VI. Hic et mine * 531 22 страница

9 Избранное трудная свобода 257

почему, в итоге, хайдеггеровская формулировка: «смерть — это возможность невозможности» необычайно точна; ее не следует путать с утверждением о смерти как невозможности возможности. Первая утверждает ничто как обеспечивающее человеческую власть, второе — лишь как затрагивающее человеческую свободу.

Таким образом, онтологизм философии существования сохраняет за противоположным мышлению существованием функцию власти, характеризующую мышление. Вот почему из глубины всех структур человеческого существа Хайдеггер извлекает понимание. Его оптические структуры — структуры бытия — предстают как онтологические, как порожденные пониманием бытия. Понимание конституирует бытие не потому, что наталкивается на сопротивление объекта, и даже не потому, — это одно и то же, — что мышление зиждется на мыслящей вещи; но потому, что экзистенциальный элемент мышления находится на уровне самого мышления, в самой его конечности. Существование, не властное над истоком, осуществляется в понимании смерти. Онтологическая основа «мышления-понимания» заключена не в идее бесконечного, но в конечности, уже не являющейся идеей и обоснованием в собственном смысле, отмечающей все философские предприятия. Выше мы указывали на это, когда говорили об идее обусловленности у Хай-деггера и об идее описания у Гуссерля. Власть существования заключается не в отмене его безвластия в отношении к истоку путем восхождения — в акте воспоминания — по ту сторону этого истока, но во власти над самим конечным, над возможностью закончить. Экстаз будущего у Хайдеггера преобладает над двумя другими. Этот экстаз является экстазом конечного существа; утверждая его преобладание, Хайдеггер одновременно настаивает на том факте, что все три экстаза одинаково изначальны, то есть экстаз будущего не превосходит конечного характера Geworfenheit, a лишь берет его на себя благодаря своей власти исчерпать себя.

VII

В этом исследовании речь не идет об оправдании или защите позиции философии существования от ее критиков; мы лишь попытались выявить ее фундаментальное устремление. Тем не менее существует одно возражение, предъявляемое философии существования в разных формах: прежде чем завершить наше рассмотрение, мы хотели бы обсудить его подробнее.

Если понятие существования заменяет прежнее понятие мышления, господствовавшее в философии со времен Платона и заключав-

шееся в определении места конечного бытия по отношению к бесконечному или совершенному, то не опровергает ли философия существования самое себя в той мере, в какой является философией, то есть дискурсом о существовании? Не отрывается ли она — по крайней мере посредством этого дискурса — от самого существования, утверждаясь в абсолюте? Если бы это было так, мы вернулись бы к положению, подвергнутому критике в первом томе «Логических исследований» Гуссерля. Действительно, следует вернуться к аргументации этой книги, если философию существования упрекают в противоречии, заключающемся в абсолютном отказе от абсолюта, как это делается в статье Койре (журнал «Critique», № 1 и 2), где он критикует Хайдеггера за притязание на истину, будто следует разувериться в истине, отныне неотделимой от лжи.

Мы полагаем, что философия существования могла бы ответить следующее: во-первых, это противоречие не тождественно тому, которое сводит на нет мысль, направленную на объект. Оно проистекает здесь не из двух мыслительных актов, направленных на данный объект, но противопоставляет мысль рефлексии об этой мысли. Отход от рефлексии в философии существования является не просто теоретическим: он связан с существованием как с определенным временным событием и, следовательно, является новым шагом заботы, которая, таким образом, может поставить себя под вопрос и признаться в своем провале, а в конечном счете — в исчезновении. Так противоречие становится как бы знаком человеческой конечности. Философия, этот дискурс о существовании, уже лишенном места в абсолюте, не являющемся более мышлением в картезианском смысле, раскручивается, подобно спирали, тщетно пытающейся свернуться, замкнуться.

Дело в том, что в действительности философия существования не знает рефлексии, которая поместила бы ее в абсолют; рефлексия для нее — еще один шаг, который она предпринимает в качестве существования. Это значит, что само движение отклонения или отступления сохраняет временной смысл. Впрочем, Хайдеггер не говорит о рефлексии. Философия для него — эксплицитный способ трансцендиро-вания, основанный на имплицитной трансценденции предфилосо-фии, или пред онтологии, самого существования, и, следовательно, связи эксплицитной философии с существованием или падением в обыденность в качестве возможности никогда не разрываются, а само разъяснение — переход от имплицитного к эксплицитному — сохраняет экзистенциальное, то есть темпоральное, значение; это не прыжок в абсолют, не возвращение к мышлению в том смысле, который мы придали ему выше.

Нам представляется, что философия, озабоченная тем, чтобы иметь своим истоком существование, должна ориентироваться не

9* 259

на воспоминание как возвращение к мышлению и не на существование, мысленно связанное с бесконечным. Это означало бы забыть о бессилии мышления перед существованием, о неэффективности разума по отношению к душе, забыть о поражении «Федона», стремившегося победить страх смерти.

Смерть, являющаяся для Хайдеггера абсолютно новым понятием, в конечном счете противоречащим мышлению или логосу будущего, остается мышлением в той мере, в какой является пониманием, то есть властью. В итоге Хайдеггер описывает сущестовова-ние в терминах понимания — со всеми его удачами и неудачами. И он, тем самым, сближается с традицией классической философии. Идеализм же и реализм остаются онтологиями. Участвовать в бытии значит мыслить или понимать его. Идеализм есть тотальное понимание. Для реализма «быть» означает отказываться от понимания. Но такое негативное значение не дополняется каким-либо позитивным значением. Реалистическое бытие утверждает свое значение и весомость лишь по отношению к познанию.

Но является ли связь человека с бытием исключительно онтологией? Пониманием — либо пониманием, навсегда смешанным с непониманием, господством над нами бытия в глубине самого нашего господства над бытием? Иначе говоря, реализуется ли существование в терминах господства? Например: исчерпывается ли связь, заключенная в идее творения, идеей причины, — как полагала средневековая философия, еще руководствовавшаяся космологической озабоченностью античности? Или же она руководствуется идеей непостижимости истока, которая лишает человека власти над миром и самим собой? Не поддерживает ли человек как творение или половое существо связь с бытием, отличную от господства над ним или рабства, активности или пассивности?

Новые комментарии

Размышления о феноменологической «технике»¹²¹

Философия не стала строгой наукой, которая разрабатывается группой исследователей и приходит к окончательным результатам. Вполне вероятно, что философия не отвечает такому образу духовной жизни. Однако некоторые надежды Гуссерля все же осуществились. Феноменология объединяет философов — хотя и не тем способом, которым кантианство объединяло кантианцев, а спинозизм — спинозистов. Феноменологи не присоединяются к формально провозглашенным Гуссерлем тезисам, не посвящают себя исключительно истолкованию или описанию истории его трудов. Их объединяет способ действий. Они объединены скорее определенным подходом к вопросам, нежели принятием определенного числа устоявшихся предположений.

Разумеется, представить феноменологию Гуссерля в качестве метода означало бы утверждать общеизвестное. Наша цель — несколько иная; мы просто хотим выявить некоторые почти технические приемы, как бы спонтанно применяемые теми, кто сформировался, хотя бы отчасти, под влиянием творчества Гуссерля. Феноменология является, по преимуществу, методом, так как она сущно-стно открыта. Она может применяться в самых различных областях, подобно математической физике после Галилея и Декарта, диалектике после Гегеля и, особенно, Маркса, психоанализу после Фрейда. Можно заниматься феноменологией науки, кантианства, социализма, как и феноменологией самой феноменологии. Но способ ее применения со времен «показавших ее в деле» «Логических исследований», обретенный ею стиль, навязанные ею мышлению опровержения и подтверждения, строго говоря, не всегда совпадают с тем, что понимал под методом сам Гуссерль. Представляется, что в этом отношении его творчество не руководствовалось содержащимися в нем методологическими соображениями. Они скорее выражают позиции, ответы на поставленные задачи, чем правила размышления над ними.

Мы не хотим сказать, что при применении метода эти тезисы не являются основными. Но теории интуиции, идей, редукции, конституированной и конституирующей интерсубъективности, без которых, согласно Гуссерлю, феноменологический анализ не обрел бы своего философского величия, являются в действительности скорее элементами системы, нежели путем, ведущим к ее открытию. Они значимы для метода, как значимо для метода любое познание бытия. В качестве методологических правил они представляются слишком формальными.

Феноменологическая редукция как бы открывает за наивным видением вещей поле радикального опыта, позволяя выявить высшую структуру реальности. Тогда было бы достаточным просто принять ее в качестве таковой. Философы никогда не стремились и не обещали ничего другого, кроме истинного видения реальности, сокрытой обычным и абстрактным опытом. Такое поле трансцендентальных фактов, открытое видением сущностей, или феноменологическая редукция, требует способа обсуждения, образующего некоторую «фразировку» феноменологического исследования. Творчество Гуссерля является здесь скорее прототипом, нежели общей теорией.

Наша задача весьма скромна: мы хотели бы, несмотря на все богатство анализов и глубину взглядов, привнесенных многочисленными выдающимися феноменологическими трудами в послевоенной Франции, Германии и других странах, упомянуть некоторые начальные мысли, навеянные этим течениям самим способом постижения Гуссерля. Таким образом, речь не идет о том, чтобы судить о системах, выявляя их особенности, и еще менее — о том, чтобы подходить к системе Гуссерля, какой она предстает в трудах, опубликованных при его жизни, и ее эволюции в работах, изданных посмертно, с мерками той или иной техники. Такой прием историка, стремящегося перехитрить излагаемого им автора, тщетен и вызывает неодобрение. Я хотел бы просто отметить ряд выражений, определяющих для внешнего наблюдателя лицо мыслителя и придающих большинству из этих выражений фамильное сходство.

Наши совершенно бессистемные соображения касаются понятий описания, интенциональности, чувственности и субъективности. Приношу извинения за фрагментарный характер этих размышлений.

1. В феноменологии уже больше не осуществляется дедукция в математическом или логическом смысле слова. С другой стороны, открываемые феноменологической редукцией факты не служат для выдвижения или подтверждения гипотез. Ни дедукции, ни индукции. Факты сознания не ведут к какому-либо объясняющему их принципу. Возникающие в текстах «потому что» ограничиваются установлением первичности одного факта по отношению к другому; они никогда не превосходят феномен. Существование внешнего мира относительно и недостоверно, «потому что» синтез чувственного восприятия никогда не кончается. Относительность и недостоверность внешнего мира означают не что иное, как незавершенный характер синтеза или чувственного восприятия. Абстрактные

понятия, выражаемые терминами относительности и недостоверности, неотделимы от феноменов и их развертывания, резюмируемых в этих терминах. Без таких феноменов эти термины становятся абстрактными и двусмысленными.

Идеал абсолютного существования, по отношению к которому существование мира утверждается как относительное, в свою очередь, заимствован из описания «наполнения» «значимой» интенции интуицией. Вывод не приводит, как в схоластических и картезианских доказательствах, к истине, возвышающейся над ведущими к ней фактами. Он не приводит даже и к интуиции в бергсоновском смысле, которая идет дальше описания, к истине, выраженной формулировкой «все происходит как будто бы».

Опыт фактов сознания является источником всех понятий, которые можно употреблять на законном основании. Описание — и в этом состоит исключительность его притязания на философское значение — не прибегает к какому-либо предварительному выделенному понятию, якобы необходимому для описания. Так, описание cogiïo у Декарта — при всем несовершенстве сомнения — в конечном счете признает отсылку к идее бесконечного и совершенного: заранее заданная идея совершенного дает возможность описания конечного. Феноменологическое описание ищет значение конечного в самом конечном. Отсюда особый стиль описания. Всякий раз, когда философ классического типа настаивает на несовершенстве феномена познания, феноменология не довольствуется включенным в это несовершенство отрицанием, но полагает отрицание как то, что конституирует феномен. Если чувство — темный факт психологической жизни, то феноменологическое описание считает эту неясность положительной характеристикой чувства — оно не считает ее всего лишь меньшей ясностью. Если воспоминание всегда изменено настоящим, в которое возвращается, то феноменология не будет говорить об искаженном воспоминании, но превратит такое изменение в сущностную природу воспоминания. Точное само по себе и независимое от настоящего воспоминание есть абстракция, источник двусмысленности. Легитимное понятие воспоминания должно быть взято из конкретной ситуации пережитой памяти. Даже для Бога воспоминание имеет структуру, возникающую из описания. «Даже для Бога» — примечательная формулировка. Мы не нуждаемся в идее Бога, бесконечного и совершенного, чтобы осознать конечность феноменов. Сущность феномена, как она проявляется на уровне конечного, — это его сущность в себе. Сегодня мы скажем, что даже для Бога все бытие объекта заключено в его истинности.

Такое превращение в «позитивность» и «сущностную структуру» того, что ранее в философии, меряющей данность высотой

идеала, всегда считалось неудачей, недостатком или эмпирической случайностью (это опровергал уже Кант как трансцендентальную иллюзию), придает феноменологическим описаниям вполне диалектический вид. То, что на первый взгляд казалось неудачей — незавершенность ряда аспектов вещи, — является способом завершения вещи; то, что искажает воспоминание, как раз и является верностью sui generis воспоминания. Сомнения, охватывающие и разрушающие кьеркегоровскую веру, скоро эту веру удостоверят; скрывающийся бог станет богом, являющимся именно благодаря сокрытию. Противоречивая двойственность понятий (не равнозначная двойственности слов) составит их сущность. Станут возможными философские концепции двойственности — такие красивые! Непосредственная связь между понятиями станет симптомом забвения и абстракций, знаком неподлинности. Двигаться будут крайне осторожно. Благословенны неверные шаги! — они приблизят к цели мышление, стремящееся прежде всего постигать себя, но не превосходить себя, — ведь каждый выход за свои пределы при таком понимании чаще всего вытекал бы из недомыслия, предрассудка и мнения, из не-философии.

На подобной независимости конечного по отношению к бесконечному лежит печать посткантианской философии.

Идеализм до Канта утверждал сущностную роль разума, позволяющего подниматься над опытом и судить о нем; или же, если угодно, это всякий раз был идеализм, включающий в себя идею бесконечного. Феноменология есть парадокс идеализма без разума. Для Гуссерля разум не означает возможности сразу оказаться над данностью; он равнозначен опыту, привилегированному моменту присутствия «leibhaft», если можно так выразиться, во плоти своего объекта.

2. Феноменология — это разрушение представления и теоретического объекта. Она выступает против созерцания объекта (которое, казалось бы, осуществляла) как абстракции, как частичного видения бытия, как забвения его истинности, если использовать современные термины. Быть направленным на объект, представлять себе уже значит забыть бытие его истины.

Заниматься феноменолргией значит выступать против наивного непосредственного видения объекта. Феноменология Гуссерля, находящая путеводную нить интенционального анализа в области эйдетических наук (против чего часто выступали как против логицизма или объективизма), исходит, таким образом, из объекта, но идет против конституирующего его течения. Она исходит из крайней абстракции, принимающей себя в наивном реализме (и наивном именно по этой причине) за самое бытие.

Такая позиция обнаруживается очень рано, начиная со второго тома «Логических исследований». Разумеется, она выражается языком, весьма отличным от нашего и гораздо менее патетичным. Но наш язык лишь усиливает сияние феноменологии Гуссерля, целиком вышедшей из «Логических исследований».

Идти «к самим вещам» прежде всего означает: не придерживаться слов, направленных лишь на отсутствующую реальность. Гуссерль различает это несовершенство значимой направленности по той двойственности, которая неизбежно проникает в вербализованное мышление. Двойственность сперва кажется внешне ничтожным недостатком, который можно преодолеть при достижении мыслью некоторой ясности. Однако она тут же утверждается в качестве неизбежной или присущей мышлению, привязанному к словам. Двойственность — дитя пустоты или разреженной атмосферы абстракции. Но обращение к интуитивному мышлению — Erfüllung, — которое противоположно мышлению значимому, не кладет конец двойственностям, грозящим любому прикованному к объекту видению. Для того чтобы положить конец двойственности, то есть абстрактности и частичности связи с объектом, необходимо вернуться к актам, раскрывающим интуитивное присутствие объектов. Возвращение к актам, раскрывающим интуитивное присутствие вещей, есть истинное возвращение к вещам. В этом, несомненно, и причина шока, вызванного «Логическими исследованиями»: первый том этого труда, «Пролегомены», а также все, что говорится в пользу объекта и его сущности во втором и третьем «Логических исследованиях», препятствовало тому, чтобы такому обращению к актам сознания придали психологистское значение. Итак, начиная с «Логических исследований» утверждается то, что, по нашему мнению, руководит способом действий феноменологов: доступ к объекту является частью бытия объекта.

Неважно, если акты, в которых объект предстает просто в качестве трансцендентного полюса, продолжают описываться Гуссерлем как теоретические акты. Все исследования будут отмечены таким регрессивным движением объекта к конкретной полноте своего конституирования, где главную роль будет играть чувственность.

Очевидно, первым подобным образом действовал Кант, дефор-мализуя абстрактную идею одновременности (связывая ее с идеей взаимодействия) и идею последовательности (подчиняя ее физической причинности). Одна идея влечет за собой другую, аналитически не содержащуюся в ней. Но что бы ни говорили, конституи-рование у Гуссерля не играет той же роли, что у Канта, несмотря на использование одного и того же термина. Цель конституирования объекта у феноменологов — не оправдание применения понятий

или категорий, не их дедукция, как об этом говорит Кант. Кон-ституирование у Гуссерля — это воссоздание конкретного бытия объекта, возвращение ко всему, что было забыто в положении направленности на объект — положении, являющемся не мышлением, но техникой. И такое различение мышления и техники, повторяющееся в «Кризисе», было проведено Гуссерлем очень рано. Уже согласно «Пролегоменам» (с. 9-10), ученый не обязан полностью понимать то, что он делает. Он оперирует своим объектом. Теоретическое мышление является в этом смысле техническим. Открывая объект, оно не знает о приведших к нему путях, конституирующих онтологическое место этого объекта, бытие, чьей абстракцией оно только и является. Феноменологический способ исследования состоит в нахождении таких путей доступа — всех пройденных и забытых очевидностей. Ими измеряется как бы превосходящая их онтологическая весомость объекта.

Бытие сущего — это драма, которая — через напоминания и забвение, строительство и руины, падения и взлеты — привела к абстракции, к сущему, считающему себя внешним по отношению к драме. На следующем, постгуссерлевском, этапе феноменологии в эту драму будут включены еще более патетические события — вся европейская история, только и всего. Объект нашей теоретической жизни — лишь фрагмент скрываемого ею мира. Феноменологи должны найти драму, так как она определяет смысл абстрактного объекта, является его истиной.

Впрочем, в этом пункте действия феноменологии Гуссерля напоминают некоторые различения, проводимые в гегелевской феноменологии: абстрактное мышление нацелено на «в-себя» — на способность суждения. Нужно перенести его на абсолютное и конкретное — на Разум. Но, быть может, дело обстоит совершенно иначе: феноменологическое понятие мышления, которое, несмотря на свою достоверность, сохраняет абстрактный характер, — подготовлено кантовским различением между способностью суждения и идеей разума — последний отделен от чувственного, но тем самым направлен на необходимую иллюзию.

3. Выявление способов возникновения абстрактного объекта включает, с одной стороны, сущностное соответствие между объектами и субъективными актами, необходимыми для их возникновения. Речь теперь пойдет о них. С другой стороны, феноменология характеризуется тем, что придает чувственности в работе истины значительную и вместе с тем своеобразную роль. Мы скоро к этому вернемся. Исследуемые феноменологами понятия уже не такие сущности, к которым, в принципе, ведет много путей. Способы

доступа к понятию или сущности — воспринимающие их движения сознания — не только строго определены для каждого понятия (именем некоторого произвольного, но священного свода законов). Эти движения, производимые ради выявления понятия в сознании, подобны фундаментальному онтологическому событию самого этого понятия. Ту роль, которую играет у Гегеля данная историческая ситуация, вне которой та или иная идея просто немыслима, эту роль играет у Гуссерля конфигурация субъективных действий, столь же необходимая и незаменимая. Возлюбленный, инструмент или произведение искусства существуют, являясь «субстанцией» каждый на свой лад. И такой способ неотделим от «интенций», его как раз и намечающих.

Начиная с «Логических исследований» раскрытие сущих — в качестве логических единств — конституирует самое бытие этих единств. Бытие сущих состоит в их истинности: сущность сущих состоит в истинности или раскрытии их сущности.

Таким образом, феноменология как раскрытие сущих является методом раскрытия их раскрытия. Феноменология не только позволяет феноменам представать такими, какими они предстают; это представление, эта феноменология — основное событие бытия.

Раз бытие объектов состоит в их раскрытии, меняется сама сущность задач феноменологии. Речь уже не будет идти о доказательствах существования. Мы сразу находимся в бытии, ведем свою партию в его игре, являемся партнерами раскрытия. Остается лишь описать способы раскрытия, являющиеся способами существования. Онтология в хайдеггеровском смысле уже заменяет метафизику. Действительно, раскрытие — главное событие бытия. Как сказали бы сегодня, истина — сама сущность бытия. Задачи по отношению к действительности состоят в описании того способа, каким она обретает или принимает проясняющее и раскрывающее ее значение.

Тот факт, что бытие есть раскрытие, что сущность бытия заключается в его истинности, выражается понятием интенциональ-ности. Интенциональность не состоит в утверждении корреляции между субъектом и объектом. Утверждение интенциональности как центральной темы феноменологии не заключается даже в понимании корреляции между субъектом и объектом как вида интенциональности. Представление об объекте у зрителя, нацеленного на объект, возникает ценой многочисленных отказов и забвений. Оно абстрактно в гегелевском смысле. Так как бытие состоит в раскрытии, оно разыгрывается как интенциональность. Напротив, объект — это способ, которым раскрывающееся бытие по преимуществу позволяет забыть историю его очевидностей. Объект как

коррелят теоретического усмотрения создает иллюзию собственной значимости. Вот почему феноменология у Гуссерля исходит из объекта и из Природы, квинтэссенции объективности, поднимаясь к их интенциональным импликациям.

4. Характерный феноменологический прием состоит в том, чтобы оставить в конституировании главенствующее место за чувственностью. Даже утверждая идеальность понятий и синтаксических связей, Гуссерль основывает идеальность на чувственном. Известен знаменитый текст: «Идея чистого интеллекта, толкуемая как способность чистого мышления (категориального действия), полностью оторванная от чувственной способности, могла зародиться лишь до элементарного анализа познания» (LUIII 183).

Чувственность не рассматривается просто как непосредственно данная материя, к которой применяется спонтанность мышления либо для ее изучения, либо для выявления ее связей путем абстрагирования. Она не означает участия восприятия в объективирующей спонтанности. Она не представляется запоминающимся мышлением, обреченным на ошибку и иллюзию, или трамплином для рационального познания. Чувственное — не Aufgabe в неокантианском смысле, не темное мышление в том смысле, какое придает ему Лейбниц. Новый способ трактовки чувственности состоит в придании ей в самой ее притупленности и плотности собственной значимости и мудрости, в превращении ее в интенциональность. Чувства имеют смысл.

Любая интеллектуальная конструкция заимствует стиль и сами масштабы своей архитектуры из чувственного опыта, который намеревается превзойти. Чувственность не просто регистрирует факт. Она создает ткань мира, которому обязаны высшие произведения духа; они не могут вырваться из него. Из нитей, вплетенных в «содержание» ощущений, ткутся «формы», налагающие свою печать — как пространство и время у Канта — на любой объект, предстающий затем в мышлении.

Но ткань интенциональностей узнается по самим гилетическим данным. Эти интенциональности — не просто повторение той ин-тенциональности, которая.ведет к не-Я, где забываются местопребывание и собственный вес мыслящего субъекта, его сейчас. Отношения, которые обнаруживает «Опыт и суждение» в предикативной сфере, — не просто прообраз. Чувственность свидетельствует о субъективном характере субъекта, о самом возвратном движении к исходной точке любого его отклика (и в этом смысле, принципа), к здесь и сейчас, исходя из которых все происходит впервые. Urimpression есть индивидуация субъекта. «Urimpression — абсолют-

ное начало, первоисточник всего, порождающий все остальное. Изначальное впечатление не порождено, возникает не из порождения, но genesispontanea, этопервозарождение (Urzeugung)... — это первотворение (Urschopfung)» («Zeitbewusstsein». S. 451).

Итак, чувственность тесно связана с осознанием времени: это настоящее, на которое ориентируется бытие. Время мыслится не как форма мира и даже не как форма психологической жизни, но как сочленение субъективности. Не как пульсирование внутренней жизни, но как набросок фундаментальных первоотношений, связывающих субъект с бытием и обусловливающих возникновение бытия из сейчас. Диалектика вовлеченности и невовлеченности посредством осуществления сейчас, где Гуссерль одновременно различает пассивность впечатления и активность субъекта. Но, в отличие от Гегеля, здесь происходит отрыв субъекта от любой системы или целостности, возвратное трансцендирование исходя из имманентности сознательного состояния, ретросценденция.

Время — основной признак чувственности в философии начиная с Платона — становится, в качестве существования субъекта, источником любого значения. Все связи, моделирующие структуру сознания как субъективности, описываются, начиная с Гуссерля, посредством времени, а также интенциональности. Определение понятия заменяется его временной структурой — способом его темпорализации.

Таким образом, чувственность — не просто аморфное содержание, факт в смысле эмпиристской психологии. Она «интенциональ-на», так как располагает любое содержание и располагается сама не по отношению к объектам, но по отношению к себе. Это нулевая точка положения, источник самого факта расположения. Допреди-кативные или пережитые отношения осуществляются как исходные положения, отправляясь от этой нулевой точки. Чувственное есть модификация изначального впечатления, Urimpression, находящегося по преимуществу здесь и сейчас. Трудно не увидеть в этом описании чувственности чувственность, пережитую на уровне собственного тела, чье основное событие заключается в факте стояния — то есть самостоятельного стояния как тела, стоящего на собственных ногах. Факт, совпадающий с ориентацией, то есть занятие положения по отношению к... В этом — новая характеристика субъективного. Субъективное не сохраняет произвольный, пассивный и не-универ-сальный смысл. Оно учреждает происхождение, начало и — в смысле, весьма отличном от причины или предпосылки, — принцип. Разумеется, такое понятие чувственности увидел Кант (быть может, оно уже предшествует трансцендентальной эстетике), когда в знаменитой статье «Что значит ориентироваться в мышлении» («Was heisst

sich im Denken orientieren») приписывал различению правой и левой руки способность ориентироваться в геометрическом пространстве. Он соотносит такое различие с Gefühl. Gefühl — чувственность, включающая воплощенного геометра, а не просто отражение пространства-объекта, условно называемого субъектом.