Избранное: трудная свобода 321 2 страница

богов, в котором какая-нибудь Симона Вейль⁵* усматривает предвестие и символ истинной религиозности. Монотеизм превозмогает и поглощает атеизм; но он недоступен тому, кто не достиг еще возраста сомнений, одиночества и бунтарства.

Трудный путь монотеизма сходится с путем Запада. И действительно, можно спросить себя: не есть ли западный дух, философия — не есть ли они в конечном счете позиция человечества, принимающего риск атеизма? Риск, который нужно пережить и преодолеть как плату за свое совершеннолетие.

IV. Этическое отношение как отношение религиозное

Как же тогда мыслится человеческое существо в иудаизме, ревнующем о своей независимости и в то же время жаждущем Бога? Как удается иудаизму сочетать требование прямо-таки головокружительной свободы и желание трансцендентности? Через отношение с человеком ощущая присутствие Бога. Этическое отношение предстает в иудаизме как отношение исключительное: в нем соприкосновение с внешним сущим не только не подрывает суверенности человека, но учреждает и утверждает ее.

В противоположность философии, которая сама прокладывает себе путь в царство абсолютного и возвещает, по словам Плотина, что «душа... приходит не к чему-либо иному, противоположному себе, но к самой себе» и «присутствует лишь в самой себе»⁷, иудаизм учит о реальной трансцендентности, об отношении с Тем, Кого душа не способна удержать в себе и без Кого она не может держаться даже самой себя. Коротко говоря, «я» пребывает в состоянии разорванности и растерянности. Это значит: оно осознает себя уже посягнувшим на другого, насильственным, вершащим произвол. Самосознание не есть безобидная констатация того, что некоторое «я» делает со своим бытием: оно неотделимо от осознания справедливости и несправедливости. Осознание моей естественной несправедливости, вреда, причиненного другим людям моей эготи-ческой структурой, присутствует во мне одновременно с осознанием себя как человека. Эти два сознания совпадают. Комментатор II в., которого заботило не столько то, чего может ожидать человек, сколько то, что ему надлежит делать, несказанно дивился началу книги Бытия: почему Откровение начинается с рассказа о сотворении мира, если единственное, что важно для человека, — это божественные заповеди? Тот же вопрос возникал и у комментатора XI в. Раши, который и сегодня, спустя тысячу лет, служит для евреев всего мира проводником в мир Библии. И вот старый ответ, предлагаемый Раши: для того чтобы владеть землей обетованной,

человеку нужно знать, что землю сотворил Бог. Ведь без этого знания он владел бы землей как узурпатор! Итак, никакое право не может проистекать из того простого факта, что человек нуждается в жизненном пространстве. Осознание моего Я не являет мне никаких прав. Моя свобода оказывается произвольной; она взывает к инвеституре. «Нормальное» самоосуществление моего Я, делающего «моим» всё, до чего оно дотянется и дотронется, поставлено под вопрос. Обладать — это всегда получать. Земля обетованная нигде в Библии не названа «собственностью» в римском смысле; и земледелец в час сбора первин думает не о вечных узах, привязывающих его к земле, а о своем предке, сыне Арама, который был странником.

Для нас в Ветхом Завете важен не своеобразный правовой статус собственности на землю, а стоящее у его истоков самосознание'. то сознание, в котором собственные права постигаются человеком одновременно с постижением их незаконности. Самосознание неизбежно выявляет себя в лоне нравственного сознания. Это последнее — не довесок к самосознанию, а его первичный модус. Быть для себя — значит уже сознавать свою вину перед другим. Но я не задаюсь вопросом о правах другого, и этот факт парадоксальным образом указывает на то, что другой не есть повторение меня самого: в своем качестве другого он помещается в измерение высоты, идеала, божественного. Через отношение с другим я вступаю в отношение с Богом.

Таким образом, в нравственном сознании объединяются самосознание и осознание Бога. Этика — не неизбежное следствие видения Бога: она есть само это видение. Этика — это оптика. Все, что я знаю о Боге, всё, что я могу услышать от Него и разумно высказать Ему, должно найти этическое выражение. В священном ковчеге, откуда Моисей слышит голос Бога, заключено не что иное, как таблицы Закона. Доступное нам знание Бога, возвещаемое, согласно Маймониду, в форме отрицательных атрибутов, принимает положительный смысл из морали. «Бог милостив» означает: «Будьте милостивы, как Он»⁶*. Атрибуты Бога даны не в индикативе, но в императиве. Познание Бога предстает перед нами как заповедь, мицва. Знать Бога — значит знать, как надлежит поступать. Здесь воспитание — подчинение чужой воле — оборачивается высшим научением: познанием той самой Воли, которая служит основанием любой реальности. В этическом отношении другой предстает в то же время абсолютно иным; но эта его радикальная инаковость не разрушает, не отрицает моей свободы, вопреки мнению философов. Этическое отношение первее противостояния свобод, пер-вее войны, с которой у Гегеля начинается история. Лицо моего

ближнего исполнено инаковости, которая не вызывает аллергии, но являет запредельное. Небесный Бог становится доступным, ничего не теряя от своей трансцендентности, но и не отрицая свободы верующего. Эта промежуточная сфера существует. О ней говорится в Талмуде тем обманчиво-детским языком, который заслужил ему в глазах торопливых читателей репутацию беспорядочной и обезоруживающе-наивной компиляции: «Никогда Бог не сходил на Синай, никогда Моисей не поднимался на небо. Но Бог свернул небо, как занавес, покрыл им Синай и так оказался на земле, не покидая неба»⁷*. Здесь совершается десакрализация Священного.

Справедливость к другому, к ближнему, более всего приближает меня к Богу. Эта близость столь же интимна, как молитва и литургия, без справедливости ничего не значащие. Бог ничего не принимает из рук, совершивших насилие. Набожный — значит справедливый. Иудаизм предпочитает термин справедливость другим словам, более взывающим к эмоциям. Ведь даже любовь требует справедливости, и мое отношение с ближним не могло бы остаться в стороне от тех отношений, которые этот ближний поддерживает с третьими лицами. Третий — тоже мой ближний.

Ритуальный закон иудаизма устанавливает суровую дисциплину, ориентированную на справедливость. Только тот способен разглядеть лицо другого, кто сумел подчинить суровому правилу собственное естество. Это правило никогда не превращается в сакральное действо. В одном примечательном талмудическом пассаже ученики спрашивают рабби Йоханана бен Закая⁸* об основании ритуалов, связанных в книге Чисел с водой очищения. Тот ссылается на авторитет божественной заповеди, но добавляет, что без такой заповеди «ни прикасание к мертвому телу не оскверняет, ни очистительная вода не очищает». Ритуальному жесту не приписывается никакой внутренней силы. Но без него душа не смогла бы подняться к Богу.

Путь, ведущий к Богу, ipso facto⁹* — а не в качестве добавления, — ведет к человеку; а путь, ведущий к человеку, ведет нас к ритуальной дисциплине, к самовоспитанию. Его величие — в повседневной регулярности. Вот отрывок, в котором излагаются три точки зрения: вторая указывает на способ истинности первой, а третья определяет практические условия второй. Бен Зома сказал: «Я нашел строку, в которой содержится вся Тора: Слушай, Израиль, Господь есть Бог наш, Господь есть Единый». Бен Нанас сказал: «Я нашел строку, в которой содержится вся Тора: Возлюби ближнего, как самого себя». Бен Пази сказал: «Я нашел строку, в которой содержится вся Тора: приноси в жертву агнца утром, и другого на закате». Тут встал Рабби, их учитель, и сказал: «Закон — по слову бен Пази»¹⁰*.

Закон — это усилие. Повседневная верность ритуальному жесту требует мужества более спокойного, благородного и великого, чем мужество воина. Известно пророчество Валаама об Израиле: «Вот, народ как львица встает и как лев поднимается»¹¹*. Талмудист без колебаний соотносит это царственное пробуждение с суверенной мощью народа, способного к совершению ежедневного ритуала. Содрогание львицы, которая поднимается — но поднимается не под ярмом. Для еврея закон никогда не является ярмом. В нем есть своя радость, которая питает религиозную жизнь и всю иудейскую мистику.

В Псалтири внутренне связаны между собой самые ностальгические призывы к отеческому присутствию Бога, полнота этого утешающего и спасительного присутствия во всем и прославление царства Божьего, Его законодательства и закона. Здесь евреи не чувствуют себя пребывающими по сю сторону от горизонтов, раскрытых евангелиями. Именно сочетание столькой доброты и столького легализма составляет оригинальность иудаизма. Талмуд проницательно определяет меру высоты и кажущегося противоречия, а на деле взаимозависимости порождающих начал иудаизма. Мы не можем анализировать здесь тот онтологический порядок, который делает это возможным; но ничто не кажется нам более простым и подлинным, чем их сопряжение в одном стихе. Псалмопевец поразительным образом соединяет самую глубокую сокрушенность человека с мольбой о божественной заповеди, мицве, законе: «Странник я на земле; не скрывай от меня заповедей Твоих», — как соединяет внутренний порыв жаждущей Бога души с суровым зрелищем божественной справедливости: «Истомилась душа моя желанием судов Твоих во всякое время» *Пс 118, 19-20)⁸.

V. Ответственность

Отношение с божественным осуществляется через отношение с людьми и совпадает с социальной справедливостью: вот существо еврейской Библии. Моисей и пророки заботятся не о бессмертии души, а о бедняке, вдове, сироте и страннике. Отношение с человеком, через которое совершается соприкосновение с божественным, не есть некая духовная дружба: эта дружба проявляется, проверяется и осуществляется в справедливом жизнеустроении, за которое вполне ответствен каждый человек. «Почему ваш Бог, Бог бедняков, не кормит их?» — спрашивает римлянин у рабби Аки-вы¹²*. «Чтобы мы могли избежать осуждения», — отвечает тот. Вряд ли есть способ сильнее выразить ту мысль, что Богу невозможно брать на себя долг и обязанности человека.

Личная ответственность человека по отношению к человеку такова, что Бог не может ее отменить. Вот как выглядит в раввинис-тическом комментарии диалог между Богом и Каином. Вопрос Каина: «Разве я сторож брату моему?» — не простая дерзость. Он исходит от того, кто еще не ощутил человеческой солидарности и думает (подобно многим современным философам), что каждый отвечает сам за себя и что все позволено. Но Бог раскрывает убийце глаза на то, что его преступление нарушает естественный порядок. Тогда Библия вкладывает в уста Каина слово смирения: «Преступление мое больше, нежели снести можно»¹³*. Рабби прочитывают в этом ответе новый вопрос: «Правда ли, что преступление мое больше, нежели можно снести? Может ли оно быть слишком тяжким для Бога, носящего небо и землю?» Иудейская мудрость учит, что Творец и Зиждитель всей вселенной не может вынести, не может простить преступления, совершенного человеком против человека. «Возможно ли это? Разве Вечный не простил грех золотого тельца?» И учитель в ответ: преступление против Бога подлежит божественному прощению, но преступление против человека не подлежит ведению Бога. Так наш текст провозглашает ценность и полную автономность претерпевшего обиду человеческого существа, а также ответственность того, кто задел человека. Зло — не мистическое начало, которое можно изгнать ритуальным действом: оно есть обида, чинимая человеком человеку. Никто, даже Бог, не в силах встать на место жертвы. Мир, в котором прощение всесильно, перестает быть человеческим.

Эта суровая доктрина вовсе не ведет к бесчеловечности отчаяния. Бог терпелив: он дает время, ждет обращения человека, его отпадения или возрождения. Иудаизм верит в возрождение человека без вмешательства внечеловеческих факторов, кроме сознания Блага и Закона. «Всё в руках Божьих, кроме самого страха Божьего». Возможности человеческого усилия безграничны. Наконец, есть помощь праведного общества, к которой может прибегнуть неправедный.

Но в этой помощи ничто не напоминает общение святых. Переходность искупительного акта имеет чисто воспитательный характер. Известны замечательные места из Иезекииля, где ответственность человека распространяется на действия его ближних. Среди людей каждый отвечает за прегрешения другого. Мы отвечаем даже за рискующего запятнать себя праведника. Здесь идея солидарности доведена до логического конца.

Стремление к праведному обществу тоже является в иудаизме, поверх всякой индивидуальной набожности, актом в высшей степени религиозным. Текст из трактата Таанит прославляет это спасание

неправедного праведным. Установление праведного общества — общества, «принимающего дождь», — сравнивается с теми мгновениями, которые в любой теологии знаменуют вершину религиозной жизни. Рабби Абаху сказал: «День дождя более велик, чем воскресение мертвых, ибо воскресение мертвых касается только праведных, а дождь изливается и на праведных, и на неправедных». Рабби Иеху-да сказал: «День дождя так же велик, как день дарования Торы». Рабби Хама бар Ханина сказал: «День дождя так же велик, как день сотворения земли и неба»¹⁴*. Все возможные отношения между Богом и человеком: искупление, откровение, сотворение — подчиняются утверждению общества, где праведность не останется стремлением индивидуальной набожности, но будет достаточно сильна, чтобы распространиться на всех и осуществиться.

Быть может, именно такое состояние духа и следует называть иудейским мессианизмом.

VI. Универсализм

Роль, которую играет этика в религиозном отношении, служит ключом к пониманию смысла иудейского универсализма.

Истина универсальна, когда она значима для всякого разумного существа. Религия универсальна, когда она открыта всем. И в этом смысле иудаизм, сопрягающий божественное с нравственным, всегда хотел быть универсальным. Но в откровении нравственности нам является не только человеческое общество, но и место избранничества, которое в этом универсальном человеческом обществе подобает принимающему откровение. Избранничества, которое наделяет не привилегиями, но обязанностями. Благородство, основанное не на авторском праве или праве первородства, даруемого по божественной прихоти, но на положении всего человеческого Я. Каждый человек в качестве Я отделен от всех остальных, перед которыми у него моральный долг. Быть может, основополагающая интуиция нравственности заключается в том, чтобы почувствовать: я неровня другим. Причем не ровня в следующем строжайшем смысле: я оказываюсь в долгу перед другими и, следовательно, я бесконечно более требователен к самому себе, чем к другим. «Чем я праведнее, тем суровее судим», — говорится в Талмуде. Отныне не существует нравственного сознания, которое не было бы осознанием исключительности этого положения, осознанием избранничества. Взаимность — структура, основанная на изначальном неравенстве. Для того чтобы равенство могло войти в мир, нужно, чтобы человеческие существа требовали от себя большего, чем от других; чтобы они ощущали ответственность, от которой зависит судьба чело-

вечества, и в этом смысле полагали себя отделёнными от человечества. Такое «полагание отдельно от народов», о котором говорит Пятикнижие, реализовано в понятии Израиля и израильского партикуляризма. Речь идет о партикуляризме, обусловливающем универсальность. И речь идет скорее о нравственной категории, чем об Израиле как историческом факте, даже если исторический Израиль был действительно верен понятию Израиля и чувствовал на себе моральное бремя ответственности и обязательств, которых он не требует ни от кого, но которыми держится мир.

Согласно одному талмудическому апологету, лишь там, где совершается культ избранного общества, может свершиться спасение человечества. Разрушение Храма поставило под угрозу домостроительство мира. И тогда рабби Меир¹⁵* — один из крупнейших учителей Закона — сказал, что изучивший Тору язычник равен Первосвященнику. Так понятие Израиля отделяется в Талмуде от всех исторических, национальных, местных и расовых понятий.

VIL Граждане современных государств

В отношение с бытием человек впервые вступает через отношение с человеком.

Еврей сперва замечает человека, и лишь потом ландшафты и селения. В обществе он у себя дома прежде, чем в собственном доме. Он понимает мир, отправляясь скорее от другого человека, чем от совокупного бытия в его связи с землей. В каком-то смысле он странник на этой земле, по слову псалмопевца, и находит смысл в земле, только исходя из человеческого общества. Это не анализ современной еврейской души; это буквальное учение Библии, где землей не владеют индивидуально, где она богова. Человек начинается в пустыне, где он живет в шатрах и поклоняется Богу в храме, который возит с собой.

На всем протяжении своей истории иудаизм помнит, что это существование, свободное по отношению к пейзажам и архитектурным сооружениям, по отношению ко всем этим громоздким и прикованным к месту вещам, которым пытаются отдать предпочтение перед человеком, — что оно врастает и в деревни, и в города. Праздник «кущ»¹⁶* есть литургическая форма этой памяти; пророк За-хария возвещает, что в мессианскую эпоху он станет праздником всех народов. Быть может, свобода от оседлого существования и есть человеческий способ бытия в мире. Для иудаизма мир становится постижимым перед лицом человека, а не при взгляде на дома, храмы и мосты, как для одного крупного современного философа, выразившего важный аспект культуры Запада.

В этой свободе нет ничего болезненного, судорожного, раздирающего. Она ставит на второй план ценности укоренения и утверждает другие формы верности и ответственности: в конце концов, человек — не дерево, а человечество — не лес. Формы более человечные, ибо они предполагают осознанную вовлеченность; более свободные, ибо позволяют разглядеть более широкие горизонты, нежели родная деревня и человеческое сообщество.

Эти сознательно принятые, добровольно признанные узы — вкупе со всем тем, что есть в свободе от традиций, — не они ли конституируют современные нации? Нации, которые в гораздо большей мере определяются решимостью совместно трудиться, чем темными путями наследственности? Разве эти добровольно признанные узы менее прочны, чем укорененность? Да, менее — при одном обстоятельстве: когда образованные ими группы людей перестают соответствовать тем моральным ценностям, ради которых были образованы. Но не лучше ли дать человеку право судить историю во имя нравственного сознания, чем предоставлять право суда истории, к которой человек принадлежит одним боком? Свобода от истории во имя морали, справедливость поверх культуры (земли предков, архитектуры, искусств) — именно в таких терминах описывается в конечном счете тот способ, каким еврей встречает Бога.

Гиллель Старый, великий учитель Закона I в. до н. э., увидел однажды влекомый потоком череп и воскликнул: «Ты был убит за то, что убивал, но убившие тебя тоже будут убиты»¹⁷*. Если преступления истории не всегда обрушиваются на невинных, из этого еще не следует, что они означают суд. Мы ошибочно представляем себе сцепление насилий, наполнивших все времена, как вердикт истории, а саму историю — как судебную коллегию. Гиллель знал, что история не судит, что она, будучи предоставлена собственному року, лишь воспроизводит преступления. Ничто, никакое событие в истории, не может быть судом для сознания. О том же твердит и богословский язык, задавая меру всему чудесному, что есть в такой свободе, когда он объявляет Бога единственным судией.

Иудаизм⁹

Слово «иудаизм» принимает в наши дни самые различные значения. Прежде всего оно обозначает религию — систему верований, обрядов и моральных предписаний, которая опирается на Библию, Талмуд, раввинистическую литературу, часто в сочетании с мистикой или теософией каббалы. Основные формы этой религии не сильно изменялись на протяжении последних двух тысячелетий и

свидетельствуют о духе, вполне сознающем себя, отразившемся в религиозной и моралистической литературе, но восприимчивом и к другим выводам. Отсюда «иудаизм» означает культуру: результат или фундамент религии, который обладает, однако, и собственным становлением. Во всем мире, даже в государстве Израиль, евреи притязают на него независимо от веры и религиозной практики. Для миллионов израильтян, ассимилированных окружающей цивилизацией, иудаизм не может называться культурой: это просто смутная чувствительность, набор каких-то идей и воспоминаний, обычаев и переживаний, и солидарность со всеми евреями, гонимыми за то, что они евреи.

Тем не менее и эта чувствительность, и эта культура, и эта религия воспринимаются извне — как стороны некоей очень своеобразной целостности, которую трудно классифицировать. Национальность или религия? Уцелевшая ископаемая цивилизация или закваска лучшего мира¹⁸*? Таинство Израиля! Это затруднение свидетельствует об уникальном присутствии в истории. В самом деле, иудаизм — источник великих монотеистических религий, которым современный мир обязан не меньше, чем Древней Греции и Риму, — принадлежит живому настоящему не столько в виде идей и книг, сколько в лице мужчин и женщин, пионеров грандиозных начинаний и жертв великих исторических потрясений, которые по прямой и непрерывной линии восходят к народу Священной истории. Попытка воскресить государство в Палестине и вновь обрести прежнее, универсальное по своей значимости творческое вдохновение немыслима вне Библии.

Эта исключительная сущность иудаизма заявлена большими буквами и озаряет живые лица. Древнее учение и вместе с тем современная история — разве она не способствует мистическому созерцанию, духовности, которая тем не менее доступна анализу? Объективная наука — будь то социология, история, филология — силится свести исключение к правилу. Инициаторами таких исследований стали западные евреи. «Богословско-политический трактат» Спинозы (конец XVII в.) кладет начало критическому прочтению Писания. В начале XIX в. в Германии основатели пресловутой «науки об иудаизме» (Wissenschaft des Judentums) преобразовали Священное Писание в простые документы. Парадоксы уникального призвания и абсолютного учения удобно укладываются в научные категории, сработанные для любых духовных реальностей и для любых человеческих индивидуальностей. Всё объясняется причинностью; множество оригинальных вещей растворяется в претерпленных влияниях, методически разыскиваемых и разоблачаемых. Иудаизм выглядит в этих исследованиях, быть может, более отчет-

ЛИБО сознающим свои заимствования, но всё менее уверенным в собственной истине.

Однако можно задаться вопросом: раскрывает ли научная тема-тизация духовного течения его истинный вклад и его истинное значение? Являет ли мудрость свою душу, выдает ли свою тайну, не имея силы удержать ее как весть или воззвать к ней как к призванию? Несмотря на всё различие своих форм и уровней существования, иудейское сознание вновь обретает единство и уникальность в пору великих потрясений, когда необычайное сопряжение текстов и людей, часто не понимающих языка этих текстов, возобновляется в жертвоприношениях и гонениях. Память об этих потрясениях питает иудейское сознание в промежутки затишья.

В такие чрезвычайные мгновения трезвые объяснения науки об иудаизме, сводящие чудо Откровения или национального гения к множественности испытанных влияний, утрачивают всякое духовное значение. На месте дива единого источника сияет чудо слияния. Оно разливается как голос, который взывает из глубины сходящихся воедино текстов и отзывается в ожидающих его чувстве и мышлении. Что говорит голос Израиля и как выразить это несколькими фразами? Быть может, он возвещает не что иное, как тот монотеизм, куда еврейская Библия увлекла человечество. Поначалу можно и отшатнуться от этой слишком старой истины или слишком сомнительного притязания. Но слово «монотеизм» обозначает совокупность значений, исходя из которых тень Божественного проецируется, поверх любых теологии и догматизмов, на пустыню Варварства: следовать Всевышнему, хранить верность Ему одному; не доверять мифу, которым навязываются свершившиеся факты, путы обычая или почвы, макиавеллиевское государство и его основания; следовать Всевышнему, когда нет ничего выше, чем приблизиться к ближнему, заботиться об участи «вдовы, сироты, странника и бедняка», когда приближение «с пустыми руками» не есть приближение. Так на земле, среди людей, разворачивается приключение духа. Травма египетского рабства составляет самое существо меня как человека: то, что изначально сближает меня со всеми неимущими и скорбящими, со всеми гонимыми на этой земле. В ответственности за другого человека — моя единственность: я ни на кого не могу переложить ответственность, как никого не могу поставить на мое место даже собственной смертью. Отсюда — представление о твари, которая имеет шанс спастись, не впадая в эгоизм спасения: человек необходим для божественного замысла, вернее, он и есть божественный замысел в бытии; отсюда — идея избранничества, которая может выродиться в гордыню, но изначально выражает сознание неотвратимого предназначения, которым

живет этика и в силу которого всеобщность преследуемой цели предписывает одиночество, обособление того, на ком лежит ответственность. Человек призван к суду и правосудию в осознании такой ответственности (милосердие смягчает строгость Закона, не отменяя его); человек может то, что должен: он может обуздать враждебные силы истории, воздвигая мессианское царство — царство свободы, возвещенное пророками. Ожидание Мессии есть сама длительность времени.

Предельный гуманизм Бога, который многого требует от человека. По мнению стольких людей, даже слишком многого! Быть может, именно в ритуализме, регламентирующем каждый шаг цельного еврея в повседневной жизни, именно в пресловутом бремени Закона, которое переживается набожными душами как радость, и заключена самая характерная сторона еврейского существования. Ритуализм сохраняет ее на протяжении столетий. Он удерживает это существование в бытии как самое что ни на есть естественное и в то же время удаленное от естества. Но, может быть, это и значит: как существование, предстоящее перед Всевышним.

Фарисей отсутствует¹⁰

Спираль напрасно тщится охватить собственное движение. Не есть ли она графическое изображение иудейского мышления нового времени, где сущность иудаизма предстает как неустанные попытки определить саму эту сущность? В ней вовсе нет абсурда — в этой линии, которая вечно возобновляется, будучи не в силах ни пойти прямо перед собой, ни вернуться к исходной точке. Наивность самопроизвольных движений, необдуманные реакции и жестокая свежесть бессознательности составляют очарование диких животных и малых детей. Ничто не доказывает, что им человеческая жизнь обязана своим достоинством. Но не иметь возможности ничего утверждать, отказаться от любых аксиом, не дерзнуть ни на один постулат, держаться за дефиницию — что за странная геометрия!

Тогда мышление проникает в сад Писания — и оно ослепляет его, даже в переводе. Как близки нашим иссушенным сердцам эти пастухи и бродячие племена Востока, эти народы двух разобщенных братских царств! Их безумное приключение захватывает нас, даже если мы твердо придерживаемся принципов мудрости, усвоенных в школе. Вся драма откровения, призыва, испытания повторяется на наших глазах, не оставляя нас в стороне. Отныне уже ничто не будет банальным — ни одно неведомое существование, ни одна безымянная судьба. Жизнь на пределе жизни — религия!

Цари, патриархи, пророки, воины, земледельцы, строители — все эти предки (или современники) проживают несчетное число жизней в той жизни, которая еще не знает разделения или уже объединила в себе всё, изливаясь подобно божественному Источнику. Источнику, который начинает бить в нас, словно посох Моисея коснулся нашего каменного бытия. Какое счастье прийти из этого мира, родиться потомком этих людей по прямой линии, не прибегая ни к чьему посредничеству! Как хорошо быть евреем!

Но эта жизнь, ключом бьющая в каждом из нас, несет в себе высокопарные формы. Пресловутая молитва в полный голос, которая для мудрецов Израиля была не чем иным, как проявлением ложного пророчества, уже звучит в публичных местах и на наших собраниях. Энтузиазм слагается из непристойностей. В том интимном саду иудаизма, где живет сегодня целое поколение молодых евреев, еще нет персонажа, для которого смысл божественного уже не может выражаться в образе бьющего в каждом источника. Фарисей отсутствует. Его черты более не свойственны нашей молодежи, его высокая фигура не господствует над нашими жалкими спорами. Образу изливающегося источника он предпочел бы символ борьбы, войны с открытым забралом: одни доводы против других, — борьбы без зависти и гнева, в которой удерживается подлинность мысли и мир нисходит на землю. Ему ведома отвага идеи, продуманной до конца, даже если от этого рассеются плотные тени, где люди устроили себе жилье. Нигде больше столь великая уверенность не соединяется со столь малой наивностью, такое повседневное послушание — с такой суверенностью! Идее вдохновляюшей благодати фарисей противополагает труд над вопросами, после каждого решения возникающими вновь и приносящими новые плоды. Он возвещает рай, где все радости слагаются из этих вечных трудов. Поверх нетерпеливости жизни — сохраняя всё, что есть в ней интенсивного, полного, истинного — он познаёт. Познание — единственный способ, каким дух может прикоснуться к другому, внешнему для него, духу. Мудрецы утверждают: то, что Моисей говорил с Богом лицом к лицу, означает — ученик и Учитель вместе склонились над уроком Талмуда. Восторг — не самый чистый способ вступить в отношение с Богом.