Стив Фуллер Социальная эпистемология университета: как сохранить целостность 9 страница

В сингаку и других реформаторски ориентированных японских учениях сохраняется верность конфуцианскому представлению о "я" исключительно в социальных ролях и обязанностях: индивид остается средоточием потенций до тех пор, пока они реализуются в социуме, успех человека зависит от степени полноты выполнения определенной социальной роли. В то же время в них поддерживаются дзен-буддийская и синтоистская установки на единство человека с природой. Философия японского аналога протестантизма строится на принципах поддержания "гармонии" (ва), предусматривающей взаимное доверие и заботу друг о друге, которые, в свою очередь, гарантируют справедливость или гуманность (дзинги). Тем самым не индивидуализм, а корпоративная этика выступает стимулятором капитализации общества.

Японский пример свидетельствует о возможности реализации национальных вариантов реформаторской парадигмы, трансформирующей традиционное общество в буржуазное.

Не исключена, однако, и вероятность выбора восточными народами иных парадигм. Во всяком случае, поиск в этом направлении идет. Делаются заявки на открытие новых цивилизационных горизонтов. Подобного рода претензии связаны с такими различными персоналиями, как, скажем, экстравагантный создатель "Третьей мировой теории" лидер Ливийской джамахирии Муам-мар Каддафи и апостол ненасилия Махатма Ганди. Как это ни парадоксально, но, при всем культурном, идейном и политическом отличии позиций, авторов "новых" теорий объединяет нечто общее - дух возрожденчества. Именно эта определенная архаичность воззрений побуждает критиков проявлять поспешную легкость в осуждении и полном неприятии их кажущихся отсталыми воззрений. Но разве идеология Реформации не была "возвращением вспять, однако возвращением на новом, Lвысшем" уровне, на новом витке исторической спирали"? (186). Гандистская "ненасильственная цивилизация", безусловно, не есть буквальное повторение прошлого; это некое видение, возможно и утопичное, мироустройства будущего.

Махатма (букв. "Великая душа", так называли Ганди его соотечественники) кладет в основу своего проекта цивилизации всеобъемлющий принцип ненасилия. Насилие толкуется им как присутствие в человеке животного начала, а ненасилие (ахимса) - как свидетельство, знак его божественной сущности. Ахимса - синоним Истины-Бога, ее душа и средство реализации. Ганди признает, что сам по себе идеал ненасилия не оригинален. Как "вечная истина" он зафиксирован в заповедях святых писаний. Задача, однако, состоит в том, чтобы претворить заповедь, сделать ее нормой индивидуального и общественного бытия. Историю своей собственной жизни Махатма называет историей экспериментов с Истиной - ненасилием. Ганди осуществляет невиданный ранее эксперимент ненасильственного метода борьбы за национальную независимость - сатьяграха. Он вынашивает проект Рамарадж - "царства Божия (Рама - земное воплощение бога Вишну. - М. С.) на земле", основанного на универсальном торжестве принципа ненасилия. В этом царстве практически нет места машинному производству, по словам Ганди "убивающему гармонию человека с природой", являющемуся "змеиной норой", в которой гнездятся "сотни змей": города, уничтожающие деревни, рабство рабочих, эксплуатация женского труда, безработица, половая распущенность, неверие в Бога, наносящие вред здоровью людей механические средства передвижения и т. д. (187). Вместо машины - прялка как символ кустарного промысла; вместо централизации производства и роста городов - децентрализация, возрождение деревни, сельской общины; вместо эксплуатации - "опекунские" отношения; вместо буржуазной демократии - ненасильственная политическая структура, именуемая сварадж и мыслимая как "конфедерация свободных и добровольно взаимодействующих" деревень, каждая из которых - своеобразное государство, обладающее всей полнотой власти и управляемое панчаятом (местное самоуправление); вместо разделения религии и политики - их обязательное единство, ибо всякое политическое действие должно быть нравственным, а следовательно, религиозно оправданным; наконец, вместо войн и борьбы наций - создание всемирного союза свободных народов, действие "закона любви" в международных делах.

Сам Ганди трезво оценивал перспективы реализации проекта "ненасильственной цивилизации". "Возможно, - писал он за два года до своей гибели, - мне язвительно заметят, что все это утопия и поэтому не стоит даже об этом думать. Если Эвклидова точка (хотя изобразить ее свыше человеческих способностей) имеет непреходящую ценность, то и нарисованная мною картина имеет ценность для будущего человечества" (188).

При всей утопичности гандистского проекта в нем отмечены "болевые точки" индустриальной цивилизации, содержится критический пафос, который оказывает отрезвляющее воздействие на тех, кто ищет пути преодоления социально-экономического отставания, удерживая их от слепого копирования чужих общественных моделей. Эта критика может быть плодотворной и для жителей материально благополучных стран, кто осознает необходимость совершенствования, движения по пути создания лучшего мира не для одних только "избранных" наций, но и человечества в целом.

Сегодня Восток - на перепутье. От того, каким будет его выбор, зависит будущее всей планеты. Если восторжествует реформаторская парадигма западного образца, оправдается гегелевское предсказание духовно-интеллектуального развития Европы как телеологической цели всего человечества. Но ожидания европеизирующего монолога, которым была отмечена первая половина XX в., кажется, сменяются все более усиливающимся предчувствием долгосрочного, - а может быть и вечного, диалога Востока и Запада, дающего надежду на сохранение богатства культуры во всем ее многообразии.

(164) Цит. по: Ногата Хирели. История философской мысли Японии. М., 1991, с. 305.

(165) Radhaknshnan С. Reader. An Anthology. Bombay. 1988 c. W.

(166) См Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 2. М., 1957, с. 701.

(167) A History of Muslim Philosophy. Vol. I-II. Wiesbaden, 1963-1966.

(168) Sharif M. M. Dialectical Monadism. - The Contemporary Indian Philosophy. L. 1952. с. 585.

(169) См. подробнее: Shen Vincent. Creativity as Synthesis of Contrasting Wisdoms: An Interpretation of Chinese Philosophy in Taiwan since 1949. - Philosophy East & West. Apr. 1993, vol. 43, ¦ 2.

(170) Свами Вивекананда. Что такое религия. - Свами Вивекананда. Практическая веданта. Избранные работы. М., 1993, с. 365.

(171) Свами Вивекананда. Значение веданты для жизни индийцев. - Практическая веданта, с. 379.

(172) Свами Вивекананда. Джняна-иога. - Практическая веданта, с. 281.

(173) Muhammad Iqbal. The Reconstmction of Religious Thought in Islam. Lahore. 1962, с. 71.

(174) Там же, с. 72.

(175) Afghani / Refutation des materialistes. P., 1942. с. 184.

(176) Цит. по: Литман А. Д. Философская мысль независимой Индии (академические системы и религиозно-философские учения). М., 1966, с. 188.

(177) Singh Samporan. Dynamic Interplay between Science and Religion. Jodhpur 1978. с. 33.

(178) Nasr S. H. The Encounter of Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modem Man. LL 1968, с. 20.

(179) Nasr S. H. Knowledge and the Sacred. Edinburgh, 1981, с. 130.

(180) Ким Ир Сен. Об идеях чучхе. Пхеньян, 1979, с. 14.

(181) Там же. с. 51.

(182) Ким Ир Сен. Задачи народной власти по преобразованию всего общества на основании идей чучхе. Пхеньян, 1982, с. 9-10.

(183) Там же, с. 3.

(184) Там же. с. 13.

(184) См.: 5/ii Yanping. Developments in Chinese Philosophy Over the Last Ten Years. - Philosophy East & West. Jan. 1993, vol. 43, ¦ 1, с. 123.

(185) См. подробнее: Lin Tongqi, Rosemont Henry }r. and Ames Roger T. Chinese Philosophy: A Philosophical Essay on the "State-of-the Art". - The Journal of Asian Studies (August 1995), vol. 54, ¦ 3, с. 727-758.

(186) Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1983, с. 97.

(187) См.: Ганди. Моя жизнь. М.. 1969, с; 450.

 

Стив Фуллер Социальная эпистемология университета: как сохранить целостность

знания в так называемом обществе знаний // Эпистемология и философия науки, Т.

XV, № 1, 2008

 

Социальная эпистемология постулирует идею о том, что знание продуцируется не только индивидуальными субъектами, но также и коллективно вовлеченными в некоторые специфические отношения, продолжающиеся на значительных пространственных и временных промежутках. Кроме того, социальный эпистемолог видит основания знания в качестве установленных, а не само собой разумеющихся. Они относятся к границам исследования, которые оставляют открытыми вопросы,

касающиеся оснований знания: какое знание должно производиться? Кем? Для кого?

Политика знания включает в себя деятельность, направленную на решение этих вопросов, которыми часто пренебрегают в обычной научной политике.

Социальная эпистемология призвана закрыть междисциплинарный разрыв между философией и социологией. Философские теории знания чаще подчеркивают нормативные подходы, не рассматривая их эмпирическую выполнимость, а также экономические и политические последствия. Классическая гносеология стремилась дать нормативное определение знания, но не объясняла того, какие практики обеспечивают наилучший доступ к подобному типу знания, а каких практик стоило бы избежать.

Социологические теории вводят дополнительную проблему экспликации эмпирического и идеологического характера знания. Но не предлагают руководства, как должна вестись политика знания. Социологическая литература оставляет впечатление, что знание действительно только в том случае, если обслуживает интересы тех, кто претендует на владение этим знанием.

Социальная эпистемология стремится преодолеть как абстрактную отчужденность философии, так и ситуативный цинизм социологии.

Термин общество знаний в широком идеологическом диапазоне зафиксировал возрастающую роль науки и техники в социальном управлении и экономическом производстве.

Социальная эпистемология презентирует себя в качестве критической теории, стремящейся выявить негативные тенденции общества знаний, которые усиливают худшие стороны капитализма. Для социального эпистемолога общество знания представляет собой то, чем развитый капитализм является для интеллектуалов, которые адаптировались к его способу производства. Расцвет общества знания отмечен тем, что наука стала массовой. Это отразилось на всем: от бюджетов научных исследований до количества студентов, желающих получить дипломы. В постклассической политической экономии знание заняло такое же центральное место, как труд в классической политической экономии. Дискурс общества знания структурируется терминологией менеджмента знаний (КМ). Ученые могут продолжать утверждать, что знание произведено тяжким трудом, который никогда полностью не вознаграждается. Однако плоды этого труда распространяются, насколько возможно широко. Для экономистов именно это делает знание общественным благом. В частности, такое знание производится университетом, преобразующим эзотерические исследования в новые темы для учебного плана.

Концепция знания как общественного блага демонстрирует тот факт, что университеты не очень экономичны в обычном рыночном смысле. С точки зрения менеджмента знаний, университету следовало бы разделить исследовательские и образовательные функции так, чтобы, с одной стороны, он стал корпоративным отделом научных исследований, а, с другой, - центром профессионального обучения.

«Постакадемическая концепция знания» размывает традиционные границы между знанием и рыночными товарами. Главный упрек социальной эпистемологии в адрес общества знаний состоит в том, что подрывается идеал автономии знания.

Книга "Новое производство знания" явилась результатом многонационального сотрудничества, во главе которого стояли Майкл Гиббонс и Хельга Новотни.

Известность ей принесло различение двух способов производства знания, рассмотренных как процесс перехода от "внутренних" двигателей К "внешним".

Различие двух способов охватывает различие между исследованиями, управляемыми

чисто академическими интересами, и исследованиями, управляемыми интересами,

более релевантными в социальном смысле.

На практике возможности "способа 1" уже, чем университета. Они ближе к

возможности дисциплины или исследовательской программы. А понятие "способа 2"

ближе к понятию "рыночного аттрактора".

Американский экономист Пол Самуэльсон в 1950-х годах выявил категорию благ,

которые должны обеспечиваться государством, поскольку они никогда не будут

эффективно поддерживаться в условиях рыночной экономики: здравоохранение,

образование, коммунальное обслуживание и транспортные системы.

Определяющей чертой общественных благ является то, что ограничение доступа к ним

слишком дорогостояще. Выгоднее разрешить доступ всем, чем позволять его только

тем, кто за него заплатил.

Подход к общественным благам делает акцент на то, что они требуют

инфраструктуры, которая наиболее эффективноы функционирует и поддерживается на

массовом уровне, независимо от способностей отдельных индивидов.

Только государство имеет власть заставить граждан заплатить налоги, чтобы

обеспечить капитал для производства и поддержания общественных благ.

Идея неолиберализма состояла в том, что общество может процветать, даже, если

многие из его членов отстают от рыночных лидеров.

Следствия отступления государства от регулирования гражданского общества

не ограничиваются только этим: рыночные лидеры могут захотеть объединиться

с внешними людьми из других обществ, заставляя социальную ткань все более

распадаться. Национальные элиты отождествляют себя, скорее, с лидирующими

мировыми элитами, чем с народами собственных стран.

Понятие социального капитала было отчасти предназначено для того, чтобы

остановить утечку денег и талантов, связанную с межнациональными сетями, путем

создания формы экономического протекционизма, не требующей полного осществления

государства всеобщего благоденствия, никогда не существовавшего в менее развитых

странах.

Привлекательность социального капитала зависит от места проживания. Бедные

люди развивающихся стран видят в нем оазис экономической самоорганизации

в условиях отсутствия госконтроля или прямого беззакония. В развитом мире

понятие социального капитала удовлетворяет тоску по объединенному образу

жизни в "центробежное" время, обещает более высокую прибыль от более глубокой

социализации ("приятели как сотрудники").

Однако, в конце концов, понятие социального капитала стало рассматриваться как

конкурентное преимущество, как возобновление отношений инвесторов и остальных

субъектов в условиях плотной социальной сети.

В этом отношении социальный капитал является примером того, что экономист

Фред Хирш первоначально назвал позиционным благом, благом, чья ценность

преимущественно привязана к исключению определенных потребителей (полная

противоположность общественного блага).

Это свойство социального капитала отбражается на всем обществе. С одной стороны,

оно оправдывает кооперативные виды коммерческой деятельности, которые назначают

инвесторам предпочтительные цены. С другой стороны, оно поощряет тесные

неформальные контакты между исследователями и промышленностью, которые ведут к

совместному владению изобретениями и компаниями, защищенными законодательством

об интеллектуальной собственности. Пагубность этих установок может проявиться в

долгосрочной перспективе, если усиливает существующие социальные неравенства. В

моралистическом смысле тесная связь социальных и экономических интересов имеет

название коррупции.

Плавный социально-эпистемологический переход между понятиями общественного

блага и социального капитала ставится под сомнение очередной трюизм: знание,

не являющееся частным, в силу самого этого факта общественно. Знание

распространяется настолько свободно, что требуются специальные усилия, чтобы

ограничить его текучесть. Однако признание трудности исключения людей из

знания не эквивалентно утверждению, что знание включает всех. Необходимы

специальные усилия, чтобы сделать знание универсально доступным. Иначе, как в

случае нерегулируемого рынка, только те, кто был предварительно исключен по

идеологическим, но не материальным соображениям, будут ограничены в возможности

извлечения выгоды.

Две коварных особенности неолиберальной концепции общества знания: 1)

девальвация знания, утверждается, что все организации участвуют в деле создания

знания в одном и том же смысле; 2) демократические процедуры сводятся к

рыночным процессам. Побочный продукт вырождения государства — постепенная

замена «общественного блага» «социальным капиталом». Прагматическая часть

социальной эпистемологии — политика знания.

Политика знания отличается от обычной политики науки признаем того, что

политика всегда должна проводиться, даже когда ее статус-кво устойчив,

или, в терминологии Карла Поппера, отличается индуктивными правилами. В

науке институциональная инерция лежит в основе процессов самоорганизации,

самоотбора и самостратификации, связанных с различными уровнями "экспертной

проверки" в науке. Первоначально "экспертная проверка" ограничивалась

публикацией законченного исследования, но в 20 столетии, как только наука стала

государственным институтом, она стала охватывать фонды, необходимые для того,

чтобы просто иметь право проводить исследования.

Обычная научная политика имеет тенденцию сосредотачиваться на отдельных

проблемах, не оценивая при этом дисциплинарное знание, релевантное для подхода

к этим проблемам. Анализ научной политики редко фигурирует в открытии или в

конструировании проблем, которые рассматриваются такими, какими они даны.

Политика знания критически исследует поддержание институциональной инерции:

почему исследовательские приоритеты не сменяются чаще и радикальнее? Почему

проблемы возникают в одних контекстах, а не в других? Почему борьба за ресурсы

сосредотачивается, в основном, в пределах дисциплины, а не между дисциплинами?

К этим вопросам обращаются На основе трех предположений:

● диалектическое предположение: научное изучение науки может служить для

того, чтобы изменить, в конечном счете, ее поведение. Наука достигла

своего текущего состояния в значительной степени при отсутствии такого

рефлексивного исследования;

● конвенциональное предположение: исследовательская методология и

дисциплинарная дифференциация поддерживаются не потому, что они предписаны

законами разума или природы, просто не было сделано никакого совместного

усилия для их замены;

● демократическое предположение: наука может быть рассмотрена и оценена не

информированной соответствующим образом публикой.

Социальный эпистемолог может начать с идентификации различия интересов групп,

которые получают достаточно выгод от своего статус-кво, при котором у них мало

стимулов к изменению своего образа действий.