VI. Hic et mine * 531 1 страница

Каким образом возможен иудаизм …531

Ассимиляция сегодня… 540

Пространство не одномерно… 544

Размышления о еврейском образовании… 549

Образование и молитва …553

За еврейский гуманизм… 557

Антигуманизм и образование… 560

VII Подпись 573

Примечания автора 578

Комментарии 582

 

Гуманизм другого человека Перевод Г В Вдовиной… 591

 

Предисловие … 591

 

Значение и смысл …597

Гуманизм и анархия …632

Без самотождественности …645

 

Примечания …657

 

Жак Деррида Насилие и метафизика. Перевод А В Ямпольской 663

III Различие и Эсхатология …665

Примечания автора …722

 

Ключевые понятия философии Э. Левинаса. Составитель И С Вдовина … 733

Указатель имен. Составитель И С Вдовина 744

Памяти Анри Картерона

Предисловие

Настоящая работа, в которой анализируется один, частный, аспект феноменологической философии, не предполагает, однако, что читателю известна эта философия. Если не считать примечательного труда Геринга (Hering)¹, Гуссерля почти не изучали во Франции. Поэтому сделать обзор посвященной ему литературы не составляет труда.

В 1911 г. Виктор Дельбос опубликовал в журнале «Revue de Métaphysique et de Morale» статью о Гуссерле². С той ясностью, секретом которой владел только он один, Дельбос излагает в ней основные идеи первого тома «Логических исследований». Немногочисленные ссылки в конце статьи на второй том недостаточны ни для того, чтобы дать точное представление о нем, ни для того, чтобы осознать его значение. Конечно, Дельбос не видел свою задачу в том, чтобы представить второй том «Логических исследований»; однако тот факт, что он ограничился первым томом, может создать впечатление, будто «логицизм» является ядром гуссерлевской философии. В настоящей работе³ мы попытались исправить такое положение, поместив первый том «Логических исследований» в определенную целостную систему.

Только в 1925 г. была опубликована «Феноменология и религиозная философия» Геринга, бывшего ученика Гуссерля. Эта работа впервые дает четкое представление о феноменологической мысли в целом. Но Геринг не ограничился изложением идей самого Гуссерля. Он рассматривает всё феноменологическое движение, а кроме того, исследует его в отношении к религиозной философии. Таким образом, оставалась задача более внимательного исследования самого Гуссерля и отдельных аспектов его философии. Геринг горячо убеждал нас пред-

принять такую попытку. Да будет нам позволено выразить ему искреннюю благодарность за это, а также за те ценные замечания, которые он давал нам в процессе работы. В том, что касается перевода гуссер-левской терминологии на французский язык, нам часто помогало обращение к книге Геринга и его личные советы.

После книги Геринга следует упомянуть две статьи Шестова в «Revue philosophique»: 1926 г., январь-февраль: «Memento mori», и 1927 г., январь-февраль: «Что есть истина?». Эти статьи представляют собой не изложение феноменологии, а критику Гуссерля, в особенности рационалистического аспекта его учения. В этой связи важно отметить ответную реплику Геринга в «Revue d'histoire et de philosophie religieuse» 1927 г.: «Sub specie aeterni».

Далее следует статья Гурвича в «Revue de Métaphysique et de Morale», 1928 г., № 4. Сошлемся также на нашу статью в «Revue philosophique», март-апрель 1929 г.⁴.

Наконец, назовем таких авторов, как Бюрлу и Шпайер, которые занимались современной немецкой психологией и попутно пришли к Гуссерлю⁵. Но они ограничиваются краткими ссылками на Гуссерля, и поэтому их работы, сами по себе интересные, мы упоминаем только для полноты библиографии⁶.

Что касается замечаний о философии Гуссерля, сделанных Пра-дином в его книге о восприятии, мы подробно рассмотрим их по ходу нашей работы. Однако здесь, пользуясь случаем, хотим выразить г-ну Прадину, нашему учителю на протяжении многих лет, глубокую признательность за его неизменную доброжелательность.

Тот факт, что феноменология пока не стала во Франции общеизвестным учением, сильно осложнил написание этой книги. Однако не думаем, что, испытывая интерес к частной проблеме феноменологии — проблеме интуиции и пытаясь подойти к ней по-философски, мы должны были (и могли!) удержаться от этой личной инициативы. С другой стороны, мы чувствуем себя обязанными изложить общее феноменологическое учение максимально беспристрастно, тщательно отделяя доктрину от ее интерпретации. Именно последним соображением объясняется употребление формул типа «Гуссерль говорит» или «с точки зрения Гуссерля». Конечно, они утяжеляют и замедляют изложение; и потому, хотя они представляются нам необходимыми, мы вынуждены просить за них извинения у читателя.

В заключение хотим выразить горячую признательность Обществу «Друзей Страсбургского университета» за материальную поддержку, оказанную при опубликовании этой книги.

Труды Эдмунда Гуссерля

1) Philosophie der Arithmetik (Философия арифметики), Bd.. I, Halle, 1891.

2) Psychologische Studien zur elementaren Logik (Психологические исследования по элементарной логике), статья, опубликованная в 1894 г. в «Philosophische Monatshefte», Bd. XXX.

Эти две публикации датируются временем, когда Гуссерль, будучи учеником Брентано, принадлежал к лагерю психологистов. Второй том «Философии арифметики» так и не был опубликован. Новая философия Гуссерля открывается публикацией «Логических исследований».

3) Logische Untersuchungen (Логические исследования), Bd. I (1900), Bd. II (1901), изданы в Halle, Niemeyer.

4) Bericht über deutsche Schriften zur Logik in den Jahren 1895-99 (Отчет о немецких сочинениях по логике за 1895-99), опубликован в 1903 г. в «Archiv für systematische Philosophie», Bd. X, S. 397-400.

5) Philosophie als strenge Wissenschaft (Философия как сторгая наука), статья, опубликованная в 1910 г. в «Logos», Bd. I.

6) Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie (Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии), Halle, 1913.

В наших ссылках эта книга обозначается как Ideen. Она была опубликована в «Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung», основанном Гуссерлем в 1913 г.; он же руководил изданием. До настоящего времени вышло десять томов этого ежегодника.

7) Десятое издание «Logische Untersuchungen», частично исправленное автором. Второй том, значительно расширенный, был разделен на две части, из которых первая вышла вместе с I томом в 1913 г., а вторая, в виде II части II тома, в 1920 г. В наших ссылках обозначаются соответственно как Log. Unt. (или L. U.) I, II и III. «Логические исследования» мы цитируем по второму изданию.

8) Husserls Vorlesungen zur Phänomenologie des innern Zeit-bewusstseins (Лекции Гуссерля о внутреннем сознании времени), «Jahrbuch IX», 1928. В ссылках обозначаются как «Zeitbewusstsein».

9) Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der Logischen Vernunft (Формальная и трансцендентальная логика. Попытка критики логического разума). Только что опубликована в «Jahrbuch» X (1929) и потому не могла быть использована при написании этой книги.

Общая библиография по феноменологии содержится в книге Геринга и в последнем издании (1923) истории философии Ибервега.

Введение

Феноменологическое движение, сегодня более чем когда-либо доминирующее в философской жизни, Германии, возникло в самом начале нашего столетия с появлением трудов Эдмунда Гуссерля. В 1900-1901 гг. были опубликованы «Логические исследования», в которых, на первый взгляд, речь шла о вполне частной проблеме обоснования логики. Однако для постановки и решения этой проблемы Гуссерль предложил метод, значение и интерес которого для философии в целом были осознаны небольшой группой энтузиастов, вскоре объединившихся вокруг учителя.

Этот метод или, вернее, эта манера философствовать составляет сердцевину феноменологического движения¹. Практикуемый создателем феноменологии в его книгах и прежде всего в лекционных курсах, он объединяет таких разных мыслителей, как сам Гуссерль, Шелер и Хайдеггер.

Но метод никогда не является просто инструментом, изготовленным для исследования произвольно выбранной сферы действительности. Недостаточно иметь чисто формальное² и универсально пригодное представление о сущности истины для того, чтобы определить средства ее обнаружения в различных областях бытия³. Чтобы получить доступ к разным сферам бытия — по крайней мере, такова точка зрения самого нашего автора, — необходимо обладать предварительным видением «смысла» исследуемого бытия⁴. Метод наук о природе может оказаться неэффективным применительно к психологии. Своеобразный (sui generis) характер психического бытия требует метода, отвечающего его «смыслу». Бергсона, несомненно, заботят аналогичные проблемы, когда в письме к Ха-ральду Хёффдингу он подчеркивает тот факт, что именно длительность, а не интуиция, составляет отправной пункт его философии⁵. Гуссерль, подобно Бергсону, обладал интуицией своей философии до того, как создал философию интуиции.

Это никоим образом не означает, что для поисков метода определенной науки нужно уже эту науку иметь. Это означает лишь, что знание «смысла» бытия не тождественно знанию его свойств. Знание «смысла» существует некоторым образом a priori, именно постольку, поскольку оно предполагается познанием свойств бытия и обладает особым достоинством⁶. Действительно, позже мы увидим, что под именем онтологии выделяется группа априорных наук⁷. Нам неоднократно представится случай вернуться к этому различению между исследованием бытия и исследованием смысла бытия, или онтологией⁸. Но тот факт, что любое рассмотрение

метода выходит за рамки чисто формальной логики и глубоко погружается в «онтологию», мы должны усвоить сразу.

Таким образом, предполагая исследовать в этой книге интуитивизм в философии Гуссерля, мы в своих суждениях не сумели бы отделить теорию интуиции в качестве философского метода от того, что можно было бы назвать онтологией Гуссерля. Напротив, мы хотим показать, каким образом его интуиция, понимаемая как способ философствования, проистекает из самой его концепции бытия.

Цель и метод нашего исследования нельзя назвать историческими. Мы не намерены разыскивать источник гуссерлевских понятий в истории философии. Такая задача была бы нелегкой, более того — невозможной. Трудно проследить историю учения, не столь удаленного во времени, чтобы могла открыться достаточно широкая историческая перспектива. Другая трудность, на которую наталкивается историческое изучение истоков и метода, обусловлена тем, что развитие мышления нашего автора шло особым путем. Гуссерль пришел к философии через математику⁹, и его мысль развивалась в значительной мере независимо от исторических влияний. То, что можно было бы принять за результат влияния, у него часто представляет собой лишь совпадение с мыслями великих философов-классиков. Прямые ссылки на историю философии редки в работах Гуссерля. Наконец, его учение постоянно эволюционирует, и в неизданных работах, плодах пятнадцатилетних размышлений¹⁰, несомненно, содержится много неожиданностей для любого, кто захотел бы изучать феноменологию с помощью исторического метода, применяемого к философии Декарта или св. Фомы. К тому же подобная попытка была бы явно преждевременной: ведь последнее слово философии Гуссерля еще не сказано и, во всяком случае, не опубликовано.

Принимая во внимание все эти обстоятельства, мы поставили перед собой иную цель. Нам хотелось бы изложить и рассмотреть философию Гуссерля так, как излагают и рассматривают живую философию. Мы имеем дело не с кодексом законченных предложений, из которого остается лишь черпать готовые формулы, но с живой и развивающейся мыслью, в которую нужно погрузиться и в ней философствовать. Мы должны не просто восстановить ход рассуждений нашего автора, проследить их движение, но встретиться с самими вещами, как следовало бы сказать на языке феноменологии. Задача заключается в том, чтобы понять рассуждения, исходя из этих вещей, а не пытаться отыскать некий объясняющий их текст или посылку, которые, возможно, никогда не были ни сформулированы, ни написаны.

Такой подход устраняет препятствия, встающие перед нами на пути строго исторического исследования. Непрестанная эволюция философии Гуссерля не помешает нам схватить ту изначальную и простую идею, в силу которой только и возможна сама эта эволюция.

Не теряя из вида нашу цель, мы не боимся привлекать к рассмотрению также те проблемы, которые ставят перед собой ученики нашего автора, в первую очередь Мартин Хайдеггер¹¹. Его влияние часто будет ощущаться в этой книге. Хайдеггер делает акцент на определенных затруднениях, поднимает некоторые вопросы, уточняет одни точки зрения и опровергает другие; и это интенсивное движение мысли в хайдеггеровской философии позволяет иногда с большей точностью очертить контуры философии самого Гуссерля. По-видимому, воздействие философского учения на способных учеников лучше выявляет его собственную суть, чем старательные штудии добросовестного комментатора.

Мы никоим образом не намерены злоупотреблять этим методом. Но мощная и оригинальная философия Хайдеггера, во многом отличная от гуссерлевской феноменологии, всё же в некоторой степени является ее продолжением. И да будет нам позволено (принимая во внимание основную тенденцию нашей книги — исследовать не столько историю гуссерлевской системы, сколько ее дух) воспользоваться плодами работы, проделанной последователями Гуссерля. Вот конкретный пример. Гуссерль полагает, что центральная проблема трансцендентальной феноменологии — проблема конституирования мира чистым сознанием — вводит собственно философское «измерение» в исследование бытия¹²; именно вследствие этого нам открывается последнее значение реального (гее!)¹*. Но в чем заключается это последнее значение? И почему здесь мы имеем дело с философской проблемой par excellence? Нам кажется, что проблема, поставленная трансцендентальной феноменологией, имеет ориентиром онтологическую проблему, в том совершенно особом смысле, который вкладывает в этот термин Хайдеггер¹³. И потому осознание исходного пункта хайдеггеровской мысли, вероятно, позволит нам лучше понять конечный пункт философии Гуссерля¹⁴. *

Цель этой книги обязывает нас также воздержаться от критики с позиций той философии, которую мы будем излагать. Время для этого еще не пришло. Мы предпочитаем иной метод, который точнее передаст наше отношение к феноменологии. Ограничимся тем, что по ходу изложения будем делать оговорки относительно некоторых пунктов, и таким образом мы сумеем лучше выразить наше уважение к ее общему замыслу.

В этой работе истоки гуссерлевского учения не представляют для нас специального интереса. Тем не менее, мы не можем (по крайней мере, во введении) обойти молчанием философскую ситуацию, сложившуюся в Германии ко времени написания «Логических исследований».

Во второй половине XIX в. влияние гегелевской системы было в значительной мере парализовано вследствие прогресса естественных и исторических наук¹⁵. Сложилось общее представление, согласно которому всё, что познаваемо в существующем, исчерпывается науками, так что философия, на первый взгляд, оказывается беспредметной. Но хотя всё, что познаваемо в сущем, познается наукой, есть еще и сами науки, которые тоже могут быть объектом изучения. Рядом с познанием бытия остается место познанию познания, то есть теории познания, как ее обычно называют. Это место и занимает философия. Такое понимание роли и предмета философии помогает понять единство двух противоборствующих лагерей в немецкой философии второй половины XIX столетия¹⁶. С одной стороны, философы-физикалисты и психологисты отождествляли философию с экспериментальной психологией (Вундт, Эрдман, Зигварт); с другой стороны, философы-неокантианцы — Марбургская школа (Герман Коген, Наторп), Алоиз Риль, школа Виндельбанда и др. — пытались обновить кантовский критицизм, интерпретируя его в качестве теории познания. Всех этих философов объединяет отождествление философии с теорией познания, понятой как рефлексия над наукой. Но если антипсихологисты приписывали теории познания, «трансцендентальной философии», особое достоинство в сравнении с науками о природе, то психологисты утверждали, что рефлексия над науками сама должна быть естественной наукой и пользоваться теми же методами, что и физика или химия. Короче говоря, они полагали, что основанием теории познания и логики — единственных философских дисциплин — должна служить экспериментальная психология. Эта общая тенденция эпохи позволяет понять, почему такие философы, как Дильтей или Виндельбанд, ставили вопрос о методе этических наук (Geisteswissenschaften)²*. В их понимании, требовалось лишь дополнить теорию познания Канта, которая была теорией познания природы, схожей с ней теорией наук о духе. Но единственной философской проблемой здесь остается проблема теории познания. Сам Гуссерль (по крайней мере, в некоторых случаях) не сумел избежать такого видения философии. Но мы попытаемся показать (и это будет один из заключительных выводов нашей работы), что философия Гуссерля преодолевает эпистемологическую точку зрения¹⁷.

В самом деле, в этой книге нам будет важно показать, что намерения Гуссерля не ограничиваются первым томом¹⁸ «Логических исследований», где своей первоочередной задачей он считает борьбу с психологизмом. Фундаментальная причина, по которой Гуссерль выступает против психологизма и которая объясняет все прочие причины, заключается в том, что психологизм предполагает определенную теорию бытия. Сам психологизм опирается (быть может, неосознанно) на философию более общего характера, которая определенным образом истолковывает структуру бытия, то есть на некоторую онтологию. И такой онтологией является натурализм. Поэтому Гуссерль, преодолев психологизм в логике, на этом не останавливается. В поисках не просто новой логики, но и новой философии он распространяет свою критику на психологистскую онтологию в целом¹⁹.

Мы хотим выяснить, каким образом гуссерлевская интуиция выводится из его теории бытия и какую роль она в этой теории играет. Нам будет нетрудно очертить ее контуры, противопоставив ее психологизму.

Нашу работу мы начнем с представления психологизма и натурализма в гуссерлевском понимании (гл. I); причем логика Гуссерля не будет для нас главной темой. Что касается психологизма, критикуемого в первом томе «Логических исследований» и в статье «Философия как строгая наука», он интересует нас не с точки зрения его роли в споре между логицизмом и психологизмом, а лишь постольку, поскольку его рассмотрение иллюстрирует стоящую за ним философию.

Далее мы увидим, каким образом Гуссерль преодолел натуралистическую философию и пришел к новой концепции бытия (гл. II и III). Исходя из нее, мы сможем уяснить, что интуиция, понятая в качестве умозрительного (théorique) акта (гл. IV) сознания, предъявляющего нам объект, есть не только способ познания (один из многих), но и тот изначальный феномен, в силу которого только и возможна истина (гл. V и VI). С другой стороны, мы увидим философское измерение, открываемое новой теорией бытия, а вместе с ним значение и смысл того привилегированного типа интуиции, который называется имманентной, философской интуицией (гл. VII).

 

Глава первая

Натуралистическая теория бытия и метод философии

Прежде чем приступить к изложению натурализма, как его понимает, критикует и преодолевает Гуссерль, мы должны описать (ограничиваясь несколькими замечаниями, которые в дальнейшем станут более очевидными) ту область, в которой Гуссерль усматривает самое основание натурализма и вступает с ним в борьбу. Как уже было сказано, натурализм представляет философию в широком смысле, теорию бытия. Поэтому нам следует немедленно, опережая собственные выводы, объяснить, с каких точек зрения бытие может быть предметом теории.

Прежде всего, бытие является объектом наук: физики, биологии, психологии и т.д. Науки оперируют некоторым набором понятий, значение которых не проясняется; таковы, например, понятия памяти, восприятия, пространства, времени и т.д. Они определяют необходимую структуру различных областей бытия и составляют их сущность¹. Поэтому теория бытия может быть развернута под таким углом зрения, что ее задачей, в некотором роде, будет изучение бытия как такового. Отправной точкой для подобного изучения послужит рассмотрение категорий, обусловливающих само бытие. Такая теория бытия является онтологией.

Однако гуссерлевская концепция онтологии отличается тем, что в ней исследуемая онтологией структура бытия не везде одинакова: различные регионы бытия (Seinsregionen) конституированы по-разному, и мыслить о них в одних и тех же категориях нельзя². Разумеется, возможно универсальное употребление таких понятий, как объект, отношение, свойство и т.д. Но в этих понятиях, общих всем регионам бытия, выражена чисто формальная структура. Между тем Гуссерль полагает, что формальное (например, объект вообще} не является тем наивысшим родом, видами которого будут все остальные роды. Следует проводить различие между родом и формой³, ибо универсальность формы превосходит любую родовую общность (généralité). Категории, выражающие материальную структуру (sachhaltige) бытия, определяющие природу в качестве природы, а сознание в качестве сознания, представляют собой не просто видовые подразделения формальных категорий (следствия добавления differentia specifica к genus proximum^y)⁴. Онтология, описывающая сущность пространства, причинности, материальности, а в области сознания — сущность воли, чувственности и т.д., не есть частный случай науки о фор-

мах, которую Гуссерль называет формальной онтологией. Материальные категории — онтологические в собственном смысле слова — различаются соответственно различию регионов бытия. По выражению Гуссерля, они разграничивают существование на регионы. Каждый регион составляет объект региональной онтологии.

Однако исследование бытия не исчерпывается у Гуссерля науками о природе и региональными онтологиями.

Один из итогов нашей работы будет заключаться в установлении следующего факта: регионы бытия взаимно различаются не только сущностью и категориями, отграничивающими их сущность, но и своим существованием. Сам факт бытия, присутствия — не пустая и единообразная характеристика, не довесок к сущностям, которые одни только обладают привилегией различаться между собой. «Существовать» отнюдь не означает везде одно и тоже.

Этот тезис — на наш взгляд, один из интереснейших тезисов феноменологии — составляет часть философии Гуссерля в целом, и позднее мы постараемся рассмотреть его подробно. Здесь же ограничимся простым упоминанием этой новой онтологической проблемы⁵. Она заключается в том, что объектом исследования должна стать не только сущность вещи, но и ее существование. Нужно задаться вопросом о том, что именно означает тот факт, что вещь есть⁶*⁴*. Каковы модусы существования различных регионов бытия?

Воспользуемся этим кратким изложением понятия онтологии и ее проблем, чтобы в свете только что установленных дистинкций обратиться к натуралистической философии.

Мы должны спросить себя: какой тип существования натурализм приписывает бытию и каковы те категории, в которых он его мыслит?

В дальнейшем мы покажем, каким образом существование может стать объектом феноменологического исследования. Пока же констатируем, что существование некоторого предмета доступно нам только через познание того, что именно оно значит для нас. «Истинное понятие трансцендентности предметов¹, которое служит мерой всякого разумного высказывания о трансцендентности, не из чего другого не может быть почерпнуто, кроме как из собственного сущностного содержания восприятия или из определенного рода взаимосвязей, которые мы называем удостоверяющим опытом (ausweisende Erfahrung)»⁸. В дальнейшем⁹ мы увидим, что эти истины вытекают из гуссерлевской философии в целом. Но уже теперь необходимо сделать тот вывод, что, если мы хотим уловить

специфический модус существования физической природы, мы должны проанализировать внутренний нередуцируемый смысл опыта физического мира. Каким образом он являет и представляет себя сознанию, утверждает себя в качестве существующего?

Природа раскрывается в последовательности явлений, или субъективных феноменов (subjektive Erscheinungen⁵*), изменчивых и многообразных. Материальная вещь нам дана во множестве аспектов, точек зрения, способов освещения и т.д. «Вещь — это интенциональное единство: то, что сознается как тождественно-единое в непрерывно упорядоченном потоке переходящих друг в друга многообразий восприятия...»¹⁰. «Она может явиться только в определенной ориентации, которая с необходимостью заранее очерчивает систематические возможности для все новых ориентации»¹¹.

Но когда мы говорим об этой субъективности аспектов, точек зрения, способов освещения, это вовсе не означает, что они суть субъективные содержания сознания, как бы его субстрат¹². Обозначить их в качестве субъективных — значит противопоставить их устойчивой и неизменной объективности: такой объективности, которая безразлична к самому существованию субъективности. И, разумеется, это значит ставить данные явления в некоторое отношение к субъективности, к чему мы еще вернемся. Но речь вовсе не идет об отношении содержания к содержащему. Действительно, в каждом из этих субъективных феноменов мы различаем субъектный акт, имманентное психологическое содержание и объектную сферу, в которой осознается этот акт сознания¹³. Если та сторона стола, на которую падает наш взгляд, есть не более чем субъективный вид объективного стола, неизменного во времени и пространстве, то она представляет собой не содержание сознания, а его объект.

Но последовательность субъективных феноменов, при всей ее изменчивости и подвижности (и это вторая характеристика опыта материальной вещи), говорит о некоторой устойчивой и объективной вещи. Эта вещь претендует на независимое существование, трансцендентное по отношению к подвижному потоку восприятия, превосходящее его. В зрелище одной стороны предмета заявлен весь предмет — как некая вещь, которая за изменчивостью, многообразием и относительностью субъективных видений полагает себя в качестве «временного единства неизменных или меняющихся свойств»¹⁴.

Двойственность, обнаруженная нами в опыте материальной вещи, обладает структурой sui generis. Субъективные феномены даны не в отрыве от предмета, о котором они заявляют. Отношение меж-

ду ними нельзя уподобить отношению знака или образа к обозначаемой или репрезентируемой ими вещи. На деле субъективные феномены вещи не суть образы или знаки, которые были бы не нужны более мощному интеллекту — интеллекту божественному, в его непосредственном усмотрении вещи в себе^. Шаг за шагом прослеживая внутренний смысл опыта материальной вещи, приходится признать, что вещь, явленная в восприятии, есть вся вещь, поскольку именно так она явлена в восприятии. Вещь дана как идеал, который опыт в своей последовательности стремится реализовать; но ее существование заключается именно в том, чтобы быть идеалом этих изменчивых восприятий¹⁶. «Пространственная вещь есть не что иное, как интенциональное единство, которое в принципе может быть дано только как единство подобного рода феноменов»¹¹. Кроме того, даже если допустить, что явленная вещь не существует независимо от того, как она является, придется признать определенную тождественность между тем и другим: всякое явление вещи некоторым образом содержит в себе всю вещь. Мы воспринимаем вещь «в непрерывном потоке восприятий, как бы ощупывая ее чувствами. Но каждое единичное восприятие этого потока уже есть восприятие вещи»¹⁸.

Явление материальной вещи посредством множества Abschattungen («оттенений»⁶*) — отметим это! — есть свойство, принадлежащее самой сущности вещи. «Тот факт, что наше восприятие может достигнуть самой вещи только через ее простые Abschattungen, — не случайная прихоть вещи и не случайность нашей человеческой конституции... Очевидно, и это следует из сущности пространственной вещности.., что такого рода бытие в принципе должно быть дано только через Abschattungen»¹⁹.

Но смысл опыта материального мира не исчерпывается этим отношением субъективных феноменов и конституированного ими единства. Идеал вещи, заявленной видами отдельных сторон в восприятии, в свою очередь несет на себе печать относительности и одновременно отсылает к высшему идеалу абсолютного бытия. Единства, или заявленные предметы, чьи субъективные феномены — лишь зрелища отдельных сторон, сами предстают «включенными в одну всеобъемлющую, их всех объединяющую связь одного телесного мира, с одним пространством, единым временем»²⁰. Естествоиспытатель, имея дело с релятивизмом, свойственным непосредственному опыту, стремится преодолеть его, исходя из этих чистых явленностей нашей конкретной жизни, и конструирует трансцендентный мир науки о природе.