VI. Hic et mine * 531 8 страница

Но коль скоро начало бытия следует искать в интуитивной жизни, значит, понятие интушдии имеет широкий смысл: оно позволяет дать отчет обо всех формах бытия и сохранить каждую из них в ее самобытности¹¹². Мы уже показали, что предмет суждения, Sachverhalt, обладает особым модусом существования, отличным от модуса существования чувственного восприятия. И то же самое можно сказать о разных модусах существования объектов — материальных и психологических, идеальных и индивидуальных, физических и бытовых¹¹³. Именно поэтому мы можем разглядеть новое

измерение в исследовании несомненно сущего — измерение, в незнании которого Гуссерль упрекает философию Нового времени¹¹⁴. Вместо того чтобы рассматривать существующую «объектность», мы можем обратить наш интуитивный взгляд на само ее существование, во всей самобытности его структуры. Вместо того чтобы послушно следовать методу наук, которые не спрашивают, что означает объективность предмета, но без пояснений предполагают ее, философия ставит проблему познания того способа, каким трансцендирует каждый регион объектов, — способа, каким он дан сознанию¹¹⁵. Это и есть проблема философской интуиции, которой посвящена последняя глава нашей книги.

Тем не менее, обобщая (обобщая, так как смысл данной ремарки полностью выявится только в комплексе проблем, поставленных в последней главе), сразу же скажем следующее. С одной стороны, интуиция представлена у Гуссерля как очень широкое понятие, свободное от какой-либо предвзятости относительно модуса существования его объекта. Но, с другой стороны, не нужно забывать, что интуиция для Гуссерля — акт теоретический, и в той мере, в какой другие акты могут достигать бытия, «Логические исследования» в основание их помещают представление. Мы подробно говорили об этом в предыдущей главе. И если «Идеи» модифицируют, по сравнению с «Логическими исследованиями», тезис о том, что представление есть основание всех прочих актов, всё же они модифицируют его не настолько, чтобы не позволить нам заявить: всякое полагание бытия (тезис) включает в себя репрезентативный, доксический тезис. Следовательно, необходимо сразу же указать на то, что бытие, согласно Гуссерлю, предстает как коррелят интуитивной теоретической жизни, коррелят очевидности объективирующего акта. В этой точке гуссерлевское понятие интуиции граничит с интеллектуализмом — и, может быть, слишком тесно. Ибо все попытки Гуссерля ввести в конституиро-вание бытия категории, которые не вытекали бы из теоретической жизни, не сумели упразднить ни примата теоретического подхода, ни его всеобщности. Характеристики ценности, полезности и т.д. могут обладать существованием лишь постольку, поскольку они привиты к существованию бытия, коррелирующего с представлением.

Это никоим образом не означает, будто в учении Гуссерля мы имеем дело с абсолютным логицизмом. И тем не менее эта часть его философии — логицизм и теория Wesensschau (интуитивного усмотрения сущностей) — приобрела универсальное признание и почти популярность под именем гуссерлевской философии в це-

лом. Значительная часть философов пребывает в уверенности, будто именно здесь выражена самая суть учения Гуссерля. Мы намерены посвятить отдельную главу этой стороне феноменологии, которая в своей глубине всего лишь выражает позицию I тома «Логических исследований», взятого в отрыве от других работ. Мы постараемся показать, что у Гуссерля подлинный смысл логицизма и Wesensschau становится понятным только из приведенных тезисов и что они являются в его системе не более чем следствиями из посылок, установленных в начале этой книги, где источник существования усматривается во внутреннем смысле жизни.

I

Глава шестая

Интуиция сущностей

«Логические исследования», и особенно их первый том, стали теми работами, которые обеспечили Гуссерлю репутацию логици-ста и «платонизирующего реалиста».

«Логические исследования» открываются критикой психологизма в логике. Первый том обращен против отождествления логических законов с законами психологии¹.

Но психология, против которой сражается Гуссерль в логике, — это натуралистическая психология, истолкованная как наука о фактах, по примеру всех прочих естественных наук. Вот как понимает ее Гуссерль: «Как бы ни определять эту дисциплину.., все согласны в том, что психология есть наука о фактах и тем самым опытная наука»². И законы, которые стремится вывести такая психология, касаются лишь «приблизительных правильностей сосуществования или последовательности»³. Будучи результатами индукции, они апостериорны, случайны и чисто вероятностны.

Этот последний пункт важен, что не всегда подчеркивают. В том разграничении логики и психологии, за которое ратует Гуссерль, речь идет о натуралистической психологии. Оно не навязано всей психологии, любым ее разновидностям⁴.

Во всяком случае, Гуссерль утверждает независимость логики от натуралистической психологии. Он показывает, что, с одной стороны, законы логических отношений по самому своему смыслу точны и априорны, а значит, специфическим образом отличны от психологических законов; во-вторых, в силу самого своего значения логика не предполагает психологии и независима от нее: «Ни один логический закон не предполагает непременно какой-либо «matter of fact»¹²*, в том числе и существования представлений или суждений, или иных явлений познания. Ни один логический закон — в подлинном своем смысле — не есть закон для фактов психической жизни, стало быть, ни для представлений (т.е. Erlebnisse представления), ни для суждений (т. е. Erlebnisse суждения), ни для прочих психических переживаний»⁵. Исходя из этого, Гуссерль утверждает — и повторяет это в «Идеях»⁶, — что логические законы сохраняют свое значение независимо от того, познаны они или нет.

На втором этапе своей критики Гуссерль показывает абсурдность следствий такого отождествления логических и психологических законов. Идеальность логики, идеальность существования логики есть само условие истины. Сводить логические законы к

обобщениям, извлеченным из логического опыта (понятого как естественный опыт), значит отрицать за ними характер необходимости и впасть в абсолютный скептицизм — иначе говоря, в абсурд, ибо абсолютный скептицизм внутренне противоречив⁷.

Наконец, на третьем этапе Гуссерль пытается разоблачить принципиальные заблуждения психологизма: игнорирование интенци-онального характера сознания, непризнание трансцендентности объекта логики — идеального объекта — по отношению к мыслящему его психологическому акту⁸. Между тем именно в этом состоит новая манера утверждать независимость существования логических объектов по отношению к сознанию.

Второй том «Логических исследований» развивает эти тезисы. Во втором Исследовании устанавливается несводимость идеи к факту и подробно критикуются английские эмпиристы — концептуалисты и номиналисты, — которые пытались это сделать. Исследования третье и четвертое посвящены рассмотрению идеальных законов, берущих начало в «сущностях».

Из этих пассажей выступает идея чистой логики и науки о чистых сущностях — логики и науки, которые были бы полностью свободны от натуралистической психологии.

Идеальный мир реабилитирован. Логические отношения имеют автономное законодательство. Они составляют мир чистых форм, который открывает формализация^. От них получает свой объект «mathesis universalis», чьи традиционные логика и алгебра суть лишь ответвления этих отношений¹⁰ (тезисы, сходные с положениями английского логицизма). Наряду с этим миром форм существует мир материальных сущностей (sachhaltig), который является нам в обобщении: сущность красного, цветного, человека, коллективности и т.д. Эти сущности составляют основание необходимых истин, которые мы схватываем в них посредством платоновского созерцания. Таковы истины геометрии, которая изучает сущность пространства; таковы истины следующего порядка: «всякий цвет имеет протяженность», «всякий звук имеет интенсивность» и т.д. Итак, сфера необходимых истин охватывает универсум сущностей. Он безграничен: традиционная философия даже не подозревала, какова его протяженность. Именно так нужно понимать философию Гуссерля. Платоновский реализм, быть может, обедненный, но все же наличный: таков смысл этой философии — если следовать интерпретации, которая в ходу не только за пределами Германии¹¹, но и в самой Германии. Реализм «Идей», к тому же, прекрасно согласуется с реализмом вообще, и в «Логических исследованиях» трансцендентность материальной вещи по отношению к сознанию отстаивается в той же мере, что и трансцендентность идеального мира.

I том «Логических исследований» и его слишком поспешное штудирование, а также чрезмерная важность, которую приписали второму, третьему и четвертому Исследованиям, послужили главным поводом к тому, что суть гуссерлевского учения стали усматривать в его логицизме и платонизме. Пятое и шестое Исследования, где Гуссерль возвращается к сознанию для того, чтобы определить сущность представления, истины, объекта и очевидности, — Исследования, опубликованные одновременно с первыми, — позволили бы избежать этого недоразумения. Но их гораздо меньше читали и к тому же превратно истолковали: в них видели возврат Гуссерля к психологизму, против которого он некогда столь яростно боролся¹². Пренебрежением этими текстами объясняется то недоумение, которое должен был вызвать «трансцендентальный идеализм» «Идей».

В противоположность такой точке зрения, для нас важно подчеркнуть: то, что называют «платоновским реализмом Гуссерля» (термин, против которого сам Гуссерль энергично возражал¹³), коренится в трансцендентальном идеализме «Идей», как мы попытались его понять.

Прежде всего укажем на тот факт, что в первом томе «Логических исследований» отрицается не столько связь логики с сознанием вообще, сколько определенный вид связи — тот, который предполагается психологистами.

В самом деле, тем ключевым пунктом, вокруг которого развертывается дискуссия в I томе, является следующий вопрос: способно ли изучение сознания, понятое как психология, лечь в основание теоретической науки, на которую могла бы опереться логика, понятая как нормативная наука о мышлении? С одной стороны, исследование логической жизни, где и сосредоточено само бытие феномена логики, привело Гуссерля к утверждению его специфичности, несводимости к психологическому феномену. Отсюда следует (если принять во внимание исходную проблему), что логика никоим образом не является наукой о субъективности и никоим образом не связана с психологией так, как нормативная наука связана с наукой теоретической. Но, с другой стороны, если психология или, шире, наука о субъективности не может служить основанием логики, эту невозможность надлежит понимать в совершенно определенном смысле. Психология не является наукой, способной, в данном конкретном случае, обосновать логику как нормативную науку; но это не исключает существования некоторой необходимой связи между логическим объектом и субъективностью. Гуссерль как раз очень далек от того, чтобы разделять логику и субъективность: «...Истина не обнаруживается ни у психологистов,

ни у их противников, но находится посередине»¹⁴. «Доказано только одно: именно, что психология принимает участие в построении основ логики, но не доказано, что участвует она одна или она по преимуществу, не доказано, что она доставляет логике существенную основу в определенном нами (§ 16) смысле»¹⁵. Не менее верно и то, что Гуссерль вместе с психологистами, по меньшей мере, признавал наличие некоторой связи между обеими науками. Только будем помнить о том, что психология, которая была перед глазами у Гуссерля, — это психология натуралистической школы, где сознательная жизнь мыслилась в форме психических содержаний¹⁶. Как тогда понять, что логический объект соотнесен с субъектом — и тем не менее выражает закономерность, независимую от субъекта? Сделать это положение вразумительным способна только идея интенциональности.

Подведем итоги. Что касается психологистической психологии, ее размежевание с логикой действительно свершилось окончательно и бесповоротно. Она не является теоретической наукой, способной служить основанием нормативной науки. Но нельзя отделить философское исследование от логики, от изучения субъективности, понятой иным образом. Можно сказать, что в целях философского обоснования логики первый том «Логических исследований» опровергает дурную психологию, а второй том обращен к поискам надлежащей психологии. Гуссерль признаёт¹⁷, что психологизация сущностей означает искажение смысла не только сущностей, но и самой психологии.

Более того, в первом томе «Логических исследований» Гуссерль не только не отделяет логику от жизни, но всю свою аргументацию основывает на убеждении, что исток бытия — в жизни и что бытие сообразно внутреннему смыслу сознательной жизни.

Действительно, в своих рассуждениях Гуссерль часто обращается к внутреннему смыслу сознания. Он исходит не из дефиниции логического или идеального, но берет логическое так, как оно представлено в жизни, которая занимается логическим. Он обращается к собственному смыслу лдгических законов — таких, каковыми мы их переживаем. Добираясь до предрассудков психологизма, он анализирует также внутреннее значение логической жизни с целью показать, что предмет дан как трансцендентный по отношению к мыслящему его акту и что очевидность — не эмоция, а прямое усмотрение предмета. Точно так же подходит Гуссерль к утверждению нередуцируемого характера идеального и общего. Имеется некий идеальный специфический объект, абсолютно несводимый к индивиду-

альной реальности, ибо имеется некоторое сознание, чей внутренний, несводимый смысл заключается в том, чтобы давать этот объект как таковой¹⁸. «Общность значения... есть нечто, что осязаемо присуще каждому отдельному случаю, где мы понимаем общие имена... Вперед выступает новый характер интенции, в которой подразумевается не просто наглядно явленный предмет.., но качество или форма, в нем экземплифицированная и понятая как общее, как единство в специфическом смысле»¹⁹. И существование этого идеального объекта означает не что иное, как тот факт, что наша конкретная жизнь может быть направлена на идеальные объекты²⁰: мы придаем им реальную значимость предметов, мы их идентифицируем и, следовательно, можем сравнивать друг с другом; они способны выступать в качестве различных предикатов одного субъекта, в качестве именований, могут соединяться с другими значениями и т.д.²¹. Одним словом, общее, идеальное нам дано. Высказывания и суждения, как они представляются нашей жизни, могут иметь субъекты и общие атрибуты²². Таким образом, Гуссерль следует внутренней направленности идеирующей жизни (vie idéative), когда осуждает претензии эмпиризма на сведение общего к индивидуальному, независимо от удачи или неудачи такой попытки²³.

Гуссерль полностью сознаёт, насколько далеко простирается действие этой аргументации. Во введении ко второму тому «Логических исследований» он заявляет, что для восхождения к понятиям логики нет нужды цепляться за всегда двусмысленное значение слов; нужно уловить в сознательной жизни, чья деятельность — это всегда теоретическая деятельность, исток этих слов: рассматриваемые феномены. Можно считать, что в этом утверждении не просто выражается осмотрительность по отношению к логическому методу, но содержится в зачатке глубоко философский принцип, осознанный в «Идеях»: сам принцип феноменологии. Философский подход в логике состоит в рефлексии над наивной жизнью логика, который сам направлен исключительно на свой объект. Все это можно разглядеть уже в § 71 первого тома «Логических исследований»²⁴.

Но последнее обоснование этому методу доставляет теория сущего, изложенная в «Идеях». В силу того, что понятие сущего сближается с понятием переживаемого, мы вправе приписать данным такой рефлексии, по видимости сугубо психологическим, философскую значимость; вправе высказывать суждения о сущем. В самом деле, только тогда мы можем быть уверены в том, что наша рефлексия — не о простых представлениях сущего (быть может, неадекватных), но о самом сущем. И только тогда можно говорить о существовании, например, идеального объекта, несводимого к

индивидуальной реальности, а не просто о сознании этой индивидуальной реальности. Конечно, трансцендентальный идеализм в том виде, в каком мы представили его во II главе, еще не сознает себя в «Логических исследованиях». Более того, создается видимость, что некоторые тексты даже противоречат такой интерпретации. Мы не собираемся отрицать, что имеет место эволюция от «Логических исследований» к «Идеям», ибо сам Гуссерль признаёт этот факт²⁵. Но для Гуссерля эволюция заключается прежде всего в осознании и в экспликации всех требований, вытекающих из тезиса «Логических исследований»²⁶: по признанию Гуссерля²⁷, некоторые части «Логических исследований» прямо подготавливают и осуществляют переход к «Идеям». Последовательный ход изысканий Гуссерля представляет собой восхождение, где каждое открытие по мере подъема занимает свое место в более полной целостности, в более широком горизонте. Кроме того, в «Логических исследованиях» имеет место некое колебание между реализмом и идеализмом; и ясно, что до тех пор, пока преобладает реалистическая сторона, «Логические исследования» не преодолеют точку зрения «дескриптивной психологии».

Коротко говоря, Гуссерлю удается преодолеть психологизм и утвердить объективность логики лишь благодаря обращению ко внутреннему смыслу жизни, направленной на феномены логического и идеального. Право на бытие дает этим феноменам только гуссерлевское понятие существования, коррелирующее с переживанием.

Таким образом, «логицизм» Гуссерля не подразумевает независимости логического по отношению к психологическому, идеального по отношению к субъективности. «Платоновский идеализм» Гуссерля, реабилитация мира сущностей и логических категорий берут начало в той теории абсолютного существования сознания, которую мы попытались разъяснить в главе II. В итоге обнаруживается единство феноменологического проекта: так называемый «платоновский реализм» и так называемый «логицизм» суть только следствия. Преодолевая натуралистическую онтологию, которая отождествляет существование с эмпирическим индивидуальным существованием во времени²⁸, гуссерлевское понятие существования позволяет нам сказать: сущности и вообще идеальный мир существуют.

Тогда какой смысл следует придать существованию сущностей?

Как мы уже показали, сущность существует иначе, нежели индивидуальный предмет. Она не привязана к определенному месту в пространстве, не получает индивидуации во времени — не рождается и не погибает²⁹. В этом заключается ее идеальность. И эту

идеальность сущности и общего вовсе нельзя считать чем-то нестоящим и неопределенным. Она допускает подразделения, дескриптивные различения³⁰: общность формы «некоторого А» — иная, нежели общность формы «всех А» или «А вообще». Именно размышляя над идеирующей жизнью, обращая внимание на ее внутренний смысл, возможно как бы указать пальцем не только на идеальность сущности, но и на ту или другую форму ее идеальности.

Идеальность сущности и общего, во всех ее формах (которые Гуссерль детально анализирует, а мы вынуждены лишь упомянуть и тем ограничиться), не является с этой точки зрения реальным предикатом, детерминацией — каковой является, например, свойство некоторого предмета иметь протяженность. Идеальность заключается прежде всего в другом модусе существования: она являет нам иное измерение бытия. Идеальность объекта не означает, будто он сперва существует, а затем уже характеризуется безразличием по отношению к пространству и времени. Это безразличие и т.д. составляет самый способ существования идеального, его модус данности сознанию, модус его конституирования в сознании, как говорит Гуссерль. «Общая идея — не от мира сего не постольку, поскольку она «общая», но поскольку она идея», — удачно заметил Геринг³¹.

Отсюда понятен сам принцип той критики, которую Гуссерль обращает во втором Исследовании против английского эмпиризма с его стремлением редуцировать идеальность сущностей к свойству индивидуального предмета. Когда Локк пытался объяснить общее через неопределенное индивидуальное, он с самого начала шел по неверному пути — не говоря уже о том, что подобная редукция невозможна, так как она игнорирует идеальный модус существования общего объекта³². Та же принципиальная ошибка совершается при попытке отождествить сущность с отдельным признаком или моментом индивидуального предмета, вычлененным усилием внимания. Род красное — это не выделенная краснота индивидуального предмета: ведь она остается чем-то индивидуальным, а род идеален³³. По той же причине надлежит отвергнуть теорию родовых образов. Родовой образ расплывчат и изменчив — но не перестает из-за этого оставаться индивидуальным образом. Сущность не должна быть необходимо неточной: она может быть, на свой лад, весьма определенной. Идеальность — не то же, что неопределенность предмета; она характеризует модус его существования.

Таково право на существование, присущее идеальному, и его специфический модус существования. Теперь мы можем понять, что значит интуиция идеального, интуиция сущностей, «эйдосов» — эйдетическая интуиция: знаменитое гуссерлевское Wesensschau.

4 Избранное трудная свобода 97

Как индивидуальный объект, идеальное сущее, сущность принимает различения истинного и ложного. Сущности — это не фикции, относительно которых можно утверждать что угодно³⁴. Например, в геометрии истинная геометрическая мысль отличается от ложной³⁵; возможны понятия о «чисто сигнификативных», но несуществующих сущностях, например о сущности правильного декаэдра.

Итак, в области сущностей можно различать «чисто сигнификативную» мысль и акт, непосредственно направленный на сущность, обладающий ею, так сказать, в оригинале.

Этот акт изначальной интуиции применительно к сфере сущностей и форм отождествляется в «Логических исследованиях» с актом восприятия. Отождествляется в той мере, в какой к сущности перцептивной деятельности принадлежит обладание параллельной деятельностью воображения. Гуссерль расширяет понятие воображения: он допускает наличие категориального воображения³⁶ и даже приводит его примеры³⁷.

Тем не менее в «Лекциях по феноменологии внутреннего сознания времени», датированных 1905—1910 гг., Гуссерль отрицает за идеальными объектами способность принимать различения воспринятого и воображаемого³⁸. Этот параллелизм между восприятием и воображением обязан своим существованием временному характеру некоторых объектов³⁹. Понятие интуиции обладает более общим характером и не предполагает такого параллелизма. То, что действительно в отношении чувственной интуиции именно как чувственной, неприложимо к интуиции эйдетической. Здесь, как и везде, интуиция представляет собой модус жизни, где объект, подразумеваемый интуицией, выступает не просто в качестве «означенного», но как изначально данный⁴⁰. Познание, достигающее идеального, не должно для сохранения своего интуитивного характера непременно быть простым, как это имеет место в отношении чувственного восприятия⁴¹. Такое познание достаточно характеризуется тем фактом, что его объект дан ему, находится перед ним⁴².

Интуиция идеального уже наличествует для нас в форме категориальной интуиции. Но категории — чисто формальные объекты. Их нужно отличать от материальных сущностей (sachhaltige), представляющих другой тип идеального объекта. Таковы сущности красного, треугольника⁴³, человека и т.д. — или, если обратиться к сфере сознания, сущности вспоминания, интенциональности и т.д. Мы показали, как интуиция формальных категорий работает с помощью интуиции чувственного пред-

мета и как чувственный предмет некоторым образом сотрудничает в конституировании Sachverhalt. Но акт идеации, ведущий нас к интуиции материальной сущности, имеет иную структуру. В качестве исходного пункта мне следовало бы взять индивидуальный объект — скажем, красноту вот этой ткани, которая находится передо мной. Но я обращаю взгляд не на индивидуальный предмет, а на красное вообще, по отношению к которому индивидуальная краснота служит лишь примером. Для того чтобы мыслить идеальный объект, я полностью оставляю интуицию, направленную на чувственный предмет. Мышление идеального объекта отныне может быть интуицией, так как этот идеальный объект, созерцаемый в индивидуальном примере, может быть дан нам «лично». «Мы мыслим его не просто означивающим образом, как в случае простого понимания общих имен, но схватываем, усматриваем (intuitionnons) его. И, разумеется, здесь тоже вполне оправдано говорить об интуиции... общего»⁴⁴.

Но эта соотнесенность с индивидуальным предметом — хотя он и не участвует в конституировании идеального объекта, как это имеет место в случае категориальной интуиции⁴⁵, — отнюдь не случайна. Индивидуальный предмет, функционирующий в качестве примера, необходим. Как в интуиции Sachverhalt чувственные предметы, участвующие в его конституировании, необходимы постольку, поскольку они служат основанием «категориальных синтезов», так индивидуальный предмет служит необходимым основанием восприятия сущности. Способ существования идеального объекта некоторым образом отсылает нас к индивидуальному предмету, подразумевает соотнесенность с ним. Но существование индивидуального предмета отнюдь не является предпосылкой эйдетического познания: такое познание не зависит от «производящей причинности» индивидуальных предметов⁴⁶.

Проблема идеального существования и интуиции сущности непосредственно граничит с другой проблемой - проблемой априорного знания. Какой смысл может иметь в рамках интуитивистской теории истины само понятие априорного знания? Разве теория интуиции не сводит все истины к истинам факта, коль скоро в этой концепции истина, по-видимому, может опираться только на некоторый опыт, хотя он и понимается шире, нежели чувственный опыт?

Сразу же скажем, что место априорного — в интуиции идеальных объектов и в суждениях, основанных на этих объектах⁴⁷. Особую роль играет здесь эйдетическая интуиция. Остановимся подробнее на этом пункте.

4* 99

Мы выяснили, что сфера общего охватывает объекты, принадлежащие к разным типам общности. Так, интуиция общности сопровождает слово даже тогда, когда оно обозначает индивидуальный предмет. Такая специфическая общность, присущая каждому высказыванию, придает слову характер понятия, и эту общность нужно отличать от общего предмета в собственном смысле⁴⁸, как, например, белое, человек вообще и т.д. Итак, будучи выраженным в слове, предмет обладает двумя разного рода общностями: первая — общность выражения, а вторая — его собственная общность. Но и внутри сферы общих предметов в собственном смысле необходимо провести еще одно различение: между общими предметами вообще и чистыми сущностями.

В «Логических исследованиях» такое различение не осуществлено. В «Идеях» оно не осуществлено эксплицированным образом. И тем не менее оно имеет капитальное значение. Начиная с «Логических исследований» априорное знание отождествляется у Гуссерля с интуицией чистых сущностей. Но до тех пор, пока не будет проведено различение между общими объектами и чистыми сущностями, Гуссерлю можно возразить, что интуиция чистых сущностей представляет собой всего лишь ипостась эмпирического опыта: ведь имеются общие объекты чисто индуктивного происхождения⁴⁹. Например, можно сказать: «Если у вас есть понятие лебедя вообще, то вы, наверно, будете утверждать, что всякий лебедь бел, и тем самым претендовать на высказывание истины, основанной на интуиции сущности лебедя. Но ваше понятие лебедя происходит исключительно из индукции, а ваша предполагаемая интуиция сущности рискует оказаться ложной. В самом деле, ведь существуют и черные лебеди». Итак, если не провести различения между «идеальным объектом» и «чистой сущностью», то явленные нам в интуиции сущностей истины окажутся либо простыми тавтологиями (в сущности белого лебедя заключена белизна), либо индуцированными истинами.

Однако признать такое возражение бьющим в цель означало бы приписать Гуссерлю абсурдность или, выражаясь точнее, философскую наивность, которой никак не может быть в его мышлении. Конечно, приходится согласиться с тем, что в опубликованных работах Гуссерля⁵⁰ требуемое различение не было осуществлено эксплицированным образом, что он не указывает характеристики, отличающие интуицию чистых сущностей от интуиции прочих общих объектов. Описание эйдетической интуиции в том виде, в каком мы ее кратко представили, не выходит за пределы весьма общего феномена интуиции идеального. Каким образом то, что схватывается интуицией идеального, может оказаться, в силу внутрен-

ней структуры этой интуиции, чистой сущностью? На основании текстов, которыми мы располагаем, невозможно прояснить эту проблему. Поэтому нельзя недооценить усилий, предпринимаемых в этом направлении учениками Гуссерля⁵¹. В частности, Герингу принадлежит заслуга постановки этой проблемы и различения между эмпирической и априорной сущностями.