В ее основе - атомистические построения калама. Вслед за приверженцами калама - мутакаллимами - М. Шариф утверждал, что вся вселенная и каждое тело в ней состоят из мельчайших неделимых частиц, которые он именует "монадами". Монады - один из трех типов бытия. Первый - конечное Бытие-Бог; второй - духовные сущности; третий - пространственно-временной мир ощущений. Все в мире, начиная с электрона и кончая человеком, представляет собой духовные монады, порождаемые Богом. Поскольку Он имманентен каждой из них, монады вечны, неделимы и невидимы. Низшие монады пользуются меньшей свободой, высшие - большей. Божественная свобода - источник одновременно монадической детерминированности и свободы.

Монадология Шарифа во многом напоминает лейбницевскую. Однако он отрицал принцип непроницаемости монад, утверждая их взаимодействие и даже взаимопроникновение. Он "дополнял" также принципы Лейбница диалектикой (явно заимствованной у Гегеля): монады по своей природе диалектичны, процесс развития в них протекает по триадам: движение "я" через "не-я" или скорее "еще не-я" к синтезу обоих в более развитое "я". Построения М. Шарифа интересны тем, что в них онтологическая схема исламской схоластики выражена в западных философских терминах и понятиях, что позволяет представить мусульманскую традицию как вполне вписывающуюся в то, что принято считать мировыми философскими стандартами. Еще более существенным является "диалектическое" переосмысление мутакаллимовской атомистики, подводящее идейное обоснование под процесс развития во всех его проявлениях - природных и общественных.

Пример синтеза восточной и западной традиций демонстрирует и самый видный профессиональный китайский философ XX в. Фэн Юлань (1895-1990) своим "новым конфуцианством", центральные положения которого интерпретированы как логические концепции. Согласно Фэн Юланю, "новое рационалистическое конфуцианство" базируется на четырех метафизических "столпах": принцип, материальная сила, субстанция Дао и Великое Целое. Концепция принципа вытекает из пропозиции: поскольку существуют вещи, надлежит быть и специфическим принципам; вещь должна следовать принципу, но последний не обязательно актуализируется в вещи, он принадлежит сфере реальности, а не актуальности. Концепция материальной силы следует из пропозиции: поскольку существует принцип, должна быть материальная сила, благодаря которой может существовать вещь; материальная сила не принадлежит актуальному миру, а относится к экзистенции. Дао означает "универсальный процесс", универсум "ежедневного обновления", постоянного изменения. Наконец, Великое Целое, в котором одно есть все и все есть одно, дает общее имя всему, оно соответствует Абсолюту западной философии.

По существу, Фэн Юлань попытался перевести основные положения неоконфуцианства на язык позитивизма. Но в результате произошла подмена неоконфуцианства как философии имманентности философией трансцендентности. В 50-е годы и особенно в период "культурной революции" (1966-1976) Фэн Юлань стал одной из главных мишеней в борьбе с "буржуазно-феодальной" философией. Под давлением обстоятельств он вынужден был фактически отказаться от своих прежних взглядов.

Огульная критика и политико-идеологический прессинг прервали на десятилетия развитие "нового неоконфуцианства" в Китае, в то время как на Тайване оно стало доминирующим направлением философской мысли и проявилось в трех основных школах, получивших название школ Всеобщего синтеза. Современного неоконфуцианского синтеза и Китайского неосхоластического синтеза (169).

Школа Всеобщего синтеза представлена Фан Дунмэем (1899-1977) и его последователями, рассматривающими китайскую философию в качестве уникального типа трансцендентально-имманентной метафизики, а потому склонными к синтезу с теми западными философскими идеями, которые созвучны китайскому пониманию бытия и человеческой природы. Последователи Современного неоконфуцианского синтеза (Тан Цзюньи, Моу Цзун-сань и др.) акцентируют элементы трансцендентализма в китайском духовном наследии и пытаются найти основания для развития научного знания в субъективном опыте. Из западной философии для данной школы наиболее привлекательным явился немецкий идеализм, прежде всего кантовский трансцендентализм, а также гегелевская феноменология духа. Наконец, школа Китайского неосхоластического синтеза (У Цзинсюй, Ло Гуан) представляет собой попытку сочетать китайские философские идеи с томизмом: усматривается, например, связь или даже сходство конфуцианских концепций "Небесного мандата" (тянь-мин), человеческой природы (жэнь-син), "обучения (цзя-хуа) с понятиями "вечного закона", "естественного закона" и "позитивного закона" в христианской схоластической философии.

Новая политическая ситуация, которая связана с началом экономических реформ и которая стала складываться в Китае с 80-х годов, позволила вновь заявить о себе тенденции синтеза культур Так, появилась теория "синтетического творения", главным теоретиком которой выступил Цзан Дайнань. Он призвал отказаться от "жесткого осевого мышления", т. е. от идеи антагонизма между Китаем и Западом. По его словам, требуется вступить на путь конвергенции китайской и западной культур.

Несмотря на все призывы к синтезу, попытки реализации последнего до сих пор фактически сводились к переводу философских идей собственной традиции на язык западной философии Это, с одной стороны, открывает и делает "восточную" традицию доступной внешнему миру, не ограниченному культурно-цивили-зационными пределами, тем самым способствуя складыванию некоего общего языка, необходимого для взаимопонимания. С другой стороны, использование различных философских языков оказывается благотворным не только для более полного выражения, но и для раскрытия различных культурных опытов, тем самым стимулируя в конечном счете процесс философствования как таковой.

Усвоение западного опыта может осуществляться посредством восприятия соответствующих образцов. Наиболее глубокое воздействие на развитие философской мысли Востока оказала парадигма позднего европейского средневековья, эпохи перехода от феодализма к буржуазным формам общежития и мировоззрения, сходного с тем состоянием, которое характеризует восточные общества XX в. Сходного, но тем не менее и во многом отличного. Наверстывая упущенное, время на Востоке будто спрессовано: в XX в. вместились одновременно приметы Возрождения и Реформации. Отчасти это объясняется тем, что традиционные уклады изживали себя не изнутри, а рушились под мощным воздействием внедряемых метрополиями форм капиталистического хозяйствования. Эти привнесенные порядки, осознание отставания от западных стандартов развития и необходимости ускоренного преодоления губительного разрыва побуждали к поиску этической мотивации для адаптации к новой ситуации и дальнейшему продвижению по пути капиталистического развития. В этих условиях особую значимость приобрела протестантская парадигма.

Подобно тому как в XVI в. в Европе переход к капитализму был невозможен без Реформации - "буржуазной религиозной революции", ломка средневекового мироустройства на Востоке представлялась осуществимой лишь при условии радикального изменения общественной роли традиционных религиозных вероучений, а значит, и переосмысления всей их догматики. Подобно Реформации, стремившейся уничтожить религиозное отчуждение, устранить разделенность объективного и субъективного, освободить христианина от посредничества церкви и духовенства, реформаторы восточных религий пытаются переосмыслить соотношение Бога и человека, ставят своей целью "приблизить" верующего к Богу, содействуя тем самым его "раскрепощению".

Реформаторская позиция в индуизме проявляется прежде всего в отказе от идолопоклонства, от политеизма, от наделения божеств антропоморфными чертами. Индусские реформаторы акцентируют особую роль человека в мироздании. Свами Вивекананда (1863- 1902) - один из выдающихся индийских мыслителей и общественных деятелей нового времени - неустанно напоминал об особой, божественной природе человека. "Прежде всего, избавьтесь от ограниченного представления о Боге, - говорил он, обращаясь к соотечественникам, - и увидьте Его в каждом человеке - работающим тысячей рук, вкушающим всеми устами... Я не замкнутое маленькое создание, я - частица Космоса. Я - жизнь всех сыновей прошлого, я - душа Будды, Иисуса, Мухаммада... Встаньте, вот высшая вера. Вы едины со вселенной. В этом заключено истинное смирение, а не в том, чтобы ползать на четвереньках и объявлять себя грешником" (170).