VI. Hic et mine * 531 24 страница

погружается, но где, скорее, осуществляется. Это — возвращение, при котором бытие обосновывает акт своего проектирования, а настоящее акта — его актуальность — направлено в прошлое; но бытие объекта тут же совершенствуется в занимаемой по отношению к нему позиции, где предшествование бытия снова оказывается в настоящем — возвращение, при котором человеческое поведение интерпретируется как исходный опыт, а не результат опыта, — и есть феноменология. Она выводит нас по ту сторону категорий субъект-объект и разрушает суверенность представления. Субъект и объект — лишь полюса такой интенциональной жизни. Нам всегда казалось, что феноменологическая редукция обосновывается не аподиктичностью имманентной сферы, но открытостью такой игры интенциональности, отказом от неподвижного объекта — просто результата этой скрытой игры. Интенциональность означает, что наше сознание есть сознание о чем-то, а главное, что любой объект призывает и как бы вызывает сознание, благодаря которому его бытие высвечивается и тем самым являет себя.

Чувственный опыт занимает привилегированное положение, так как в нем заключена двойственность конституирования: ноэма обусловливает и укрывает конституирующий ее ноэзис. Такое же предпочтение отдается в феноменологии созидаемым мышлением культурным атрибутам, которыми оно уже пользуется при созидании. В феноменологических исследованиях внешне запаздывающий мир культуры, само бытие которого состоит в придании смысла, утверждает все то, что кажется просто содержащимся и данным в вещах и понятиях.

Тогда понятия, до сих пор находившиеся в плоскости объекта, образуют ряд, члены которого не связаны друг с другом ни аналитически, ни синтетически. Они не дополняют друг друга, как части головоломки, но трансцендентально взаимообусловливают друг друга. Связь между ситуацией и соотносящимся с ней объектом, так же как и связь между феноменами, конституирующими целостность ситуации (выявленными в рефлексивном описании), столь же необходимы, как и дедуктивные связи. Феноменология сближает их, несмотря на их строго объективную изолированность. До сих пор такие сближения посредством метафоры и «видения» позволяли себе только поэты и пророки; между тем языки накапливали их этимологически. Небо и земля, рука и инструмент, тело и другой априорно обусловливают познание и бытие. Недооценивать такую обусловленность — значит порождать абстракции, двусмысленность и пустоту мышления. Быть может, своим предостережением против ясного мышления, забывающего о конституирующих его горизонтах, творчество Гуссерля и принесло непосредственную

пользу всем теоретикам и, в частности, тем, кто стремится одухотворить теологическое, моральное или политическое мышление, недооценивая конкретные, некоторым образом плотские условия, из которых черпают свой истинный смысл на первый взгляд чистые понятия.

IV

Но тот факт, что мышление по существу своему имплицитно, а идеал полной актуальности проистекает лишь из абстрактного видения самого мышления, свидетельствует, быть может, о конце определенной философской ориентации. Философия, возникшая из противодействия мнению, стремилась к мудрости как моменту полного самообладания, когда ничто постороннее, иное не ограничивает торжествующее тождество Того же самого в мышлении. Путь к истине состоял в открытии тотальности, где разное оказывалось тождественным, то есть выводимым из той же плоскости, или плоскости Тождественного. Отсюда значение дедукции, выводящей тотальность из частного опыта (независимо от того, является ли такая дедукция аналитической, механической или диалектической). Мышление, делающее эксплицитным то, что было имплицитным в представленном, по праву было возможностью тотальной актуализации, самого по себе чистого акта.

И вот мышление своей интенцией, открыто направленной на объект, не затрагивает бытие в его наивной откровенности, мыслит больше, чем мыслит, иначе, чем актуально мыслит, и в этом смысле не является имманентным, даже если удерживает взглядом объект «во плоти и крови», на который направлено! Мы оказываемся по ту сторону идеализма и реализма, так как бытие не находится ни в мышлении, ни вне его; само мышление — вне себя. Для открытия скрытых горизонтов, являющихся уже не контекстом этого объекта, но трансцендентными поставщиками его смысла, нужны вторичный акт и запоздавшее мышление. Для постижения мира и истины нужны не только мгновение или вечная очевидность.

То, что сам Гуссерль усмотрел это запаздывание в объективирующих, полностью актуальных актах рефлексии (в силу какой привилегии?), быть может, не было определяющим для влиятельности его творчества. Дающая смысл жизнь, быть может, открывается иначе, предполагая для своего обнаружения связи между Тождественным и Другим, являющиеся уже не объективацией, но обществом. Условие истины можно искать в этике. Разве философия, создаваемая коллективно, в силу какой-то случайности является всего лишь идеей Гуссерля?

Положить конец сосуществованию мышления и субъект-объектного отношения значит приоткрыть связь с другим, не являющуюся ни невыносимым ограничением мыслящего, ни простым поглощением мыслящим субъектом этого другого под видом содержания. Там, где Sinngebung в целом было произведением суверенного мыслящего субъекта, другой, действительно, мог только поглощаться в представлении. Но в феноменологии, где деятельность обобщающего, тотализирующего представления уже преодолена в собственной интенции, где представление уже оказывается в тех горизонтах, которых оно некоторым образом не желало, но без которых не обходится, — становится возможным этическое, то есть сущностно уважающее Другого, Sinngebung. У самого Гуссерля при конституировании интерсубъективности, предпринятом исходя из объективирующих актов, внезапно пробуждаются социальные связи, несводимые к объективирующему конституированию, стремившемуся подчинить их собственному ритму.

Интенциональность и метафизика¹²⁴

1. В своей борьбе против психологизма феноменология Гуссерля побуждала нас не путать психическую жизнь с ее «интенциональ-ным объектом». Законы, управляющие бытием — индивидуальным или идеальным, — не проистекают из природы мышления; не следует выдавать структуры мышления за структуры вещей. Таким образом, заниматься феноменологией значит доверять свидетельству сознания, целиком являющемуся интенциональностью и затрагивающему истоки бытия. Что бы ни утверждал психологизм, феноменология никоим образом не проецирует свои состояния вовне и не конституирует самое экстериорность внешнего посредством игры этих состояний. В таком случае феноменология стала бы метафизическим методом — слово «метафизический» относится к связям с бытием в себе, как в платоновском реализме, в противоположность чисто субъективному познанию феноменов. — Зато в этом плане феноменология заявляет о трансценденции бытия. Трансценденция была бы объективностью объекта. Несмотря на преодоление феноменологией сциентистского позитивизма, такое понятие трансценденции ограничивает бытие — как сущность или ценность — статусом научного объекта, статусом факта, сопротивляющегося субъекту и задевающего его, приспосабливаясь в этом столкновении к a priori субъекта и подчиняясь ему. Метафизика — связь с бытием — свелась бы к движению к объекту, свободному отныне от всяких критицистских сомнений.

Но гуссерлевская феноменология означает совершенно противоположное: недоверие к наивности такого интенционального движения, ставящего нас рядом с вещами. Феноменологическое предприятие в целом — бесконечная исследовательская программа — свидетельствует об этом неиссякаемом недоверии. Дело в том, что для Гуссерля направленное на объект движение сознания скрывает другое движение, которое мы были бы готовы назвать «субъективным»: оно не приводит к вещам. Однако такое название не подходит, ведь это не просто перемещение психической «массы». Движение сознания остается интенциональным, касается сферы, отличной от самости субъекта, где, по Гуссерлю, в конце концов располагаются объекты. Оно намечается как горизонт объектов или их фон. Но эти термины не точны. Ведь указать в качестве горизонта или фона ту плоскость, куда приводит скрытое объективацией ин-тенциональное движение, означает подчинить это движение объективации и усмотреть его истинность только лишь в трансцендентальной обусловленности объекта. Тогда мы бы утверждали метафизический примат объективности, как если бы бытие было высшей степенью объекта, а истинными были бы только связь с объектом и связь между объектами (например, причинность). А облекающие эти связи логические формы казались бы остовом Бытия. Но трансцендентальное движение, обнаруженное Гуссерлем в интен-циональности, ранее недоступное из-за наивного видения объекта, само осуществляет метафизические связи — онтологически нередуцируемые, исходные или завершающие. Не подчиняясь логике, определяющей связи между объектами или связи между субъектом и объектом, и проявляясь в качестве парадоксальных метафизических связей, их достоверность тем не менее не зависит от объективной достоверности, но и не сводится к достоверности веры, чувства, практики или мнения. Последние типы достоверности все еще вращаются вокруг объективной истины. Они критикуют ее, как лиса критикует виноград, который ей не достать. Они еще принадлежат к метафизике трансцендентного. Феноменология возвещает метафизику трансцендентального.

Кантианство, в котором истина, даже оставаясь в сфере необходимого, не ведет к экстериорности, иссякает еще до того, как Хайдеггер заменит его метафизической интерпретацией. Гуссерль первым освобождается от него, показывая, что за объективирующей интенциональностью скрывается также интенциональная конкретная жизнь. Его отход от кантианства происходит не в так называемой теории «категориальной интуиции». В этой теории особое достоинство трансцендентального как раз скрадывается: синтез, кантовское условие объективности, становится в теории Гуссер-

ля простой интуицией объекта, пусть даже и второго уровня, основанной на чувственной интуиции. Но кантианство подтверждается, когда трансцендентальное утверждается посредством открытия духовных операций, неизбежно присущих движению, наивно устремленному к объективности. Когда это движение оказывается интенциональным, кантианство обновляется. Отсюда — идея экстериорности, не являющейся объективной. Трансцендентальные операции конституируют внешнее; но они не конституируют это внешнее (или то, что отлично от меня,) посредством движения, подобного движению глаза, воспринимающего объект: Другой руководит трансцендентальным движением, не открываясь видению. Само подлежащее определению трансцендентальное движение всегда превосходит видение. Тогда трансцендентальное движение обретает совершенно иную структуру, отличную от характеризующей интуицию поляризации субъект-объект. Великая заслуга феноменологии Гуссерля связана с мыслью о том, что интенциональность, или связь с инаковостью, не закрепляется поляризацией субъект-объект.

Разумеется, тот способ, каким сам Гуссерль интерпретирует и анализирует такое превосхождение объективирующей интенцио-нальности с помощью интенциональности трансцендентальной, состоит в сведении последней к другим интуициям и как бы к «малым восприятиям». Однако редукция никогда не заканчивается. Ведь каждое из этих «малых восприятий» ведет к трансцендентальному горизонту, и процесс возобновляется бесконечно. Кант отказывается от интерпретации трансцендентальной деятельности как интуитивной. Это происходит даже в том случае, когда подобный отказ ограничивает трансцендентальное интериорностью субъекта, которая не направлена ни на что другое. Кант утверждает трансцендентальное вне объективного. Возникновение Другого трансцендентальной деятельности вследствие связи или синтеза вместо поляризации в качестве объекта видения весьма важно для усмотрения конца всеобщего господства представления и объекта. Здесь Кант смелее Гуссерля.

2. Но Гуссерль располагает другим способом интерпретации этого движения: не будучи направленным на объект, оно не предполагает движения субъекта в сторону интериорности. Это движение осуществляется благодаря трансцендентальной функции чувственности. Связь с объектом характеризуется определенным равенством между интенцией мышления и интуицией того, с чем оно должно встретиться. В своем исследовании изначальной связи с объектом Гуссерль убедительно показал, каким образом встреча с объектом

подтверждает или опровергает предваряющую ее пустую интенцию. Исследование, предпринятое ради выявления различия между пустым мышлением и интуитивным мышлением, показывает также, что мысль, достигающая свой объект, с необходимостью перекрывает направленную на него мысль; опыт объекта всегда осуществляет мысль; таким образом, реальность никогда не сбивает мышление с толку. Следовательно, мыслящий как бы остается неподвижным в объективной интенциональности, как бы отражая — подобно замкнутой в себе монаде — мир в целом. Напротив, чувственное, datum hyletique²⁹* — это абсолютное datum. Конечно, им руководят интенции, стремящиеся превратить его в опыт по отношению к объекту, но чувственное дано сразу, до опыта. Субъект погружен в него до восприятия объектов или мышления о них. Разумеется, в чувственном Гуссерль снова различает ощущающее и ощутимое, однако на этом уровне ощутимое не является качеством объекта, отвечая, подобно объекту, пустой интенции ради ее осуществления или опровержения. Ощущение ощутимого не состоит здесь в совпадении с предвосхищенным. Горизонты намечаются, хотя субъект и не намечал их в качестве «проектов». Но, с другой стороны, ощущающее представляется в ощущении сознанием ощутимого и одновременно совпадает с ним — и это снова отличает его от субъект-объектной корреляции. Анализ времени осознания и осознания времени вводит интенциональность протекции (предвосхищение) и ретенции (удержание). Интенциональность уже не является объективирующей интенцией, подобно воспоминанию или надежде. Удержанное (retenu) или предвосхищенное (protenu) мгновение никоим образом не мыслимо. «Удерживающее» и «предвосхищающее» не являются неподвижными, как в объективирующей интенции; они следуют за тем, к чему трансцендируют, определяются тем, что удерживают или предвосхищают.

И тем не менее, это не оборачивается просто возвратом к сенсуализму, который превращает запах розы в нечто застывшее, — ведь всеми исследованиями чувственности руководит идея интенциональности. Совпадение ощущающего с ощутимым есть связь себя с самим собой, даже если она не связывает мышление с мыслимым. Субъект может отказаться от связывающего его обязательства.

3. Но для ощущающего интенциональность чувственного состоит не только в пребывании в данном, в которое он вовлекается, вместо того чтобы его созерцать. У Гуссерля чувственное в целом кинестетично. Открытые чувственному органы чувств движутся. И такая соотнесенность чувственного с органом и его дви-

жением не добавляется к сущности чувственного в силу эмпирической природы человека. Это тот способ, каким ощущающий ощущает ощущаемое; движение органа конституирует интенцио-нальность ощущающего, осуществляет самое его переходность.

Г-н Альфред Шютц — один из сподвижников и наиболее ревностных поклонников Гуссерля — в 1940 г. опубликовал в американском журнале «Philosophy and Phenomenological Research»¹²⁵ заметки Гуссерля о конституировании пространства — несколько страниц из десятков тысяч неизданных, которыми столь успешно занимаются в Архиве Гуссерля в Лувене. Эти заметки, представляющие собой, как и многие другие неизданные работы Гуссерля, записи повседневных исканий его мысли, относятся к 1934 г. и отражают, таким образом, его последние исследования. Гуссерль исходит из восприятия движения и приходит к конституированию пространства. Восприятие движения начинается на чувственном уровне, предшествующем восприятию объектов, уже предполагающих место. Но место и конфигурация мест, или пространство, есть идеализация скрываемой ими трансцендентальной жизни, происходящей в интенциях иного типа, нежели эта идеализация — в кинестезисе. Анализ как раз и стремится показать, «как в силу идеализации я прихожу к абсолютным и тождественным локальным точкам в бесконечном пространстве»¹²⁶.

Кинестезисы — это ощущения движений тела. Все движения, воспринятые во внешнем по отношению к телу мире, восходят к кинестетическим ощущениям. «Все движения как объекты опыта в моих делах соотносятся, в интенциональном смысле, с моим кинестетическим состоянием покоя¹²⁷. Нужно выяснить, в каком смысле кинестезис является ощущением. Гуссерль говорит о кине-стезисах, составляющих «действие сохранения покоя» (Aktivität des Stillhaltens). Кинестезис покоя — не покой кинестезиса. Ощущение также является деятельностью. Отметим, наконец, что нулевая отметка субъективности, исходя из которой конституируется движение вещей, их место и время, — уже положение кинестезисов и движений. Оно отсылает к фундаментальной интенциональности самого воплощения сознания: переход от «Я» к Здесь. «Все это... исходит от «я», от тела или, точнее, отсюда. Встает вопрос, как этому Здесь удается совпадать с моим телом, хотя и невозможно серьезно говорить... о точке такого совпадения»¹²⁸. Отныне мы присутствуем при конституировании пространства, исходя из различных модусов телесности: визуальное, зрительно-моторное пространство; пространство, конституируемое посредством кинестезисов движений головы (основное пространство), сочетающееся с тактильным пространством, полученным посредством движений пальцев, руки, всех кинестезисов осязания; наконец — пространство,

конституированное движениями перемещающегося человеческого тела, перемещающегося по земле, которую он топчет своими ногами и на которой утверждает себя: это — изначальная интен-циональность¹²⁹, и ее следует отличать от обычного контакта.

Такая феноменология кинестетической чувственности выявляет отнюдь не объективирующие интенции и ориентиры, которые не функционируют в качестве объектов — идти, толкать, проецировать вдаль, твердая земля, сопротивление, дальнее, земля, небо¹³⁰. Субъект уже не пребывает в неподвижности идеалистического субъекта, но оказывается втянутым в ситуации, не разрешающиеся в представлениях, которые он мог бы составить себе об этих ситуациях.

Ввиду подобных исследований идея интенциональности не позволяет нам считать, что мы живем в эпоху всепоглощающего эмпиризма, конституирующего экстериорность исходя из не имеющих пространственного измерения, чисто качественных элементов ощущения. Кинестезис не является качественным эквивалентом движения, регистрацией, знанием, отражением движения в неподвижном бытии, образом движения. Ощущение является здесь самим движением. Движение есть интенционалъностъ кинестезией, а не его intentum™*. Связь с отличным от себя возможна лишь как проникновение в это отличное от себя, как переходность. «Я» не остается в себе, чтобы поглощать в представлении любое иное. Оно действительно трансцендирует. Интенциональность здесь — союз души и тела. Это следует представить себе не как апперцепцию союза, где душа и тело, подобно двум объектам, мыслят себя объединенными, но как нечто подобное воплощению. Гетерогенность объединяющихся членов как раз подчеркивает истинность такой трансценденции, переходной интенциональности. Декартовское разделение души и тела, не способных соприкоснуться друг с другом, позволяет сформулировать лишь ту радикальную прерывность, которую должна преодолеть трансценденция. Скачок в пространственном смысле слова прерывает непрерывность намеченной на земле траектории, но в пространстве, где все точки соприкасаются, не возникает никакой прерывистости. Скачок идущей от души к телу трансценденции абсолютен. В «определенный момент» прыгающий, действительно, нигде не находится. Трансценденция порождается кинестезисом; мышление превосходит себя не при встрече с объективной действительностью, а при совершении телесного движения.

4. Быть может, концепция сознания как кинестетической переходности отмечает конец идеализма, не приводя нас к реализму. Последний противопоставляет конституированию объекта посредством сознания бытие этого объекта в себе, но, подобно иде-

10 Избранное: трудная свобода 289

ализму, отождествляет бытие и объект. Приняв такое отождествление, идеализм с триумфом возвращается. Ведь появление объекта, представление, всегда соответствует сознанию. Это означает адекватность между Я и не-Я, Тождественным и Другим. Представленный Другой равен Тождественному, хотя и кажется, будто он судит о нем. Декарт выражает такое сущностное равенство, утверждая, что «я» само по себе может свидетельствовать обо всем и что небо и солнце не совершеннее мыслящего субъекта. У Беркли же чувственное — это соразмерность сознания и объекта. Сознание всегда останется источником смысла, так как посредством характеризующего объект смысла чуждость или гетерогенность бытия обретают меру сознания. Соотнесенное с собой идеалистическое сознание повторяет это равенство. Сам Гуссерль в своей теории полной адекватности так называемого внутреннего восприятия учит, что субъективность есть рефлексия самости в себе. Тогда идеализм предстает в качестве тавтологии: то, что являет себя бытием, — являет себя, а значит, непосредственно или опосредованно оказывается в границах сознания; то, что полностью превосходит границы сознания, для подобного сознания есть ничто.

Интенциональность как акт и переходность, союз души и тела, то есть как неравенство между мною и иным, означает радикальное преодоление объективирующей интенциональности, которой живет идеализм. Открытие интенциональности ъ praxis, эмоции, оценке, в которых усмотрели новизну феноменологии, черпает свою метафизическую мощь лишь в транзитивной интенциональности воплощения.

Разумеется, прежде чем приступить к феноменологии кинесте-зисов и тела — интенциональности как таковой, — Гуссерль в своих заметках о пространстве прибегает к одному мыслительному ограничению, характерному для его философии в целом, когда она вовлекается в конкретное: он на мгновение восходит к чистому «Я» Редукции. Воплощенное «я» — это чистое «я», обнаружившее свою связь с телом: «Утвердившись в качестве «я» (ich in der Ich-Einstellung), я принимаю «себя» в моей телесности, подобно тому как, передвигаясь... я принимаю себя в кинестетической функции... за основу... и т.д.»¹³¹. Но можно задаться вопросом, как Гуссерль в конечном итоге понимает тот способ, каким «я» «принимает себя за...» Это «принятие за...» — является ли оно чисто теоретическим актом развоплощенного существа? Мы полагаем, что при одержимости Редукцией, непреодолимом соблазне поиска, кроме интенциональности воплощения интенции чистого «я» речь идет о позитивной, конституирующей возможности кинестезиса, воспомина-

nun o своем истоке внутри интериорности, без которого кинесте-зис как связь, обнаруженная в мире, а не осуществляющаяся исходя из «Я», совпал бы с психическим образом или физическим движением. Такая возможность, быть может, напрасного, запоздалого поиска себя присуща трансценденции, осуществляемой чувственностью. Человек полностью владеет своей судьбой лишь в воспоминании, в поисках утраченного времени. В философии вовлечения и действия, на которую направлена феноменология Гуссерля, с необходимостью должна вновь возникнуть проблема возвращения к себе. Об этом свидетельствует озабоченность проблемой «эпохе», даже если в поисках решения задачи перед последователями Гуссерля откроются новые пути.

5. Утверждение интенциональности как «союза души и тела» означает приведение в движение духовности сознания, при котором духовность превзойдет его интериорность. Эта тенденция противостоит той, которой вдохновляется бергсонизм, ищущий — и в этом он соответствует традиционному спиритуализму — как бы освобожденный от тела дух. Один из выводов бергсонизма состоит в утверждении независимости души по отношению к телу и подтверждении — быть может, поспешном — религиозных обетов.

Разумеется, то тело, о котором говорит Бергсон, есть тело, видимое извне, тело-объект, каким оно представляется биологу, образ среди образов; тогда как для Гуссерля тело — это система кинесте-зисов, опыт тела, но тела, получившего опыт благодаря тому телу, чьим опытом оно располагает. Однако такой новый способ понимания тела предполагает, что высшее событие в сознании происходит не в виде объективирующей интенциональности, что возникают другие, не интерпретируемые в терминах логики объекта формы транс-цендирования к бытию или истины. Сам Бергсон открыл в непрерывности длительности трансценденцию, выводящую из Тождественного к Иному, совершенно другому. Но он отделил трансценденцию от земли людей. Быть может, поколение, следующее за спиритуализмом чистой длительности, с которым современник Бергсона Гуссерль сумел найти общий язык, характеризуется тенденцией употреблять слово спиритуализм в уничижительном смысле. Это значит не отдавать предпочтение низменному, а пытаться освободиться от пресловутой независимости объективирующего мышления, которое в действительности замыкает мыслящего субъекта в себе, в его категориях и, подчинив его юрисдикции объективности природы, высмеивает как ребячества метафизические приключения святых, пророков, поэтов¹³² и просто живых людей.

10*

Интенциональность и ощущение¹³³

1. Новая идея интенциональности

Появление идеи интенциональности было подобно освобождению. Непривычный способ утверждения акта направленности как сущности психического бытия, неподвластной превратностям этого бытия, и смелый способ утверждения бытия сознания как протекающего вне границ его строго реального бытия рассеивали навязчивый образ мышления, действующего подобно винтикам универсального механизма, и подтверждали призвание и право мышления подчиняться лишь убедительным доводам. Психологизм, которому противопоставлялся новый способ видения, был, вообще говоря, лишь одной из основных форм смешения акта сознания и того объекта, на который он направлен, психической реальности и того, что она предполагает (meint)³¹*. Из-за этого смешения Душа замыкается в себе, какие бы мысли ее ни обуревали. Если кантианство различало ощутимую данность единства «я мыслю», учреждающую его в качестве объекта, оно все же сохраняло качество субъективного, превращающегося в объективное; мышление не должно было выходить. Интенциональность внесла новую идею выхода из себя — главного события, обусловливающего все другие, не объяснимого какими-либо глубинными, внутренними движениями Души. Такое трансцендирование было даже важнее самосознания, хотя и неизбежного при точном описании. Но при первой встрече с Гуссерлем имели значение только эта открытость, присутствие в мире «на улицах и дорогах», и то снятие покрова (dévoilement), о котором скоро заговорили.

Другое решающее для феноменологии положение (сам Гуссерль признавал его таковым¹³⁴) состояло в обнаружении строгой корреляции между структурами объекта и направленного на него, выявляющего его мышления: подходы к Бытию предписаны Бытием, идентифицированным исходя из этих подходов. Такое видение представляет Интенциональность в качестве идеализирующей идентификации; мы еще вернемся к этому. Корреляция между мыслями и идеальным объектом, который они «предполагают» (meinen) и идентифицируют посредством своей множественности, не является фактом «мыслящей субстанции», подчиняющейся «эйдетическим потребностям» «случайного a priori»¹^, подобно тому как это происходит в других областях бытия. Эйдетическими потребностями корреляции руководит здесь сущность интенционально-

сти: они прежде всего выражают взаимозависимость объекта и способов его представления. Например, сам Бог воспринимает материальный объект лишь в вечно незавершенном ряду синкретичных «набросков». Следовательно, познание объекта совершенно несравнимо с его производством посредством некоторой «духовной энергии» или его постижением в мышлении, способном, подобно универсальному инструменту, постичь таким же образом любой объект. «Интенциональное» присутствие объекта в сознании предполагает оригинальный тип соотношения между способами «выявления» и «выявляемым смыслом», не похожий на простую констатацию факта. Воспринимающий без конца перебирает ряд «набросков», представляющих вещь, — но не потому, что «люди так устроены». Этот ряд нескончаем даже при более совершенном взгляде и мышлении субъекта. Воспринимать «иначе» значит воспринимать иное. Потребность sui generis, связывающая объект с ходом мышления, представляющего или воспроизводящего его в сознании, кажется наиболее убедительной среди «эйдетических материальных» потребностей.

Феноменологический идеализм полностью согласен с такой корреляцией между структурами мыслимых смыслов и мыслящими их мыслями — ноэзисами, рационально связанными, таким образом, между собой. Для рассмотрения соответствия бытия и подходов к бытию следовало бы реалистическим образом расположить за бытием, идентифицируемым в различных мыслях, другое бытие; нужно было бы придать бытию иную идентичность, не коррелятивную различным подходам. Действительно, Бог мог бы прийти к этой идентичности путями, отличными от человеческого опыта! Но это как раз и означало бы сведение интенциональности к некоторой особенности сознательной жизни, к отказу от ее интерпретации в качестве исходного события трансценденции, только и предоставляющего возможность самой идеи трансценденции.

Однако идеализм уже является интенциональностью — хотя бы потому, что она сразу задумывалась как направленность на идеальный объект. Объект, пусть даже чувственный и единичный, всегда будет отождествляться у Гуссерля посредством множества направленностей: сказать, что любое сознание — это сознание чего-то, значит утверждать, что посредством коррелятивных терминов множества субъективных мышлений сохраняется и утверждается трансцендирующая их идентичность. Интенциональный объект обладает идеальным существованием по отношению к временному событию и пространственному положению сознания. Гуссерль выражает это, начиная с «Логических исследований», таким образом: объект сознания не является реальной частью сознания. Тот или иной аспект объекта об-