VI. Hic et mine * 531 16 страница

8. Конкретное

Вот, наконец, характеристика того места, которое Гуссерль отводит конкретному в своей теории познания бытия. Интеллектуальное ни при каких условиях не может быть принято за абсолют. Его нельзя понять без конкретной основы, на которой оно зиждется, разумеется, не совпадая с ней. И не является ли абсолютно дематериализованный предмет науки, мыслимый при помощи математических функций, просто объектом, замещающим чувственный мир? Пола-

гать его как нечто абсолютное значит недооценивать истинный смысл физического предмета. В действительности, этот объект постоянно соотносится с данными восприятия, которыми невозможно пренебрегать, если хочешь понять истинный смысл физического объекта⁸⁴.

Впрочем, Гуссерль предвидит особую дисциплину, которую называет трансцендентальной эстетикой: она описывает мир как мир, данный сразу, мир обиходных объектов, ценностей, вещей — любимых, ненавистных, интересных, грустных и т.д. Последний смысл предмета науки может быть понят в ее связи с миром трансцендентальной эстетики, несводимым к самой реальности. По Гуссерлю, все объекты нашего познания следует изучать в становлении, исходя из реальности, данной сразу, как бы заранее.

9. Феноменологический идеализм

Итак, идеалисты справедливо считали, что логические формы не даются как цвета или звуки. Но они ошибочно утверждали, что логические формы являются построениями рассудка. Самое большее, что здесь можно сказать, так это то, что построение — исходный способ их осознания.

Из этого вытекает основная идея: каждая сфера бытия способна особым образом открываться нацеленной на нее интенции.

Мысль, согласно которой каждая категория объектов обладает особым типом очевидности, связанным не с эмпирической конституцией нашего сознания, но со структурой своего объекта, была, быть может, одной из самых плодотворных среди выдвинутых Гуссерлем; во всяком случае, одной из самых характерных для феноменологии. Она тесно связана с понятием сознания и интенцио-нальности.

Интенциональность, известная средневековой философии, основывалась на различении объекта мысли и реального объекта. Интенциональность состояла в присутствии объекта мысли в сознании. Этот объект удваивал объект реальный; однако ens in ment&* было — вспомним аргумент святого Ансельма — низшим способом существования. У Брентано, учителя Гуссерля, который ввел идею интенци-ональности в эмпиристскую и сенсуалистскую психологию, интен-циональность в основном предстает как непреодолимое при описании свойство сознания. Она ничего не говорит о связи между сознанием и реальностью, не имеет ценности для теории познания. Но такую связь она предполагает. Психологическая жизнь и сама интен-циональность предстают у Брентано как пассивность, вытекающая

из воздействия на нас вещей⁸⁵. Для Гуссерля интенциональность хранит тайну нашей связи с миром. Но в этих условиях духовная жизнь существует отдельно. Чтобы постичь ее, нужно не только создать понятия, соответствующие типу представляемой ею реальности. Интенция — не бытие в собственном смысле слова. Существование интенции в качестве события во времени не исчерпывает ее содержания. Кроме того, она — это мышление о чем-то, и благодаря одухотворяющему ее смыслу она не замкнута во времени, в котором протекает, ни даже во времени вообще.

Подходить к сознанию как к реальности значит закрывать глаза на специфическое измерение смысла, в котором осуществляется сама сознательная жизнь сознания. Усматривать в ней разновидность трансцендентального позитивизма означало бы недооценивать истинного призвания феноменологии. Высказывания самого Гуссерля дают повод для заблуждений. Сознание представлено им как реальность, объект эйдетической науки. Говоря о феноменологическом содержании факта сознания, Гуссерль различает реальную часть (ощущения и интенции как содержания, находящиеся во времени) трансцендентного ему объекта⁸⁶. Колебание, которое ощущается в «Логических исследованиях» относительно роли ощущений, — инертных элементов, лишенных смысла, чья роль в сознательной жизни очень плохо определена (достаточно ли сказать, что они движимы интенциями⁸⁷ или являются «строительными камнями действий»⁸⁸?) — может побудить нас буквально воспринять тот язык, который следует интерпретировать. Но то, что тем не менее, не может ввести в заблуждение относительно истинного смысла творчества Гуссерля, это подчинение мира чувственности феноменологии интенций⁸⁹ и возникновение игры интенций и идентификаций в лоне самой чувственности. Сознание, по Гуссерлю, и является самим феноменом смысла. Оно не давит, как реальность, оно значимо благодаря содержащейся в нем интенции.

Но тогда все разнообразие психологической жизни — не множественность содержаний, но множество значений. Сознание — не реальность, находящаяся перед объективной действительностью, к которой оно может вплотную приблизиться. Содержания сознания не просто одушевлены значениями, они сами — значения. То есть они неотделимы от той или иной сущности, которую означают и на которую направлены. Их структура — не что иное, как факт направленности на что-то, понимания чего-то. То, что считалось несовершенством человеческого познания в сравнении с некоторым идеалом очевидности и достоверности, становится положительной характеристикой достижения определенного типа реальности, который был бы иным, если бы раскрывался по-другому⁹⁰.

Своей радикальной трактовкой понятия интенциональности сознания Гуссерль утвердил метод как таковой, представляющийся наиболее характерным для феноменологии в деятельности всех его последователей: сводя всю реальность психологического факта к его функции означения, Гуссерль позволил найти смысл его качественных элементов, всего того, что в духовной жизни обладало плотностью бытия и природы. Теперь стало возможным увидеть гносеологическую ценность аффективности и активности. То, что в этих формах духовной жизни казалось лишенным какой-либо объективной ценности, означает именно «ноэматы», несводимые к вещам, но допускающие идентификации и очевидность.

Итак, мышление не могло бы соотноситься с тем, что не имеет смысла, с иррациональным. Идеализм Гуссерля заключается в утверждении, что любой объект, этот полюс синтеза идентификаций, проницаем для сознания; или, иначе говоря, что сознание обязательно понимает то, с чем сталкивается. Бытие никогда не могло бы противоречить сознанию, так как оно всегда имеет для него смысл. Само столкновение есть способ понимания. «Иметь смысл» не сводится к какой-либо математической прозрачности или конечной цели. Это понятие почерпнуто из феномена очевидности.

Сам контакт с вещами — это их осмысление, иначе объект не мог бы «затронуть» мышление, стать интериорным ему, а само понятие интериорности осталось бы без объяснения.

В сенсуалистическом идеализме присутствие объекта в мышлении, интериорность, связана с материей, общей для объекта и сознания — с чувственной материей. Все есть ощущение, любое ощущение аффективно, а всякая аффективность — интериорна. Мышление — это мышление не о чувстве, а о совокупности содержаний, совпадающих с содержаниями объектов, хотя и непонятно, чем они более духовны, чем сами объекты. Сведение всего к субъекту не является для Гуссерля, как для Беркли, простым фактом того, что сознанию известны лишь собственные состояния: оно означает, что ничто в мире не могло бы быть абсолютно чуждым субъекту. «Невозможно представить себе место, где сознательная жизнь могла бы или должна была бы быть проницаемой, где мы достигли бы трансценденции, имеющей смысл, отличный от смысла предстающего в субъективности интенционального единства». Объект соотносится с сознанием в силу своей объективности, а не благодаря чувственному содержанию. Таким образом, феноменологический идализм не вытекает из факта замкнутости субъекта в себе самом. Он руководствуется теорией субъекта, фактом его открытости всему, его универсальности, соотнесенности со всем.

В этом случае анализ интенции в гуссерлевом идеализме позволяет в любой момент определить, каков смысл нацеленности на объект и его полагания, в каком смысле его существование доступно верификации. Связывая субъект с объектом посредством смысла, Гуссерль вносит в идеализм новый момент: возможность прояснить внутренний смысл трансценденции; смысл, который может иметь сама интериорность экстериорного для каждой категории объектов.

Тогда возможно также обнаружить ту универсальность, которую способен обрести метод, примененный Гуссерлем в «Логических исследованиях» для выявления смысла логических понятий. Он применяется ко всем объектам, чье становление мы намерены проследить, и превращается в феноменологию как всеобщую философию. Существование объектов, которые идеализм отрицает вне мышления или утверждает в мышлении, не проясняя, тем не менее, их значения, становится в феноменологическом идеализме чем-то точным. Возвращение к мышлению, полагающему существование, то есть определенным образом понимающему его, позволяет всякий раз постичь точный смысл этого существования — весьма характерный синтез очевидностей, к которым нужно возвращаться, чтобы найти аутентичный смысл такого синтеза. Тогда объект понимается не как абстракция, но в своем сущностном смысле. Объект обретает полноту своего значения в мыслящей его духовной жизни. Иначе в мышление проникает двусмысленность и проникает фатально. Рассматривая объект как определенный смысл сознательной жизни, Гуссерль превращает изучение любого объекта в описание смысла его образования и утверждения. Таким образом, идеализм — это наука универсальная. Он есть приглашение к философскому исследованию, а не резюмирующий его тезис. Это и не просто теория познания, призванная обеспечить верность научных подходов. Сформулированная в связи с рефлексией по поводу логики объективных наук, подчиненная этим наукам, которые служат ей путеводной нитью, гуссерлевская феноменология не является вспомогательной по отношению к ним; она определяет смысл объективности и существования объектов.

Феноменология в этом смысле не только так же обширна, как и система всех наук; одна она позволяет реализовать их в качестве наук, то есть в качестве дисциплин познавательных, не приемлющих чего-либо непроясненного. Феноменология — осуществление мечты о mathesis universalis, преследовавшей Гуссерля с первых страниц «Логических исследований».

Тем не менее, мы покажем, что отнюдь не картезианский идеал науки был побудительной причиной, вызвавшей к жизни фено-

менологию. Однако сам идеал картезианской науки — ниже мы увидим причины этого — находится в русле предназначения сознания как такового. Феноменология Гуссерля стремится быть прежде всего выражением этой судьбы сознания.

10. Феноменологическая редукция

В вызвавшем значительный резонанс исследовании, опубликованном в 1910 г. в первом выпуске немецкого журнала «Логос» под названием «Философия как строгая наука» («Philosophie als strenge Wissenschaft»), Гуссерль, предваряя мысли, которые он выразит три года спустя в «Идеях», описывает особый план развития феноменологического анализа как универсального метода. С одной стороны, он показывает неспособность психологии — как традиционной, так и современной — дать универсальную критику наук, а во второй части труда выступает против историцизма, свидетельствующего, как и психологизм, о невозможности абсолютной философии, о ее относительности в связи с различными эпохами человеческой истории. Концепция феноменологической философии, которая, благодаря последовательным усилиям поколений ученых, будет строиться как наука по преимуществу и противостоять мировоззрению (Weltanschauung) — видению мира, необходимому человеку для непосредственной деятельности, но не заменяющему науку, — отражает, с одной стороны, столь глубоко укорененную в душе Гуссерля потребность в науке; но, с другой стороны (и главным образом), несмотря на всю преувеличенность некоторых формулировок, в определенной мере смягченную в ходе последующей творческой эволюции, эта концепция свидетельствует о его недоверии к истории как условии формирования философии. Тем самым уже утверждается универсальность идеи трансцендентального конституиро-вания. Сама история конституирована мышлением, она никоим образом не управляет самим фактом интенциональности и процессом мышления. Генетическая феноменология, посредством которой Гуссерль попытается позднее раскрыть «осадочную» историю мысли, отложившуюся в созданных вещах, не преодолеет антиисторизма Гуссерля. Генетическая феноменология попытается разъяснить становление сознания, но его дальнейшее развитие хотя и не будет сведено к логическому или диалектическому процессу, тем не менее предстанет процессом наделения смыслом (Sinngebung) и идентификации моментов посредством мышления. Как мы увидим ниже, оно будет отождествляться с самим фактом обладания сознанием. И тем самым глубинная основа сознания предстает у Гуссер-

ля чуждой истории. Такой основой станет тесная связь смысла с мышлением, а не событие, превосходящее мышление или предполагаемое им.

Таким образом, «Философия как строгая наука» возвещает теорию феноменологической редукции. Сознание, анализируемое феноменологией, никоим образом не вовлечено в реальность, не скомпрометировано вещами или историей. Это не психологическое сознание человека, но сознание ирреальное, чистое, трансцендентальное. Критика Гуссерлем психологизма в этом исследовании касается не только недооценки им идеального мира, но и претензии на превращение психологии — этой науки о мире — в основу критики точных наук.

Обоснование понятия трансцендентального сознания, того смысла, в котором оно должно рассматриваться в рефлексии, — таков великий вклад «Идей». Первый раздел посвящен разработке теории интуиции сущностей, основные моменты которой уже содержались в «Логических исследованиях». Сущность — эйдос, как Гуссерль называет ее в «Идеях» по терминологическим основаниям, — идеальное условие существования единичного объекта. Совокупность родов, от которых зависит единичный объект, составляет область бытия. Ее изучает эйдетическая наука, региональная онтология: природа, животный мир, человечество — таковы регионы бытия. По сравнению с ними пустая форма объекта вообще — это сфера формальной онтологии, которая теснейшим образом связана с логикой.

Но открытые феноменологией a priori перспективы целого ряда новых наук не являются осуществлением ее истинного призвания. Это призвание состоит в попытке постижения смысла объектов путем возвращения к сформировавшим их интенциям, постижения их истоков в мышлении, в очевидности.

Духовная жизнь — факт придания смысла. Но не являюсь ли я чем-то иным, чем этот акт? Как человеческое существо, я — существо среди других существ, с которыми я поддерживаю отношения; я — сознание, уже взятое в определенном смысле и, следовательно, в определенном смысле — объект. Значит, мое мышление сложившегося человеческого существа уже не является чистым актом придания смысла, но операцией, произведенной над миром и в мире, контактом с реальным. Интенциональность становится деятельностью, осуществляемой между людьми. Моя мысль уже не знает себя в качестве мысли. Она направляется на объекты как существа, а не как синтезы ноэм. Наша духовная жизнь превращается в применение мышления. Она становится техникой. Она знает о бытии, высказывает предположения о нем, не заботясь о смыс-

ле его всегда наивно воспринимаемой объективности. Феноменологическая редукция должна разрушить эту естественную установку, этот «врожденный догматизм» человека.

Естественная установка характеризуется не столько реализмом, сколько наивностью этого реализма, тем фактом, что сознание здесь всегда находится перед готовым объектом, не задаваясь вопросом о смысле его объективности, то есть не постигая его в очевидности ее формирования. Это — установка восприятия, но она характерна также для науки. Впрочем, предмет этих наук не имеет существенного значения: конкретный или абстрактный, математический или логический, чувственный или интеллектульный или даже метафизический, как Бог. Все эти науки догматичны: они утверждают свой предмет, не заботясь об очевидностях, позволивших сделать такое утверждение, теряют их из виду. Следовательно, будучи науками, они не являются самодостаточными. Естественная установка является источником двусмысленностей и кризисов, когда от ученого, пользующегося теорией, ускользает сам смысл уверенно производимых операций. Из этого, в частности, проистекает натурализация сознания, помещенного в ту же плоскость реальности, что и вещи: отсюда — гипостазирование природы, натурализация логики посредством психологизма; отсюда — игнорирование объективного смысла логических и математических истин⁹¹. В этом как раз и заключается призвание феноменологии — в освобождении понятия существования от узости естественного объекта, в соотнесении этого понятия со смыслом мышления, мыслящего объект в его очевидности.

Для разрешения кризисов, обусловленных следованием естественной установке, надо радикально изменить эту установку. Если моя интеллектуальная жизнь превратилась в технику и я применяю мое мышление к некоторым объектам, вместо того чтобы с необходимостью обладать полной ясности духовной жизнью, значит, я нахожусь в мире как существо среди других существ. Итак, мне необходимо вернуться к первоначальной мысли, сформировавшей эту ситуацию; нужно найти первоочевидности, позволившие мне утвердиться в качестве объекта.

Феноменологическая редукция — насилие, совершаемое над собой человеком, сущим среди других сущих, для того, чтобы вернуться к себе как к чистому мышлению. Чтобы вновь оказаться в этой чистоте, человеку недостаточно мыслить о себе: ведь рефлексия как таковая не прерывает его вовлеченности в мир, не возвращает миру роли пункта идентификации множества интенций. Итак, для превращения «технического» мышления человека в духовную деятельность нужно будет представить себе мир не как условие со-

знания. Таким образом, любая истина, имплицитно содержащая «тезис о существовании объектов», должна быть отложена. Философ отказывается от человека технических привычек, каким он всякий раз является, когда, обосновавшись в мире, утверждает существование объекта. Тогда он открывает самого себя как философа, свое сознание — как сознание, придающее смысл вещам, но не «давящее» на них; открывает истины, которые в свою очередь отложены как ноэмы его мышления, он рассматривает их смысл и существование, не позволяя вовлечь себя в их утверждение. Философ открывает себя как трансцендентальное сознание. Таким образом, феноменологическая редукция — это операция, посредством которой сознание делает недействительным естественный тезис о существовании ради изучения его смысла в сформировавшем его мышлении, которое, в свою очередь, уже не часть мира, оно — до мира. Возвращаясь, таким образом, к изначальным очевидностям, я одновременно нахожу исток и значение моего знания в целом и истинный смысл моего присутствия в мире.

Но феноменологическая редукция присутствует в «Идеях» вследствие соображений, в которых различаются две темы: с одной стороны, выведение из действия, или заключение в скобки, тезиса о существовании мира основано на относительности нашего знания о мире и, соответственно, на относительности существования самого мира. Очевидность реальности мира никогда не является окончательной. В восприятии всегда присутствует антиципация — бесконечный горизонт антиципации, и, следовательно, мир существует таким образом, что никогда не является гарантом собственного существования. Напротив, имманентное восприятие рефлексии — это полное владение своим объектом: антиципация и данность полностью перекрывают друг друга. Таким образом, очевидность мира неполна. Достоверна лишь очевидность сознания, которая, таким образом, по существу отлична от мира, следовательно, открывает нам сознание, которое может быть лишь трансцендентальным. Это соображение в целом чрезвычайно близко к картезианскому учению о сомнении. Речь идет о возвращении к cogito, остающемуся единственной достоверностью, исходя из которой следовало бы с уверенностью воссоздать мир. Таков идеал универсальной науки. В погоне за этим идеалом достоверности Гуссерль вскоре приходит к тому, что задается вопросом о достоверности самого феноменологического анализа, критики критики⁹². Бесконечный регресс, как бы навязанный этим вопросом, разрешается благодаря идее возвращения к себе, избегающей порочного круга всех наук о принципах: принципы соотносятся с собой, но не как предпосылки. Следование правилу не означает, что его используют как предпосылку⁹³.

Но существует и другой мотив: именно им определяется то, что воссоздание мира после εποχή, прерывающего наши суждения о нем, совсем не то же самое, что выведение внешнего мира из реальности, к чему прибегает Декарт. Мир, который нужно будет вновь обрести после феноменологической редукции, будет миром, конституированным мышлением: синтезом ноэм и ноэзисов, обнажающим очевидности, из которых он происходит, чьим синтетическим продуктом он является. Цель анализа здесь — не столько достоверность объективного мира в том смысле, который придает этому термину Декарт, сколько возврат к свободе очевидности, где сопротивляющийся, чуждый нам объект предстает как бьющее ключом сознание, так как понят им. Вот почему после вынесения за скобки тезиса о внешнем мире — чью недостоверность и вечную незавершенность описывает Гуссерль — он исключает из трансцендентального сознания все сферы, где мышление, вместо того чтобы сохранять свою свободу, превращается в простую технику воздействия на уже сформированные объекты⁹⁴.

Вот почему «заключение в скобки» мира — не предварительная процедура, позволяющая затем уверенно вернуться к реальности, но окончательная позиция. Редукция здесь — скорее внутренняя революция, нежели поиск достоверности, способ существования сознания в соответствии со своим призванием, обретения свободы по отношению к миру. Осознание всего — где все фигурирует в качестве ноэмы ноэзиса, некоторым образом в скобках, — вот что остается после исключения всего. Это не существование того же рода, что исключенное бытие. «Значение этих понятий разделено настоящей пропастью»⁹⁵. Способ его существования состоит не в воздействии на сформированный мир и вовлеченности в него, но в его очевидном, то есть свободном, осознании. В этом более глубоком смысле, а не только в картезианском смысле неоспоримого или необходимого, сознание есть абсолютное существование. Оно ни с чем не соотносится, так как свободно. Его свобода определяется именно позитивной ситуацией очевидности, что значительней и лучше простой не-вовлеченности. Оно свободно, будучи сознанием. Адекватность внутреннего восприятия — источник его абсолютной «достоверности» — действительно основана на этом абсолюте сознания. Полное самообладание в рефлексии — лишь обратная сторона свободы.

Феноменологическая редукция становится отныне способом духовной жизни. Возможная благодаря ей феноменология — это дисциплина, которая, преодолевая наивность естественной установки, превращает непрозрачность объекта, над которым мы совершаем «интеллектуальные операции», в сформировавшие его

7 Избранное: трудная свобода 193

очевидности. Она прослеживает различные категории объектов, служащие ей путеводными нитями, ради обнаружения действий, сформировавших их в процессе синтеза. Разрешая поставленные объектами проблемы конституирования, она объемлет всю область наук о природе и моральных наук.

Но феноменология придает всем наукам новый уровень интел-лигибельности, делая понятным сам смысл нашей направленности на них посредством выяснения того, как они конституированы, раскрывая факт их очевидной данности, выявляя их как вполне определенный способ самопроявления субъекта. Науки становятся проясненными со всех точек зрения⁹⁶. Освещается даже иррациональность того факта, что их предметы существуют.

Тем самым феноменология как аутентичный способ осуществления сознанием своего предназначения смыкается с надеждой на универсальную абсолютную науку, всегда лелеемой Гуссерлем. Оба казавшихся такими разными мотива соединяются.

Наконец, нужно отметить — и в этом Гуссерль отходит от некоторых традиций немецкого идеализма, — что трансцендентальное сознание, открытое посредством феноменологической редукции, — не абстракция, не сознание вообще. Это конкретная возможность, заложенная в каждом из нас, более конкретная, более интимная, чем наша человеческая природа, оборачивающаяся, в конце концов, лишь ролью, которую мы играем, внешней связью, которую мы поддерживаем сами с собой, способом видеть себя в качестве объекта.

Как возможна такая индивидуальность сознания вообще, свободная при этом от всякой «фактичности» рождения и смерти — эту проблему Гуссерль не ставит, по крайней мере в тех трудах, которые были уже опубликованы. Исследования «я» и состава имманентного времени остаются исследованиями конституирования, то есть власти субъекта над самим собой, даже над своим прошлым. В этом отношении творчество Хайдеггера революционно. Как бы то ни было, у Гуссерля само «я» — это момент безличного события, к которому уже не применимы понятия активности и пассивности. Указания на это можно найти в понятии «изначальное впечатление» (Urimpression), речь о котором пойдет ниже.

Интенциональность, обязанная с идеей очевидности, которую слишком часто интерпретировали как утверждение присутствия человека в мире, становится у Гуссерля самим освобождением человека от мира. Наделение смыслом (Sinngebung), факт мышления и формирования смысла, процесс мышления — это не то же, что обычное вовлечение. Это свобода. Любое вовлечение, напротив, в принципе сводимо к смыслу, и тем самым оно, еще до подчинения сознания существам, — свобода и исток.

11. Я, время и свобода

Связи, соединяющие понятие интенциональности с понятием очевидности и, таким образом, со свободой очевидности, возникают в теории трансцендентального субъекта, содержащейся в «Идеях». В этом труде Гуссерль возвращается к критике понятия «я», предпринятой в «Логических исследованиях». При описании сознания обращение к «я» неизбежно.

Действительно, «Логические исследования»⁹⁷ были направлены против понятия «я» как носителя психологических состояний. В «Идеях» «я» такой роли не играет. Оно неуловимо в качестве сущего. Ничего нельзя сказать о его природе и качествах. Оно — способ жить интенциями, по-разному соотносящимися с ним. Можно описать только то, каким образом интенции соотносятся с «я», или, скорее, эманируют из него. «Я» — это форма и способ бытия, а не тот, кто существует. В эманации интенций «я» — это трансценденция sui generis, несравнимая с трансценденцией объекта. Оно — не конституированное, но конституирующее. В силу самой истории «я» то, что в нем конституировано, — это его характер и привычки. Благодаря им «я» может походить на объект, хотя и особой структуры, благодаря им «я» становится личностью. Личность не идентична трансцендентальному «я» как источнику любого действия. Его специфику образует волевая практическая деятельность, предполагающая чистую активность «я». «Бодрствующее "я"» внимания определяет также пассивность невнимательного сознания, имплицитного мышления. Оно соотносится с «я», поскольку такая пассивность отмечена позитивной печатью, она связана с тем, что мыслящий субъект отвернулся от эманирующей из него мысли.

Но в каком смысле «я» является источником любого действия? Именно в той мере, в какой оно утверждается, то есть отмечает такую остановку, позицию, тезис, служащий основой любой идентификации, приводящий к синтетическому конституированию объекта в очевидности. Тем самым становится видимой инициатива субъекта в очевидности. «Я» — это сама свобода сознания, содержащая в себе У/о/⁹*; очевидность является лишь ее выражением. Это идущий от нас луч мысли, Ichstrahl·^. Итак, мышление — не просто область, где «я» прявляет свою свободу: факт обладания смыслом и есть само проявление свободы. Оппозиция между деятельностью и теорией снимается Гуссерлем в его концепции очевидности. Именно в этом и состоит своеобразие его теории интенциональности и свободы. Интенциональность — это не что иное, как осуществление свободы.

7* 195

Если мышление есть проявление свободы сознания, оно должно быть также свободой по отношению к себе или по отношению к мысли о себе. То есть любая мысль, направленная на объект, сопровождается присутствием и очевидностью этой мысли по отношению к себе самой. Итак, самосознание определяет субъект в той же мере, что интенциональность. В свою очередь, самосознание является интенциональностью, хотя и другого типа. Самосознание больше, чем простая констатация его применения: это процесс мышления и, следовательно, свет и свобода. Оно осуществляется в имманентном осознании времени.

Данный в «Сознании и времени» («Zeitbewusstsein») анализ осознания времени совпадает с описанием самосознания, характеризующего любой акт сознания. Конституирование присутствия в самих себе внутренних содержаний сознания состоит из длительности и последовательности, в которых его моменты идентифицируются, узнаются и могут быть воскрешены в памяти. Таким образом, труд «Сознание и время» направлен прежде всего против доктрины, превращающей время в простое содержание, например качество, подобное цвету (теория Брентано).

Источник любого сознания — изначальное впечатление, «Urimp-ression». Но такая исходная пассивность — одновременно и изначальная спонтанность. Первоначальная интенциональность там, где она образуется, — это настоящее. Настоящее — это сама вспышка сознания, его присутствие перед самим собой; присутствие, которое не сковывает его: впечатление проходит. Настоящее изменяется, теряет свою остроту и актуальность и только удерживается новым, замещающим его настоящим, которое в свою очередь отступает, оставаясь связанным с новым настоящим посредством нового удержания. Такое удержание есть интенция. Интенция некоторым образом мыслит момент, удерживаемый ею на краю прошлого, в которое он погрузится, чтобы стать вновь обретенным памятью; она отождествляет его с очевидностью. Так образуется длительность, в каждое из своих мгновений являющаяся обновлением и свободой. Отныне сознание свободно по отношению к своему излучению. Оно открыто будущему благодаря тому, что Гуссерль называет протекцией. Итак, время — не форма, получаемая сознанием извне. Оно поистине сама тайна субъективности — условие свободного духа. Так же, как и интенциональность, направленная на трансцендентный объект, время выражает самое свободу.