Историография проблемы

Ещё при жизни Чаадаева начинают появляться оценки его творческого наследия. А.И. Герцен был первым, кто поставил вопрос о влиянии Чаадаева на русское общество. В своем труде “О развитии революционных идей в России”, изданном в 1851 г. он отмечал громадную роль публикации «Философических писем» Чаадаева, которые во многом определили основные направления идейной борьбы в 30-40-е гг. Это событие, как говорит Герцен, стало «сигналом», который «вызвал на арену новых борцов, свидетельствуя о безмолвной работе, производившейся в течение этих десяти лет». И сам Герцен не избег влияния Чаадаева. Многие его мысли об особенностях исторического развития России, ее взаимоотношении с Западом, а также идеи мессианской роли России для будущего Европы перекликаются с мыслями Чаадаева.

Н.Г. Чернышевский в работе “Апология сумасшедшего” довольно резко оценивал религиозные взгляды философа. Хотя он сумел под религиозной оболочкой увидеть рациональное зерно его исторической концепции. Чернышевский, рассматривая взгляды Чаадаева на Россию, полемизирует с Герценом и не противопоставляет Чаадаева славянофилам. Чернышевский опирается на чаадаевскую “Апологию сумасшедшего” и показывает сходство его мессианских идей со славянофильскими взглядами на будущее России.[i] В принципе, такое видение Чаадаева является довольно новым для того времени и близким нашему исследованию.

Для А.Н. Пыпина религиозные воззрения Чаадаева – это консервативная сторона его концепции, не имеющая значения для современности. И если Герцен говорит о пессимизме Чаадаева, то Пыпин – о его скептицизме по отношению к русской жизни.[ii]

Почвенники - А.А. Григорьев и Н.Н. Страхов рассматривают взгляды Чаадаева в контексте русской литературы и развития русской исторической мысли. Чаадаев для них – противник исторической концепции Н.М. Карамзина: “…ум Чаадаева… сразу разгадал фальшь представлений о нашей народности”, - утверждал Григорьев.[iii]

Продолжает мысли Григорьева и Страхова Ю.Н. Говоруха-Отрок, который рассматривает взгляды Чаадаева в контексте полемики, разгоревшейся после выхода книги В.С. Соловьёва “Национальный вопрос”. Чаадаев для Говорухи-Отрока – прежде всего католический философ, а Соловьёв – один из последователей Чаадаева. Поэтому он оценивает Чаадаева негативно.[iv]

В 1881-1882 гг. появляется работа А.Н. Веселовского “Западные влияния в русской литературе”, в которой утверждалась мысль о благотворности влияния западноевропейской философско-религиозной мысли для русской литературы. Идеи Чаадаева он называет новым движением в сфере католицизма.[v]

В конце XIX- начале XX в. давний спор западников и славянофилов приобретает новое звучание. И в изучении творческого наследия Чаадаева открывается новый период. Одни причисляют его к западникам и говорят о его выдающейся роли в русском освободительном движении, другие акцентируют внимание на его близости к славянофилам.

Первым, кто отметил генетическую связь философской концепции Чаадаева и славянофилов был Милюков. В своей статье “Главные течения русской исторической мысли” он обосновывает логическую зависимость славянофилов от Чаадаева, говоря, что он “едва ли не первый открыл им глаза на общую связь идеи христианской исторической философии, а только в этой связи православная религиозная идея получала всемирно-историческое значение”.[vi]

Тезис Милюкова о философии Шеллинга как об источнике философии Чаадаева и славянофилов развил М.М. Ковалевский в статьях “Философское понимание судеб русского прошлого мыслителями и писателями 30-х и 40-х годов”(1915) и “Ранние ревнители философии Шеллинга в России – Чаадаев и Киреевский”(1916).

В 1894 г. П.Б. Струве в работе “Критические заметки к вопросу об экономическом развитии России” пишет, что дух Чаадаева унаследовали те, кто признаёт единство цивилизации Запада и России. Тогда как другой видный историк российского общественного движения М.О. Гершензон придерживался другого мнения. В 1905-1906 гг. в журналах “Научное слово”, “Вестник Европы”, “Былое” появились его статьи, которые в совокупности составили книгу “П.Я. Чаадаев. Жизнь и мышление” (1907).

Гершензон предпринял успешную попытку комплексного изучения и целостной оценки Чаадаева, а также определил его место в истории русской мысли. Он назвал мировоззрение Чаадаева «социальным мистицизмом», а самого Чаадаева – декабристом, ставшим мистиком. “… У него интерес религиозный не заглушил интерес общественный, но вобрал его в себя, направил общественный интерес по другому руслу”.[vii] Представляет интерес указание на гносеологические истоки философской концепции Чаадаева (рационализм). Однако трудно согласиться с утверждением Гершензона о том, что после издания «Философических писем» Чаадаев, пережив творческий кризис, уже не смог подняться на прежний уровень. На наш взгляд, Гершензон в данном случае недооценивает Чаадаева, считая, что после “Апологии сумасшедшего” у него не было литературного наследия.

В целом Гершензон не считал Чаадаева сколько-нибудь самостоятельным мыслителем, внесшим заметный вклад в русское освободительное движение, всячески подчеркивая консерватизм его воззрений. Тем не менее, работа Гершензона представляет целый этап в изучении Чаадаева, хотя она не лишена явных просчетов. Например, как было установлено позднее, Гершензон ошибочно приписал Чаадаеву дневник его друга Д.А. Облеухова.

Совершенно другое мнение насчёт Чаадаева высказывали марксисты. Г.В. Плеханов в работе “Пессимизм как отражение экономической действительности. Пессимизм П.Я. Чаадаева”(1896) и рецензии на книгу М.О. Гершензона (1908) говорит, что преобладающей чертой в мировоззрении Чаадаева является не мистицизм и религиозность, а повышенная требовательность по отношению к окружающей его действительности. Чаадаев для него – убеждённый западник и прогрессист. Политическим революционером Чаадаев не был, но воздействовал на сердца людей, стремившихся завоевать для своей страны лучшее будущее.[viii]

Однако не все, кто разделял убеждение в принадлежности Чаадаева к освободительному движению, делили его мировоззрение. Например, Нелидов Ф.Ф., Филиппов И.И. и Яковенко Б.В. пытались примирить религиозность Чаадаева и его “прогрессивность”, представляя религиозность первоначальной формой философии.[ix]

Представители так называемого “нового религиозного сознания” (Д.С. Мережковский, Д.В. Философов, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков и другие) оценивали мировоззрение Чаадаева вслед за Гершензоном как «социальный мистицизм» и принимали его как своего союзника. Мережковский в статье “Чаадаев. 1794-1856” (1915) акцентирует внимание на “всемирности”, по его словам, главной мысли Чаадаева. Первое “Философическое письмо” – это призыв к покаянию и через покаяние к спасению.[x] Философов в рецензии книгу М.О. Гершензона подчёркивает актуальность патриотизма Чаадаева – любви к Родине через любовь к истине.[xi] Бердяев всегда интересовался Чаадаевым, он не без оснований сближает его взгляды с установками “нового религиозного сознания”, говоря в своей книге “Русская идея”, которая была впервые издана отдельным изданием в Париже в 1946 г., что “Чаадаев проникается русской мессианской идеей. И это у него соединяется с ожиданием наступления новой эпохи Св. Духа”.[xii]

В то же время такой представитель “нового религиозного сознания”, как В.В. Розанов, оценивал Чаадаева как ненавистника России. ”На его мраморное, холодное, католическое письмо, даже на его плечо, не сядет ни мотылёк, ни муха, ни комар; не всползёт во время сна козявка или червячок. И не посмеет, и “не захочется…”,- писал Розанов[xiii]. Впрочем, это было довольно эмоциональное восприятие Чаадаева, очень похожее на первые многочисленные отклики сразу после публикации “Письма” в 1836 г.

Известный философ Ф.А. Степун в статье “П.Я. Чаадаев” (1913) рассматривал феномен Чаадаева как культуролог и философ культуры. “Вместе с западниками, но углублённей, чем они, видел он в Европе судью и совесть России, вместе с славянофилами, но напряжённее и тревожнее, чем они, ждал он великого слова России, её откровения от её собственных православных глубин”.[xiv] Таким образом, заключал автор, он не западник и не славянофил, а нечто среднее между ними.

О.Э. Мандельштам в своём очерке “Пётр Чаадаев” (1915) тоже характеризует мысль Чаадаева как “национально-синтетическую”. Он тоже видел в Чаадаеве своеобразный синтез европейских и русских ценностей. Однако эти работы носят скорее публицистический, чем научный характер.

На наш взгляд, и последователи Плеханова, и сторонники Гершензона впадали в одну и ту же ошибку – крайность. Степун и Мандельштам пытаются избежать односторонности в оценках, и это им вполне удаётся. Однако их работы оказались недостаточно подкреплены фактами.

Революция 1917 г. в России разделяет историографию Чаадаева на две части: русскую зарубежную и советскую. Без имени Чаадаева в русской зарубежной литературе не обходится ни один из обзоров русской мысли, но специальных работ о мировоззрении Чаадаева немного. Мы уже говорили о книге Бердяева. В том же контексте, что и Бердяев, рассматривал идейное наследие Чаадаева и Г.В. Флоровский. В книге “Пути русского богословия” (1937) он говорит о Чаадаеве, как о первом западнике, но западнике своеобразном – религиозном.[xv]

Другие представители русской зарубежной историографии рассматривали творчество Чаадаева в резкой оппозиции советской историографии, которая следовала за Герценом и Плехановым. Например, Е.В. Спекторский в статье “К характеристике Чаадаева” (1929) представляет нам Чаадаева государственником и патриотом, воодушевлённым идеей религиозного призвания России.[xvi] Н.И. Ульянов столь же односторонен в оценках Чаадаева, но только в другом русле. В статье “Басманный философ” (1957) он характеризует Чаадаева как отъявленного реакционера и говорит об ошибке Герцена, который причислял его к революционно-демократическому лагерю.[xvii]

Наиболее полный историко-философский очерк в русской зарубежной историографии о Чаадаеве принадлежит В.В. Зеньковскому. Западничество Чаадаева, пишет он в книге “История русской философии” (1950), имеет значение только конкретного приложения его общих идей. Центр его системы – в философии истории. Всё остальное, в том числе и его взгляды на Россию, вытекает из неё.[xviii]

В Советской России у истоков изучения идейного наследия Чаадаева стоял Д.И. Шаховской. Ему принадлежит заслуга введения в научный оборот большого количества неизвестных ранее сочинений и писем Чаадаева. Опубликованные работы Шаховского носят, в основном, биографический характер (“Письмо М.П. Бестужева-Рюмина к П.Я. Чаадаеву” (1928), “Якушкин и Чаадаев” (1932), “Чаадаев – автор “Философических писем” (1935)). Главная идея Чаадаева, по словам Шаховского, - соборное сознание. Христианство Чаадаева – социальное христианство. Шаховской считает, что и Герцен, и Гершензон односторонне подходят к взглядам Чаадаева. Исследователь пытается совместить социальное христианство с марксизмом и приходит к признанию закономерности и оправданности Октябрьской революции и советской власти. Революция в России – это шаг к воплощению в жизнь мысли Чаадаева о царстве божьем на земле.[xix]

Однако идеи Шаховского не были приняты советской исторической наукой, которая полностью следовала за Герценом и Плехановым. Советская историография была крайне идеологизирована и сводила религиозность Чаадаева к оболочке его прогрессивных взглядов. М.Т. Иовчук говорил о Чаадаеве как об “одном из ранних и выдающихся революционных мыслителей”, “дворянском революционере”.[xx] М.В. Нечкина рассматривала его мировоззрение как «радикальное просветительство»[xxi]. В этом же ключе подходила к оценке мировоззрения Чаадаева и З.В. Смирнова[xxii]. З.А. Каменский в работе “П.Я. Чаадаев. Русская мысль на пути от дворянского просветительства к идеологии демократии” (1946) говорит об эволюции мировоззрения Чаадаева, которая “заключалась в преодолении религиозной стороны системы. В возрастании удельного веса научно-философского их содержания”.[xxiii] М.М. Григорьян в работе “Чаадаев и его философская система” (1958) приходит к выводу, что “неверно думать, что сам Чаадаев не придавал серьёзного значения религиозной форме… Религиозность Чаадаева не была формой утайки его мысли…”[xxiv]

Тем не менее, проблема совмещения религиозности и социально-политического консерватизма Чаадаева с его выдающейся ролью в освободительном движении оставалась. Эту проблему пытался решить А.А. Лебедев в книге “Чаадаев” (1965). Чаадаев выступает у него как создатель социально-этической утопии и проповедник ухода от “суетного мира” в “сферу личного бытия”. Таким образом, он представляет его родоначальником общественно-политического нигилизма и индивидуализма. Русский революционный демократизм, по Лебедеву, прямое продолжение чаадаевского “нигилизма”. Это утверждение вызвало несогласие Смирновой и Н.М. Дружинина.

Своеобразным подведением итогов изучения Чаадаева стала статья Каменского о нём в “Философской энциклопедии” (1970). Каменский утверждал, что взгляды Чаадаева эволюционировали от ”антиреволюционного и религиозного пафоса “Философических писем” к демократизации воззрений”, к “распадению идеализма его исторической концепции”, “уменьшению роли религиозных моментов в его мировоззрении”.[xxv]

В историографии проблемы на постсоветском этапе наблюдается попытка отойти от односторонности жесткого классового детерминизма в оценке идейных процессов. В конце 1980- начале 1990 гг. наметился явный всплеск интереса к Чаадаеву и вопросам, им поднятым. Появляются новые издания произведений Чаадаева и среди них в 1991 г. “Полное собрание сочинений и избранные письма” в двух томах. Предисловие к этому изданию, названное “Парадоксы Чаадаева”, написал Каменский. В нём он по-прежнему утверждает, что путь Чаадаева “всё-таки шёл от лагеря дворянского к демократическому”.[xxvi]

В 1986 г. появляется второе издание книги Б.Н. Тарасова “Чаадаев”. Внимание Тарасова обращено на пульсацию мысли Чаадаева между западничеством и славянофильством и на переход к постепенному пониманию им православия как звена, связующего прошлое и будущее России. Но позднее, в 1990-х гг., Тарасов приходит к пониманию мыслителя как христианского критика современной цивилизации. По Тарасову, христианство у Чаадаева составляет фундаментальную основу существования всего человечества. Эта позиция Тарасова была высказана в статьях “В плену короткомыслия. Творчество Достоевского и Чаадаева в современном контексте” (1994) и “Непрочитанный Чаадаев в эсхатологическом контексте русской и западной философской мысли” (1994).

И.В. Черепанов в статье “Исторические судьбы России в “Философических письмах” П.Я. Чаадаева” (1993) рассматривает Чаадаева как представителя “философии религиозной морали, а не социальной философии».[xxvii] Он утверждает в связи с этим, что никакого принциального изменения во взглядах Чаадаева, высказанных им в «Философических письмах» в более поздний период не произошло. И в более поздний период он выступает в духе своей ранней философской концепции. Исключение составляет лишь его отношение к оценке роли России.

От темы мировоззрения Чаадаева историки со временем переходят к судьбам философской мысли в России вообще. П.В. Кузнецов в статье “Метафизический Нарцисс и русское молчание: Чаадаев и судьбы философии в России” утверждает, что существовала какая-то внутренняя необходимость в том, чтобы Чаадаев был подвергнут гонениям. Ведь для России вообще свойственна традиция философского “молчания”, берущая начало от византийского влияния.[xxviii]

В 1990 гг. вновь обращается к изучению Чаадаева Смирнова. В статье “Русская мысль первой половины XIX века и проблема исторической традиции (Чаадаев, славянофилы, Герцен)” она по-прежнему утверждает, что в его мировоззрении следует выделять два этапа. На первом (конец 1820-начала 1830 гг.) он резко критически относится к российской исторической и культурной традиции, а на втором (конец-1830-начало 1840-е гг.) пересматривает прежние позиции. В неразвитости традиций он усматривает условие для резкого ускорения исторического прогресса и предание России мессианской роли. Однако к концу 40-х гг. во взглядах Чаадаева на перспективы исторического развития России, по словам Смирновой, вновь нарастают пессимистические ноты.[xxix]

Несмотря на активизацию интереса исследователей к идейному наследию Чаадаева, наметившуюся за последнее время, до сих пор не появилось комплексных обобщающих исследований. Место Чаадаева в истории русской общественной мысли до сих пор оценивается неоднозначно, а его влияние на общественную мысль изучено недостаточно глубоко.