Студопедия — ТЕМА 1. Основы информационных технологиЙ управления 17 страница
Студопедия Главная Случайная страница Обратная связь

Разделы: Автомобили Астрономия Биология География Дом и сад Другие языки Другое Информатика История Культура Литература Логика Математика Медицина Металлургия Механика Образование Охрана труда Педагогика Политика Право Психология Религия Риторика Социология Спорт Строительство Технология Туризм Физика Философия Финансы Химия Черчение Экология Экономика Электроника

ТЕМА 1. Основы информационных технологиЙ управления 17 страница






 

Проблема начала для гегелевской системы - не формальный вопрос, и он посвящает ей немало места. Дело в том, что в истинной системе должно быть истинное начало, иначе ложью окажется все последующее. Но истина есть конец пути. Отсюда возникает противоречие: мы должны найти истину до нахождения истины. Начало, должно быть или безусловно достоверным, или абсолютно истинным. Бытие обладает достоверностью наряду с некоторыми другими положениями, но они, в отличие от бытия, уже сами есть бытие, то есть известным образом опосредованны, бытие же - это полная непосредственность. Поскольку истинная система замкнута, и ее конец совпадает с началом, непосредственность бытия будет полностью опосредована всей системой. Потому бытие может выполнять функции начала системы, более того, именно такое начало делает философию наукой, поскольку весь свой материал она превращает в созерцание самой себя.

 

Стоит отметить, что Гегель, в отличие от Фихте и Шеллинга, не придает столь уж большого значения вопросу интеллектуальной интуиции. Для него интуиция всегда в конечном счете есть мысль. Здесь он гораздо ближе к Лейбницу, чем к Канту. А если сравнивать с Фихте и Шеллингом, то он дальше всех отошел от Канта (во всяком случае, от его "аналитики", тогда как к "трасцендентальной диалектике" он, может быть, ближе всех). И Фихте и Шеллинг никогда не отказывались от того, что первичной должна быть созерцаемая реальность, а осознающая ее идеальность - вторичной; они лишь переосмысляли реальность. Для Гегеля этот вопрос не важен, ибо первичное все равно найдет свою истину в последнем, и это будет идея. И. А. Ильин поэтому напрасно строит свою интерпретацию Гегеля на понятии интуиции {см. 48}, хотя и нельзя отрицать, что в определении спекулятивного мышления в § 82 "Энциклопедии" {см.: 33, I, 210} Гегель полностью размежевался с догматическим учением о понятии.

 

Первым разрешением указанного противоречия бытия является категория для-себя-бытия. Она показательна как прототип всех дальнейших синтезов. Наличное бытие (Dasein), в которое разрешилось противоречие бытия и ничто, есть некоторое "нечто", или определенность. В определенности "нечто" исчезла неопределённость бытия, поэтому наличное бытие - это инобытие исходной категории. Далее, оно есть реальность как сущее определенное качество. В качестве нового образа бытия это - бытие-в-себе и бытие-для-другого, так как оно замкнуто в своей ограниченности и бессознательно, то есть может быть не субъектом, но лишь объектом для другого. Итак, инобытие бытия есть реальность, ограниченность, конечность, бессознательность, объективность. Как все конечное, оно подвержено изменению, и в этом изменении одно сменяется другим, не сохраняя ничего, но так как другое тоже есть "нечто", все повторяется сначала. Дурная бесконечность этого процесса исчезает в синтезе Sein и Dasein, в категории для-себя-бытия. Рассмотрим, в чем заключается первое разрешение противоречия бытия и ничто. Это будет микросхема всех других, включая последнее, разрешений.

 

В синтезе происходит возвращение к тезису, поэтому для-себя-бытие возвращает непосредственность бытия. Но теперь оно отлично как от расплывчатости бытия, так и от ограниченности бытия-для-другого: оно есть единое. Его определенность сохраняет себя при переходах, и потому оно - бесконечная определенность. Его дальнейшая эволюция как бесконечной определенности будет заключаться в умении превращать все чуждое в свое, восстанавливать себя из инобытия. В этом смысл выражения "для-себя": бытие на этом этапе становится своей собственной целью и приобретает сознание. Оно знает себя, даже если не познает себя полностью. Поэтому для-себя-бытие есть идеальность, причем идеальность конкретной реальности. Для-себя-бытие - не только само себе цель, но оно оказывается целью для бытия-в-себе, собирая вокруг себя еще не просветленный идеальностью материал. "Ближайший пример для-себя-бытия имеем мы в "я" {там же, 237}. Среди других проявлений этой категории - жизнь. Это наиболее яркий пример того, как все чуждое становится материалом и средством для цели, каковой является сохраняющая себя в изменчивой среде жизнь. В конечном счете, все свойства для-себя-бытия соединяются в категории абсолютной личности, или абсолютного духа. Гегель видел свою заслугу в том, что абсолют в его системе - не безличная субстанция, как, по его мнению, было у Спинозы, а бесконечно богатая содержанием личность.

 

Второй этап "Логики" - это переход от бытия к сущности. При этом бытие теряет свою непосредственность и абстрактное единство. То, что принимали за бытие, оказалось видимостью, явлением, за которым стоит сущность. На этом этапе раздвоенность, раскол и нетождественность себе становятся главным признаком всех категорий. Переход от одной категории к другой сменяется отражением их друг в друге. Ретроспективно меняется и значение бытия как начала. Оно становится моментом процесса. Система Гегеля позволяет и даже требует многообразия оценок каждого этапа. Этих оценок столько, сколько есть фиксированных категорий в "Логике". Дело в том, что каждую категорию можно взять в качестве точки зрения и построить образ процесса, видимый с данной точки. Соответственно каждая категория может иметь столько оценок, сколько "взглядов" может на нее направляться. Но, кроме того, "Логика" провоцирует, внесистемные аналогии. Лексика, примеры и аллюзии Гегеля позволяют оценить бытие начала как "прошлое" (ср. с Шеллингом), как состояние непосредственности и наивности (что можно толковать и в индивидуальном плане, и в социальном), как необходимость, как протяженность или плоскость, как "язычество" и т.д. Сущность в таком случае будет выступать как "настоящее", "объемное", "христианство" и т.д. Еще больше материала дают коррелятивные категории из "Философии природы" и "Философии духа". Но ретроспективная оценка бытия - это не главное изменение на уровне сущности. Важнее то, что сама сущность есть превращенная форма бытия.

 

Внутри этапа сущности бытие как таковое появляется в категориях существования и действительности. Гегель поясняет их значение следующим образом: "Раньше мы имели в качестве форм непосредственного бытие и существование; бытие есть вообще нерефлектированная непосредственность и переход в другое. Существование есть непосредственное единство бытия и рефлексии; оно поэтому - явление, которое возникает из основания и погружается в основание. Действительное есть положенность этого единства, ставшее тождественным с собой отношение; оно поэтому не подвержено переходу, и его внешность есть его энергия; оно в последней рефлектировано в себя; его наличное бытие есть лишь проявление самого себя, а не другого" {там же, 313}. В этой концентрированной характеристике показано, что существование, то есть экзистенция, есть способ сущности стать явлением. Она, как мы знаем, отлична от явления после раскола бытия на эти противоположности. Существование позволяет сущности выйти из себя и обрести видимость, но существование в известном смысле случайно появляется из своей сущностной основы и так же в нее возвращается. В категории действительности сущность и существование обретают истинное единство. В действительности, то есть в существенном явлении, внешнее и внутреннее едины, и тем самым восстанавливается потерянная бытием непосредственность. Гегель подчеркивает смысловую насыщенность действительности, сравнивая свою категорию с аристотелевской energeia. Действительность разумна в строгом смысле понятия "разум" у Гегеля. (Путаница со значениями категорий вызвала известное культурно-историческое недоразумение с тезисом "все действительное разумно".) Действительность в своей конечной модификации, то есть как субстанция, находит разрешение своих противоречий в переходе на новый, третий этап развития бытия. Это стадия развития свободной субстанции, или понятия.

 

Понятие есть истина бытия и сущности, возвращение из состояния раздвоенности в единство. Каким образом бытие, проделав сложный путь, оказывается именно понятием, а не чем-то другим? Оставив в стороне возможные оттенки понятия Begriff, вспомним о его античных прообразах: эйдос и логос - это ведь тоже "понятие", но такое, которое порождает свое содержание, то есть это и есть свободная субстанция. "Конечно, понятие следует рассматривать как форму, но как бесконечную, творческую форму, которая заключает в самой себе всю полноту всякого содержания и служит вместе с тем его источником... оно содержит в самом себе в идеальном единстве бытие и сущность и, следовательно, все богатство этих двух сфер" {там же, 342}. В связи с переходом от необходимости к свободе Гегель вводит такие предикаты освобождающегося мышления, как свободный дух, любовь и блаженство. Этим созданы предпосылки для преображения понятия в абсолютную личность.

 

В последний раз тема бытия как такового появляется в том месте раздела о понятии, где Гегель обосновывает переход от субъективного понятия, то есть мышления в обычном смысле слова, к объективности. Объект, поясняет Гегель, - это тотальность понятия, то есть его целостное завершение. То, что он при этом еще и предмет, что он может выступать как внешнее для кого-то, это уже следствие. В согласии с дефинициями, идущими еще от средних веков, Гегель полагает, что полнота сущности естественно превращается в существование. Не случайно именно здесь Гегель возвращается к уже затрагивавшейся им проблеме онтологического аргумента. Этой проблеме Гегель отдает много сил и даже посвящает специальный курс лекций. Неоднократно возражает он Канту, отвергавшему онтологический аргумент. При всем этом Гегель заявляет: "Сам по себе вопрос о бытии бога... малоинтересен" {там же, 226}. Поскольку бог есть максимум конкретности, а бытие - абстрактность, онтологический аргумент применительно к божественному существованию Гегеля не особенно интересует, но как способ доказать тождество бытия и мышления он чрезвычайно важен для Гегеля. Особенности ансельмовского варианта доказательства делают его, по Гегелю, уязвимым {см.: там же, 381-382}; Декарт и Спиноза формулируют аргумент объективнее {см.: там же, 199-200, 381}, хотя к Ансельму, пожалуй, Гегель обращается чаще {см.: 30, XI, 129-130, 266, 438-441}. Отмечает Гегель и недостатки аргумента самого по себе: аргумент предполагает, что бытие есть одна из реальностей {см.: 33, I, 380}, что единство сущности и существования можно принять в качестве абстрактной предпосылки {см.: там же, 382}. Это те же недостатки, которые отмечал и Кант, но Гегелю они не мешают в целом принять аргумент. Дело в том, что, Ансельм, "отодвигая в сторону ту связь, которую мы встречаем по отношению к конечным вещам, справедливо объявил совершенным лишь то, что существует не только субъективным, но и объективным образом" {там же}. Особенно задевает Гегеля кантовская критика аргумента, и к ней он возвращается не раз. Его контркритика заключается в том, что понятие бога отличается от всех остальных понятий, поскольку бог не есть конечная вещь {см.: там же, 174-175}. Было бы странно, замечает Гегель, если бы конкретная тотальность - бог - не была настолько богата, чтобы содержать в себе такое скудное определение, как бытие. "Для мысли не может быть ничего более малозначащего по своему содержанию, чем бытие" {там же, 175}.

 

Обоснование тождества бытия и мышления, в помощь которому и привлекался Гегелем онтологический аргумент, позволило ему дать описание абсолютной идеи, в которой бытие, наконец, находит свою истину как единства теоретического и практического. Но пока это единство только в рамках "Логики". Движение вовне, выход из "Логики" в новое измерение также осуществляются с помощью категории бытия. "Идея, обладающая бытием, есть природа" {там же, 424}. Этот последний тезис "Логики" будет понятнее, если вспомнить не только логику первого раздела, но и понятие бытия у позднего Шеллинга. В том, что идея стала обладать бытием, сказалось ее недостаточное соответствие абсолюту: быть для нее - значит выйти из себя, что и порождает природу. Но поскольку идея уже находится в своей абсолютной истине, выход в природу является ее свободным решением, она "отпускает" себя в качестве природного инобытия.

 

Подводя итог рассмотрению гегелевской концепции бытия, отметим прежде всего ее оригинальные черты. Как никто в немецкой спекулятивной философии, Гегель последовательно реализовал тезис "истица есть процесс". Категория, всегда бывшая символом устойчивости и неизменности, превратилась у него едва ли не в главный двигатель эволюции универсума. Причем - и это главное - тип движения, описанный Гегелем, представляет собой нечто совершенно новое. Это историческое движение, каждый момент которого индивидуален и необходим для целого. Смысл универсума, или его абсолютное бытие, оказывается не результатом истории, а самой историей.

 

Далее, исторический метод позволил Гегелю дать учение о восхождении от абстрактного к конкретному, в свете которого понятие бытия приобрело смысл не состояния, а закономерного и вечного движения, ближайшим аналогом которого является жизнь. Бытие уже тем, что оно есть бытие, порождает некое абстрактное поле, в котором происходит постоянное обогащение этого "скудного" понятия, пока оно не превратится в существование абсолютной личности. Учение о том, что бытие есть субъект, а не предикат, не было до Гегеля развито никем в столь развернутой форме. Исключением является лишь Аристотель, и не случайно Гегель - один из самых точных и тонких интерпретаторов Аристотеля.

 

Диалектический метод, который у Гегеля приобрел беспрецедентную глобальность, с одной стороны, сам основывался на диалектике бытия, строя которую Гегель учел богатое наследие традиции, а с другой - позволил решить ряд старых антиномий, обусловленных пониманием бытия как статичной субстанции, абстрактной всеобщности, безличной каузальности или натуралистической объективности.

 

Как соотнести Гегеля с классической традицией онтологии? В целом можно заметить, что немецкая классическая философия двигалась от первых революционно-оригинальных вариантов своих учений к более традиционным. Это с оговорками можно отнести к Канту, который приближался к традиции уже со второго издания "Критики чистого разума", к Фихте, к Шеллингу - от философии тождества до философии откровения, к Гегелю - от "Феноменологии" до "Энциклопедии". Два последних случая сложнее, ибо логическое содержание систем попало в такой исторический контекст, в котором они играли роль отнюдь не реставрации традиции. И все же Гегеля, в отличие от Шеллинга, следует решительно отнести к классическому периоду, хотя и в качестве последнего представителя. Его диалектика сознательно вбирает в себя классические установки с тем, чтобы оправдать и оживить их [48]. В качестве границы его система, действительно, двусмысленна. Принцип историзма может означать, что нет всеобщих критериев истины, что поток становления исключает преимущественные точки обзора целого. Принцип конкретности можно понять как апологию иррациональной витальности. Если принять определение Гегеля как "панлогиста", то "логос" можно растворить в вечном процессе; если же с этим не согласиться, то можно обнаружить, сколь важную роль играют в его системе противоречия, без которых даже не согласуются друг с другом законченные истины, как узки границы чисто теоретического по сравнению с практическим, и сделать отсюда вывод о дискредитации разума. Но все это возможно при одном условии: для этого нужно взять из системы Гегеля одни элементы и отбросить другие. Следовательно, такого рода интерпретации суть факты истории новейшей буржуазной философии, но не истории немецкой классической философии.

 

Заключение

 

1. Кризис онтологизма в западноевропейской философии первой половины XIX века

 

Вслед за немецкой классической философией наступает, проявляясь в резких активных формах, период становления новейших направлений буржуазной философии. Он характерен сознательным отталкиванием от онтологических традиций западного мышления, а в силу этого и от основных аксиом учения о разуме. Критике подвергаются в первую очередь такие допущения, как возможность при определенных условиях изменить естественную эмпирическую точку зрения и встать на точку зрения разума вообще, или абсолютного разума; возможность средствами мышления гарантировать автономию философской теории; наличие на том или ином уровне реальности объективных соответствий идеальным конструкциям разума. В качестве главного обвинения классической философии выдвигали тезис о том, что ею были забыты реальный мир и действительный индивидуум. В теориях, выдвинутых в противовес классике, при всем их разнообразии была одна общая черта: объявлялось, что разум не просто отличен по своей природе от реальной действительности, но что он является ее продуктом и относительно пассивным выразителем ее внерациональных импульсов.

 

Разрыв с традицией не покажется слишком резким, если мы вспомним, что борьба с догматической онтологией началась еще в XVIII веке; что внутри самого классического направления действовали разрушительные силы, в частности романтическая школа; что, как ранее отмечалось, позиции самих мыслителей этого направления были двойственными. Основной набор направлений, выявившийся в общих чертах к сороковым годам XIX века, включал в себя разные, в том числе прямо противоречащие друг другу, тенденции. Но есть критерии, по которым можно отличить их от эпигонов классики или от представителей академического философствования, отнюдь не бесплодно работавших в этот период (достаточно упомянуть Гербарта). Главным критерием можно считать недовольство замкнутостью традиционной философии на свои собственные ценности, методы и установки и в то же время желание найти какую-то вне разума лежащую действительность, которая могла бы стать почвой для слишком абстрактного теоретизирования. Фактически это оборачивалось редукцией разума к той или иной иррациональной стихии.

 

Показательно, что почти всеобщей чертой становления этих направлений была яростная критика Гегеля, и это можно объяснить, исходя из факта его окончательного выбора, сохраняющего самоценность философии. В чем же конкретно состояла их критика понятия бытия? Выдвигались две реальности, которые были тем, чем, по их мнению, не могло быть понятие бытия. Первая - бессознательная космическая воля, второе - сознательный, но не теоретизирующий индивидуум. Шопенгауэр, - автор первой концепции - один из самых агрессивных ниспровергателей спекулятивной философии. Однако его система многими чертами напоминает те, с которыми он воевал: абстрактное начало в основе теории, переход от природы к этике, примат практического, постулирование верности кантианству. Новое здесь - то, что воля не только начало, но и единственная сила, имеющая субстанциальный характер. Вторую концепцию можно представить в двух вариантах мыслителей-антиподов: Киркегора и Фейербаха. Киркегор противопоставляет абстрактное бытие и существование личности, радикально разъединяя мышление и существование. Личность диалектически соотносится с "богом, но бог, по Киркегору, отнюдь не равен абсолюту философов, это "бог живой"; личность же должна не познавать его, а верить в него или, может быть, верить ему. Нетрудно найти параллели этой теории в истории философии; в частности, Киркегора часто сравнивают с Гегелем {см.: 243} и Шеллингом. Но Киркегор отличается от них тем, что не просто показывает препятствия на пути соединения мышления и бытия, но и обосновывает несовместимость их в одном плане. Антропологический метод Фейербаха, в отличие от киркегоровского, делает человека единственным (если не считать ему подобных) действительным бытием, но и в его учении иррационализм присутствует и проявляется при попытках найти обоснование социальности и индивидуальности.

 

Параллели между новейшими мыслителями и классиками говорят о том, что причина кризиса онтологизма - не в особой оригинальности новых учений, а в. том, что они в новых социальных условиях сделали шаги в направлении, вольно или невольно намеченном самими спекулятивными философами, что подтверждается некоторыми чертами обратного движения к онтологизму, начавшегося в конце XIX века. Это движение не учитывает уроков немецкой классической философии даже в своих сравнительно зрелых вариантах; по-прежнему абстрактные конструкции провоцируют возникновение, в противовес себе, случайных эмпирических или антропологических идеалов. Попытки же найти середину оборачиваются лишь эклектизмом.

 

Еще в ранней работе, написанной в разгар кризиса классических форм мысли, К. Маркс и Ф. Энгельс писали: "Бытие людей есть реальный процесс их жизни" {1, 3, 25}, и в то же время утверждали: "Сознание никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием" {там же}. То, что в поздний период эта позиция остается неизменной, подтверждается следующими словами: "Когда мы говорим о бытии и только о бытии, то единство может заключаться лишь в том, что все предметы, о которых идет речь, суть, существуют. В единстве этого бытия, - а не в каком-либо ином единстве, - они объединяются мыслью, и общее для всех них утверждение, что все они существуют, не только не может придать им никаких иных, общих или необщих, свойств, но на первых порах исключает из рассмотрения все такие свойства..." {1, 20, 42}. И далее: "Единство мира состоит не в его бытии, хотя бытие есть предпосылка его единства, ибо сначала мир должен существовать, прежде чем он может быть единым. Бытие есть вообще открытый вопрос, начиная с той границы, где прекращается наше поле зрения. Действительное единство мира состоит в его материальности, а эта последняя доказывается не парой фокуснических фраз, а длинным и трудным развитием философии и естествознания" {там же, 43}.

 

2. Исторические особенности эволюции категории бытия

 

Целесообразно подводить итоги исследования в двух аспектах: историческом и логическом, так как каждый из них имеет свою сумму итогов. Историческая схема движения категории не совсем согласуется с привычными разделениями истории на периоды и достижения. История понятия то прерывается, то захватывает несколько разнородных эпох. Тем более интересно, что в этом хаосе влияний, взаимонепониманий или повторений старого прослеживаются вполне определенные закономерности, и это позволяет говорить, что мы имеем дело именно с историей понятия, а не со случайными опытами мыслителей. Античный этап развития категории был не только первым, но и определяющим периодом. Понятие бытия прошло все стадии античной философии, повторяя ее главные события в миниатюре, потому что само его появление было связано с рождением философского знания. Это не значит, что онтология есть чисто греческое изобретение, и ее существование в других эпохах было противоестественным союзом. Дело лишь в том, что границы исторически сложившихся типов мышления проходят не там, где границы культурных и социальных периодов, а следовательно, можно предположить, что история философии как наука включает в себя довольно разные дисциплины, которые нуждаются в собственных предпосылках и методах. История естествознания в этом отношении более преуспела: она вполне может зафиксировать, что наука в строгом современном смысле возникает в XVI-XVII веках, и это не будет умалять значение науки ранних периодов, так же как появление и завершение классической геометрии именно в Греции не отменяет последующей истории геометрии. Классическая онтология - это античная онтология, но это не снимает значимости последующей истории понятия бытия.

 

О средневековой онтологии, пожалуй, даже легче говорить, так как она - отклонение от образца. Но если мы пойдем по пути аддитивности, то есть будем искать просто прибавляющиеся новые элементы в теории бытия, то нам придется признать, что ничего нового в этот период не возникло, включая даже пресловутое различение сущности и существования. События происходили в другой плоскости, а именно оказалось, что онтология, в сущности, плохо сочетается с теологией. Если Августин строит специфически христианскую теорию бытия, то он вносит не всегда заметные, но существенные коррективы в неоплатоническую концепцию бытия. Например, мир идей превращается в мысли бога, но тем самым идеи теряют автономию, и пропадает смысл учения о сверхлогическом принципе перехода от эйдосов к единому. Это августинианское искажение платонизма сказывалось в истории философии вплоть до начала XX века. С другой стороны, если, например, Марий Викторин строит строго неоплатоническую концепцию бытия, то утрачивается теологическая ортодоксальность: бог превращается в ничто, творение мира становится необходимостью и т.д. То, что "Ареопагитики" были чтимым текстом, а Эриугена был осужден - результат исторических обстоятельств. Еще более яркий пример - Экхарт с его тезисом "бог есть бытие". Но даже если мы оставим в стороне еретический неоплатонизм, достаточно будет обратить внимание на вполне ортодоксальные построения XIII века: схоласты избегают отождествлять "единое-благо" греческой онтологии и бога, хотя богатая диалектика единого, казалось бы, очень подходит для осмысления проблемы бога и мира. Дело в том, что апофатика единого приходила в противоречия с рядом идей если не патристики, то церковной догматики. Но отождествлять бога с бытием было не менее рискованно, так как античные импликации этого понятия не вязались с чистым теизмом. То, что Фому оправдали, а Экхарта осудили, опять-таки результат исторических обстоятельств. Единственное гармоничное согласование получалось у теологов при комментировании текста "Исхода" (3, 14), но сделать его основой системы вряд ли было можно. Теория двойственной истины была самым мудрым компромиссом в этих условиях.

 

Но если мы посмотрим на средневековую философию не с точки зрения готовых форм онтологии, а чисто исторически, то увидим процессы, которые заставят нас вспомнить другую эпоху. Понятие бесконечности, которое играло в средневековой философии роль гораздо более активную, чем в античности; примат воли в философии скотистов и оккамистов; триадический анализ структуры души у Августина и его же понятие мировой истории; наконец, общехристианский приоритет веры, из которого, в частности, следовало, что абсолют вовлечен в историю индивидуальной души, - все это не стало цельной христианской онтологией. Но все это встречалось нам в синтетических конструкциях немецкой спекулятивной философии. Связь ее с немецкой мистикой лишь показывает конкретный способ контакта двух эпох, но ничего не объясняет. Назвать немецкую классическую философию ортодоксально христианской или вообще христианской мог бы только невероятно либеральный теолог. Остается предположить, что содержание новой онтологии вызревало в рамках средневековой культуры и приобрело форму философского знания в новой европейской культуре. Здесь нет ничего удивительного. Могла же таким образом вызревать в средневековой философии новая логика или будущая химия. Могла же классическая афинская философия придавать понятийную форму орфическому мировоззрению.

 

Таким образом, принцип историзма подсказывает нам, что хаотическое и неритмичное развитие традиции - в данном случае онтологической - вполне может быть допущено без того, чтобы "втискивать" его в ритмичные периоды. Нет ничего удивительного в том, что история имеет более сложные диалектические созвучия, чем предполагалось ранее, что форма и содержание не обязательно совпадают сразу. Ведь это и делает нужной историю философии.

 

3. Философские итоги эволюции категории бытия

 

Кризис онтологизма в буржуазной философии XIX века подвел естественную черту под развитием периода, условно обозначенного здесь как классический. Поэтому можно попытаться обобщить содержание, которое явилось теоретическим вкладом данной традиции в сумму философских знаний.

 

Понятие бытия возникло в решающий момент становления древнегреческой философии и стало одним из вариантов ответа на вопрос: может ли мысль получить. знание о действительности, основываясь только на своих возможностях? Понятие бытия, утверждали философы, - залог объективности мышления. Только в этом понятии мысль и существующее сливаются в единое целое. Сама возможность мысли о бытии как таковом показывает, что мышление не может быть полностью убъективным процессом, и в нем обязательно содержится, хотя бы как момент, неизбежная объективность.

 

В рамках античности возникла и основная антиномия понятия бытия: имеет ли оно право на существование? не бессодержательно ли? Конечно, оно дает большие возможности мышлению, придает характер доказательности ряду концепций, ведет к аксиомам, от которых греки никогда не отказывались (ex nihilo nihil fit). Но оно удваивает мир, делает одну из его частей неизбежно иллюзорной. Какую именно - чистое бытие или конкретно существующее многообразие? Это зависит от того, что все же дает нам понятие бытия.

 

"Бытие" как философское понятие возникло в период самоопределения философии, когда важно было решить, в состоянии ли теоретическое мышление достичь истинных результатов независимо от опоры на опыт. Мысль о бытии как таковом греческие философы расценили как искомую точку совпадения мышления и бытия, обеспечивающую автономию философии. Возможности для становления категории бытия предоставил язык: с одной стороны, связка "есть" является формальным элементом языка и вступает в необходимые отношения с понятийностью, с другой - ее функции не обусловлены содержанием связуемых понятий. Оперируя понятием "бытие", философы открывали особый аспект реальности, не совпадающий ни с миром человеческих ценностей, ни с природой. Это была реальность, данная в мышлении, но тем не менее имеющая доказуемое объективное значение.







Дата добавления: 2015-10-02; просмотров: 339. Нарушение авторских прав; Мы поможем в написании вашей работы!



Кардиналистский и ординалистский подходы Кардиналистский (количественный подход) к анализу полезности основан на представлении о возможности измерения различных благ в условных единицах полезности...

Обзор компонентов Multisim Компоненты – это основа любой схемы, это все элементы, из которых она состоит. Multisim оперирует с двумя категориями...

Композиция из абстрактных геометрических фигур Данная композиция состоит из линий, штриховки, абстрактных геометрических форм...

Важнейшие способы обработки и анализа рядов динамики Не во всех случаях эмпирические данные рядов динамики позволяют определить тенденцию изменения явления во времени...

Правила наложения мягкой бинтовой повязки 1. Во время наложения повязки больному (раненому) следует придать удобное положение: он должен удобно сидеть или лежать...

ТЕХНИКА ПОСЕВА, МЕТОДЫ ВЫДЕЛЕНИЯ ЧИСТЫХ КУЛЬТУР И КУЛЬТУРАЛЬНЫЕ СВОЙСТВА МИКРООРГАНИЗМОВ. ОПРЕДЕЛЕНИЕ КОЛИЧЕСТВА БАКТЕРИЙ Цель занятия. Освоить технику посева микроорганизмов на плотные и жидкие питательные среды и методы выделения чис­тых бактериальных культур. Ознакомить студентов с основными культуральными характеристиками микроорганизмов и методами определения...

САНИТАРНО-МИКРОБИОЛОГИЧЕСКОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ ВОДЫ, ВОЗДУХА И ПОЧВЫ Цель занятия.Ознакомить студентов с основными методами и показателями...

Гальванического элемента При контакте двух любых фаз на границе их раздела возникает двойной электрический слой (ДЭС), состоящий из равных по величине, но противоположных по знаку электрических зарядов...

Сущность, виды и функции маркетинга персонала Перснал-маркетинг является новым понятием. В мировой практике маркетинга и управления персоналом он выделился в отдельное направление лишь в начале 90-х гг.XX века...

Разработка товарной и ценовой стратегии фирмы на российском рынке хлебопродуктов В начале 1994 г. английская фирма МОНО совместно с бельгийской ПЮРАТОС приняла решение о начале совместного проекта на российском рынке. Эти фирмы ведут деятельность в сопредельных сферах производства хлебопродуктов. МОНО – крупнейший в Великобритании...

Studopedia.info - Студопедия - 2014-2024 год . (0.012 сек.) русская версия | украинская версия