Избранное: трудная свобода 321 5 страница

Центральная проблема, которой посвящен каждый из комментируемых отрывков, выделена подзаголовком. Но в действительности все проблемы взаимосвязаны.

Предлагаемые вниманию читателя страницы — это доклады, прочитанные на третьем и четвертом коллоквиумах еврейских интеллектуалов, организованных французским отделением Всемирного еврейского конгресса в 1960 и 1961 гг. По форме они остаются устными текстами и следуют тому порядку, в каком произносились, независимо от того, как располагаются в трактате «Санхедрин» сами комментируемые талмудические тексты. Этот талмудический порядок обозначен в приведенных ссылках на листы Талмуда.

Толкование талмудического текста человеком, не трудившимся всю жизнь над изучением раввинистической литературы традици-

онным способом, — весьма дерзкое предприятие даже для того, кто с детства сроднился с квадратными буквами и многое извлек из этих текстов для собственной интеллектуальной жизни. Традиционное знание талмудических текстов, во всей их полноте, само по себе не могло бы удовлетворить западного мыслителя; однако такое знание является необходимой предпосылкой еврейской мысли. Так что нижеследующие страницы — не более чем эссеистика.

I. Понятие мессианства (Санхедрин 99 а)

Рабби Хия бен Аба сказал от имени рабби Йоханана¹*: «Все пророки без исключения пророчествовали только для мессианской эпохи. Что касается будущего мира, никакой глаз не видал того, помимо Тебя, Господи, который столько сделает для надеющегося на Тебя».

Заключительная часть текста: «...никакой глаз не видал», — представляет собой перевод (пусть даже вольный, как это весьма часто случается с талмудическими переводами) одной строки Исайи (64, З²*). Библия Цадока Кана³* переводит ее так: «Никогда глаз человеческий не видал другого Бога, кроме Тебя, который столько сделал для надеющихся на него».

Талмудический перевод, пусть даже вольный! Эта вольность не нуждается в оправданиях. Во всяком случае, она нисколько не умаляет собственной мысли талмудиста, которую позволяет выразить.

Переводы авторов Талмуда — всегда особенные, подчас причудливые — стремятся открыть поверх простого урока, содержащегося в тексте, новые перспективы. Благодаря им становится доступным то самое измерение, где только и может выстроиться глубинный смысл простого чтения.

Рабби Хия бен Аба, выступая от имени рабби Йоханана, прежде всего приводит классический иудейский тезис (однако не слишком расхожий среди иудеев), согласно которому существует различие между мессианской эпохой и будущим миром. Затем он утверждает, что мессианская эпоха — скорее водораздел между двумя эпохами, чем конец истории — состоит в исполнении всех пророчеств, обетовании освобожденного человечества, лучшего из лучших. В самом деле, все обетования пророков можно распределить на две группы: политических и социальных пророчеств. Несправедливость и отчуждение, которые привносятся произволом политических властей в любое человеческое начинание, исчезнут; но одновременно с политическим насилием исчезнет и социальная несправедливость, господство богатых над бедными. Талмудическая традиция, которую представляет рабби Хия бен Аба от имени раб-

би Йоханана, усматривает в мессианских временах одновременное исполнение всех этих обетовании — и политических, и социальных.

Что касается будущего мира, он помещается в другой план. Наш текст определяет его как привилегию «надеющегося на Тебя». С самого начала речь идет об отношении личного, интимного характера, внеположном тому исполнению исторических обетовании, которого ожидает объединенное коллективной судьбой человечество. Будущий мир не может быть возвещен пророком, который обращается ко всем. Иудаизм как объективная институция — как Синагога — учит только тем истинам, которые касаются блага общины и общественного устроения. Он учит и возвещает о справедливости. Но иудаизм — не общество по страхованию от всех возможных рисков; личное спасение людей, непосредственное и интимное отношение между человеком и Богом ускользают от нескромности пророчеств. Никто не способен заранее прочертить этот непредсказуемый путь.

Но вот продолжение текста:

«Есть и другая точка зрения на этот вопрос — точка зрения Шмуэля. Шмуэлъ говорит: «Между этим миром и мессианской эпохой нет другого различия, кроме прекращения «ига народов» — политического насилия и угнетения»**.

Это широко известный текст, который воспроизводит Маймо-нид, пытаясь, со своей стороны, объединить в некоем синтезе мнения Шмуэля и рабби Йоханана. Но точка зрения Шмуэля, по видимости противоположная точке зрения рабби Йоханана, выражена таким образом, что с самого начала кажется возвещением эры, отличной от предыдущей лишь в частности: мессианские времена просто означают конец политического насилия. Несомненно, речь идет об окончании политической несвободы Израиля, рассеянного среди нееврейских народов. Однако следует взять мысль Шмуэля в исчерпывающей полноте: тогда мы расчистим более широкий горизонт, в который помещается надежда Израиля и без которого эта частная надежда не удержалась бы на мыслительном уровне.

В других текстах Шмуэль с равной серьезностью подходит к политической власти. Эра, когда политическая проблема разрешится, когда политика более не будет тормозить (или уничтожать, или обращать в свою противоположность) нравственные начинания людей, — эта эра знаменует завершение истории и заслуживает именоваться мессианской эпохой.

Так что же, прекращение политического насилия отделяется от прекращения социальных насилий? Значит, Шмуэль возвещает капиталистический рай: больше нет ни войн, ни военной службы, ни антисемитизма, но банковские счета остаются нетронутыми, а

социальная проблема — нерешенной? Разве параллельный текст (в Талмуде много параллельных текстов) не называет доводов, которые приводил Шмуэль в обоснование своего тезиса: «Между этим миром и мессианской эпохой нет другого различия, кроме прекращения политического насилия и угнетения, ибо в Библии сказано (Втор 15, 11): «Нищие всегда будут среди земли»» (Брахот 34 Ь)?

Очевидно, что учителю Талмуда нельзя приписывать мнение, карикатурность которого мы только что показали и согласно которому члены мессианского общества будут страдать от социальной несправедливости. Во Второзаконии, которое цитирует Шмуэль, недалеко от стиха «Нищие всегда будут среди земли», находится другой стих, заповедующий: «Пусть не будет у тебя нищего» (Втор 15, 4)⁵*. Шмуэль не мог не знать его. Значит, его позиция должна иметь совершенно иное значение: не относится ли разногласие между рабби Йохананом и Шмуэлем к тому смыслу, который позитивным образом принимает мессианская эпоха? С точки зрения рабби Йоханана, мессианская эпоха разрешает все политические противоречия и кладет конец экономическому неравенству, чтобы дать начало неотчуждаемой жизни — созерцательной или деятельной. Это может быть неограниченное познание или художественное творчество, но в любом случае некий способ жизни, стоящей над политической и социальной сферами, которые отныне сделались безвредными. Исходя из этого, позиция Шмуэля раскрывается во всей своей силе: с его точки зрения, духовная жизнь как таковая неотделима от экономической солидарности с другим: давание (le donner)— это в некотором роде первичное движение духовной жизни. Мессианское исполнение не в силах его упразднить; оно лишь способствует его прояснению, его величайшей чистоте и высочайшей радости, предотвращая политическое насилие, которым извращалось давание. Не в том дело, что нищие должны существовать, дабы богатые имели мессианскую радость их кормить. Нужно мыслить более радикально: другой — всегда нищий; нищета определяет его в качестве другого, и отношение с другим всегда будет отношением давания и дарения, а не приближением в нему «с пустыми руками». Духовная жизнь по своей сути есть жизнь нравственная, а ее преимущественное место — экономика.

Следовательно, Шмуэль тоже имеет весьма высокое представление о мессианской эпохе; однако он не думает, что другой, как нищий, является простой случайностью некоего досадного исторического уклада. «Будущий мир» — то есть жизненный план, к которому индивид получает доступ благодаря потенциям внутренней жизни и который не возвещается ни одним пророком, — открыва-

ет новые перспективы. Мессианские времена, составляя часть истории (вследствие чего смысл нашей реальной ответственности раскрывается в самой истории), еще не знают этих перспектив.

В противоположность Шмуэлю, не отделяющему мессианскую жизнь от трудностей и подвигов нравственности, рабби Йоханан провидит некую чистую и осененную благодатью духовную жизнь, как бы лишенную всей тяжести, какую привносят в нее вещи и конкретизирует экономика; непосредственные отношения с другим, который является уже не нищим, но другом. Это жизнь, где больше не будет ремесел, но только искусства; где экономический эффект разных видов деятельности больше не принимается в расчет. Рабби Йоханан как бы верит в идеал развоплощенного духа, всеобщей благодатности и гармонии, свободный от драматических элементов. Шмуэль, напротив, ощущает постоянное усилие обновления, которого требует эта духовная жизнь.

И в самом деле, в продолжение нашего текста излагаются два других урока рабби Йоханана, переданных рабби Хия бен Аба:

«Рабби Хия бен Аба сказал от имени рабби Йоханана: «Все пророки пророчествовали только для кающихся. Но что касается безупречных праведников, никакой глаз не видал того, помимо Тебя, Господи, который столько сделает для надеющихся на Тебя»».

Затем идет отступление, к которому мы сейчас обратимся.

«Ирабби Хия бен Аба сказал от имени рабби Йоханана: «Все пророки вместе пророчествовали только для того, кто отдает дочь замуж за изучающего Закон; того, кто ведет дела и трудится ради изучающего Закон; того, кто своим имуществом (движимым или недвижимым) благотворит изучающему Закон. Что же касается самого изучающего Закон, никакой глаз не видал того, помимо Тебя, Господи, который столько сделает для надеющихся на Тебя»».

Рабби Йоханан научает нас новому знанию: для кого пророчествовали пророки. Прежде всего они пророчествовали для кающихся. Беспорочным праведникам уготован будущий мир; раскаявшимся праведникам — мессианские времена: тот мир, который беспорочным праведникам дан отныне и впредь. Но кто они — эти беспорочные праведники? Это праведники без драмы — праведники, исторгнутые из противоречий мира. Опять-таки идеал развоплощенного и осененного благодатью духа, утверждаемый рабби Йохананом! Рассмотрим первый текст, исходя из второго, только что процитированного. Пророки пророчествовали для тех, кто продолжает вести повседневную хозяйственную жизнь, но не поддается детерминизму даже самой этой жизни: для тех, кто, конечно, заводит семью, но посвящает ее бескорыстной интеллектуальной жизни в лице изучающего Закон, непосредственно подступающего

к откровению, к познанию Бога; для тех, кто занимается делами и трудится, но посвящает свой труд изучающему Закон; для тех, кто владеет собственностью, но посвящает ее изучающему Закон. Семья, работа, собственность — все эти институты до-мессианской истории могут быть изъяты (с точки зрения рабби Йоханана) из сферы действия исторической необходимости людьми, которые хотя еще и не способны вступить в непосредственное отношение с бескорыстным умом, но имеют возможность приобщиться к нему опосредованно, через изучающего Закон. Таким образом, с наступлением мессианской эпохи они поднимутся еще на одну ступень: войдут в бескорыстную и осененную благодатью жизнь изучающих Закон; а те призваны достигнуть высшей ступени — ступени будущего мира, о котором мы вскоре будем говорить.

Отметим — ибо это характерно для талмудического подхода к проблемам, — что противостояние рабби Йоханана и Шмуэля, как вообще все противостояния Учителей, отражает те две позиции, между которыми мысль как бы вечно колеблется. Указует ли дух почти что божественный путь, освобожденный от ограничений, налагаемых условиями человеческого бытия, — или же участь человека, его ограниченность и его драма, выражают саму жизнь духа? Важно подчеркнуть, что обе концепции принадлежат еврейской мысли, так как обе они выражают человека. И нужно предостеречь против легкомысленной игры антитезами, которой предаются те, кто пытается представить так называемые альтернативы еврейской мысли.

Теперь выделим другой аспект дискуссии, которая разыгрывается (вечно) между рабби Йохананом и Шмуэлем. Рабби Йоханан полагает, что наступление мессианской эпохи и счастья, которое она с собой несет, зависят от человеческих заслуг. Шмуэль же не спрашивает: для кого пророчествовали пророки. В его понимании, пророчества касались всех людей. Во втором тексте, который нам предстоит комментировать, Шмуэль прямо отрицает связь между пришествием Мессии и заслугами. Он представляет себе наступление мессианской эпохи как событие, которое зависит не только от нравственного совершенства отдельных людей. А для рабби Йоханана политическая проблема разрешается одновременно с социальной и их решение находится в руках человека, ибо зависит от его нравственного потенциала. От нравственной активности переход к мессианской эпохе совершается естественно. Ничто не способно подвергнуть отчуждению нравственную активность: добро, которое я хочу делать и которое сознаю, пронизывает реальность, не растворяясь в своей противоположности. Оно вызывает намеренные социальные изменения, которые приводят к политическим транс-

формациям. Субъект нравственных действий остается подлинным субъектом своих поступков; его намерения не извращаются, вливаясь в историческую реальность.

Напротив, для Шмуэля существует нечто чуждое нравственному индивиду: его нужно сперва преодолеть, чтобы наступление мессианской эпохи стало возможным. Мессия и есть прежде всего такой разрыв. Для ясного сознания, отдающего себе отчет в собственных намерениях, пришествие Мессии несет с собой некий иррациональный или, по крайней мере, не зависящий от человека, приходящий извне элемент: развязку политических противоречий. Что здесь примечательно, так это сама категория пришествия извне. Является ли это извне действием Бога или политической революцией, отличной от морали, — не так важно: Талмуд подчас гораздо больше озабочен категорией, чем самим событием, о ко- _г тором идет речь. Концепция рабби Йоханана всё отдает человечес- I¹ кой свободе и нравственному действию, в то время как концепция Шмуэля помещает между нравственным начинанием, человеческой свободой и достижением блага препятствие совершенно нового типа: политическое насилие, которое должно быть преодолено пришествием Мессии.

Вот самое существенное из того, что я хотел отметить, говоря об этом первом тексте. Но в нем имеется отступление, о котором еще не сказано, и заключительная часть, которую также хотелось бы привести.

Когда рабби Хия бен Аба говорит от имени рабби Йоханана, что пророки пророчествовали только для кающихся, а беспорочным праведникам уготована судьба, которой «никакой глаз не видал, помимо Тебя», и т. д., с этим согласны не все. Например, не согласен рабби Абаху, который говорит от имени Рава (правда, нет уверенности, что он передает именно слова Рава; параллельный текст трактата Брахот не упоминает Рава). Рабби Абаху говорит: «В том месте, где находятся кающиеся, праведники находиться не могут».

Этот последний текст часто цитируют. Преимущество, отданное кающимся перед беспорочными праведниками, вызывает в памяти «felix culpa»⁶* и услаждает нашу склонность к патетике, нашу чувствительность, вскормленную христианством и Достоевским. Разве работник, пришедший в одиннадцатый час⁷*, не привлекает наибольшее внимание? Покаяние стоит большего, чем непрерывное пребывание в благе, чем наводящая скуку верность. Дискуссия между рабби Хией бен Аба и рабби Абаху показывает, что мнение последнего — лишь одна из возможных альтернатив. Для рабби Абаху суть нравственного усилия заключается в том, чтобы вернуться ко благу после приключения зла; истинно нравственное усилие

революционно и драматично. Однако остается в силе и другая позиция — выбирающая чистоту без порока и совершенство без предыстории, в абсолютной защищенности против греха, в истор-гнутости из естественного детерминизма. Она тоже требует усилия и мужества. Талмуд довольствуется тем, что подчеркивает двойственность проблемы. Диалог между рабби Хией бен Аба и рабби Абаху — это вечный диалог человеческой совести. Тот и другой опираются на один стих: «Мир, мир дальнему и ближнему». Это стремление свести все «мнения» и «альтернативы» к перипетиям Проблемы, где они обретают достоинство мыслей, и составляет подлинный дух Талмуда.

* * *

Теперь я перехожу к последней части нашего текста: «Никакой глаз не видал...». И тем не менее — хотелось бы хоть краешком глаза увидеть судьбу, уготованную совершенному праведнику! Что же обещано мудрецам, а не только тем, кто лишь косвенно при-частен к мудрости и совершенству, давая изучающим Закон своих дочерей в жены и обеспечивая их средствами существования? Что это за награда, за гранью мессианских времен составляющая цену будущего мира?

Рабби Йоханан сказал: «Это вино, сохраняющееся в виноградных гроздьях с шестого дня творения».

Славный год урожая!... Старое вино, не разлитое в бутыли, из несобранного винограда. Оно гарантировано от подделки. Абсолютно нетронутое, чистейшее вино. Будущий мир — вот это вино. Восхитимся красотой образа, но спросим себя о его возможном смысле.

Вам никогда не доводилось отчаиваться в попытке понять древний текст? Вас не пугала множественность толкований, встающая между текстом и вами? Вы не падали духом из-за двусмысленности любого слова, даже прямо и к месту употребленного, которое уже отдаляется, искажается и взывает к истолкованию? Не является ли будущий мир возможностью вернуться к первичному смыслу слов, который есть одновременно их последний смысл? Великолепный образ вина, сохраняющегося в неприкосновенности внутри виноградных гроздей с шестого дня творения, обещает проникновение в изначальный смысл Писания поверх всех комментариев и всех исторических напластований, его искажающих. Но этот же образ обещает постижение любого человеческого языка, возвещает новый Логос, а значит, новое человечество. Он распутывает трагический узел истории мира.

Любопытное совпадение: «вино» по-еврейски называется яин, а числовое значение этих трех букв равно 70, как и тех букв, которые составляют слово сод — «таинство»⁸*. Комментаторы отмечают этот факт. Но слово сод в талмудической символике обозначает последний смысл Писания — тот, к которому приходят после рассмотрения буквального смысла (пшат), восхождения к ал-люзивному смыслу (ремез) и достижения символического смысла (драш⁹*). Но вот что удивительно: истинное таинство содержится в изначальной простоте, более простой, чем буквальный смысл. Только изначальный смысл, в его нетронутой простоте, вверится праведникам в будущем мире, когда минует история. Значит, для этого нужно время и нужна история. Первичный, «старше» первого, смысл есть будущий смысл. Нужно пройти через толкование, чтобы обходиться без толкований.

Разумеется, подсчет числовых значений ни о чем не говорит. Разве это не в стиле Талмуда — намекать на умопостигаемое, передавать знание о нем от сведущего к сведущему, ослепляя «обывателя» необычным сочетанием чисел? За числовыми параллелями всегда надлежит искать логическую связь. Таково первое правило экзегезы раввинистических текстов. В частности, образ первичного вина творения, которое сохраняется нетронутым в виноградных гроздьях, по меньшей мере столь же убедителен, что и развлекающее нас сближение числовых значений.

Но есть и другое мнение о чудесах будущего мира, обещанных, по одной версии, беспорочным праведникам, а по другой — кающимся. В Талмуде всегда находится другое мнение: оно не обязательно противостоит первому, но соотносится с другим аспектом идеи.

Рабби Леей™* сказал: «То, чего никакой глаз никогда не видал, есть Эдем». И если нам возразят: «А как же Адам? Где тогда жил Адам?» — мы скажем, что Адам жил в саду¹ **. А если станут утверждать, что «Эдем» и «сад» означают одно и то же, мы приведем стих из книги Бытия: «Из Эдема выходила река для орошения сада»^и\

Следовательно, есть различие между Эдемом и садом, где жил Адам. Оно доказывается не слишком основательно; однако версия рабби Леви учит нас тому^ что будущий мир не просто равнозначен возвращению в потерянный рай.

Сам потерянный рай был орошаем тем, «чего не видит ни один глаз» и что обнаружится лишь к концу. Рай не был его источником. История — не уменьшенная и подпорченная вечность и не подвижный образ неподвижной вечности; история и становление обладают неким положительным смыслом, некоей непредсказуемой плодовитостью. Будущее мгновение абсолютно ново; но для его воз-

никновения нужны история и время. Адам — даже в состоянии невинности — не ведал этого. Здесь вновь обнаруживается идеяуёйх culpa: изгнание из рая и опыт времени обещают более высокое совершенство, чем совершенство счастья, испытанного в райском саду. Именно эту плодовитость времени, это позитивное значение истории добавляет тезис рабби Леви к точке зрения рабби Йохана-на.

Два слова о методе нашего комментария применительно к этому и к последующим текстам. Мы никоим образом не намереваемся исключить из прочтения наших текстов их религиозное значение, которое направляет чтение простого верующего и мистика или извлекается богословом. Однако мы исходим из того убеждения, что это значение не просто переложимо на язык философии, но связано с философскими проблемами. Мышление учителей Талмуда порождено достаточно радикальной рефлексией, чтобы удовлетворить также требованиям философии. Именно это рациональное значение является объектом нашего исследования. Лаконичные формулировки и образы, намеки, как бы мгновенные «взгляды краешком глаза», в которых это мышление выражается в Талмуде, могут раскрыть свой смысл лишь при одном условии: если подступаться к ним, исходя из конкретных проблем и конкретных ситуаций существования, не задумываясь о кажущихся анахронизмах, допускаемых в таком подходе. Они способны шокировать лишь фанатиков исторического метода, исповедующих, что гениальной мысли запрещено предвосхищать смысл какого бы то ни было опыта и что существуют не только слова, не произносимые до наступления определенного момента времени, но и мысли, не мыслимые до того, как исполнится их срок. Мы исходим из той идеи, что гениальная мысль есть та, в которой помыслено всё, даже индустриальное общество и технократия Нового времени. Именно отправляясь от реальных фактов и проблем, эти формулировки и образы (посредством которых сведущие поверх толпы обращаются к сведущим и которые оказываются более точными, продуманными и смелыми, чем кажется на первый взгляд) передают хотя бы часть заключенной в них мысли. Без этого иудаизм, чье основное содержание составляют эти формулировки и образы, оказался бы сведенным к фольклору или к набору анекдотов из иудейской истории; он не оправдывал бы собственной истории и не заслуживал бы того, чтобы продолжаться. Речь не о том, чтобы оспорить ценность исторического метода и любопытных перспектив, которые он открывает; речь о том, что остановиться на этом методе — значит превратить в набор случайных эпизодов, незначительных локальных происшествий те истины, которыми

живет иудаизм. Даже если бы они определялись давно забытыми, утратившими актуальность обстоятельствами, конфликтами, спорами, слова учителей Израиля фиксируют интеллектуальные структуры и категории, которые присутствуют в абсолютности мышления. Если угодно, такое доверие к мудрости мудрецов может быть названо верой. Но эта исповедуемая нами форма веры — единственная, которую не нужно скромно держать при себе, дабы не впасть в бесстыдство публично и повсеместно провозглашаемых вероисповеданий.

II. Наступление мессианских времен: его обусловленность или необусловленность

Наш второй текст находится на лл. 97 b и 98 а трактата «Санхед-рин». В нем мы обнаруживаем тех же или примерно тех же действующих лиц. Шмуэль присутствует здесь, но в качестве его соперника выступает не рабби Йоханан, а Рав — обычный противник Шму-эля в Талмуде.

Рав сказал: «Все сроки прошли, и теперь всё зависит лишь от покаяния и добрых дел». А Шмуэль сказал: «Кто пребывает в скорби, с того довольно его скорби».

Очевидно, что, с точки зрения Рава, все объективные условия для избавления уже исполнены; история завершилась. Не нужно было дожидаться «Феноменологии духа» и XIX в., чтобы осознать конец истории. Не то чтобы будущего больше нет; просто все объективные условия для пришествия Мессии уже были налицо, начиная с III в. н. э.

«Всё зависит от покаяния и добрых дел»: пришествие Мессии совершается на уровне индивидуального усилия, которое возможно при полном владении собой. Всё уже мыслимо и помыслено; человечество созрело; недостает лишь добрых дел и покаяния. Нравственный поступок — это дело индивида — не отчуждается в историю, кото- ' рая извратила бы его естественные свойства; поэтому ему не нуж- | но утверждать свою настоятельную необходимость, прибегая к об- | ходным маневрам политики или ссылаясь на государственные интересы.

Чтобы добиться торжества справедливого дела, нет нужды заключать политические союзы с убийцами, отделяя таким образом действие от его нравственного истока и реального намерения. Все сроки прошли: добрые дела действенны. Это и есть Мессия.

Такой точке зрения противостоит тезис Шмуэля. Он признаёт значимость политических реалий. Только мессианизм мог бы предотвратить их разрушительное воздействие на нравственную жизнь. Одним словом, для Шмуэля мессианское избавление не может про-

истекать из индивидуального усилия, действенность и гармоничное осуществление которого только и возможны благодаря этому избавлению. Что говорит Шмуэль? «Кто пребывает в скорби, с того довольно его скорби». Чтобы понять эти сивилловы речи, нужно сперва разузнать, кто этот персонаж, пребывающий в скорби. На этот счет имеются три мнения.

Мнение первое: в скорби пребывает сам Бог. Это можно выразить иначе: в скорби пребывает объективная воля, направляющая историю. Бог пребывает в скорби, и с Него довольно его скорби. Объективный порядок вещей не может вечно держаться на неудаче', не может вечно оставаться в состоянии разлада. Всё уладится, и уладится объективно. Нет нужды дожидаться индивидуального усилия, которое почти что пренебрежимо мало и тонет в величественном и осмысленном течении исторических событий. Напротив, само индивидуальное усилие зависит от этого улаживания. Свершит избавление, претворит в порядок всё, что ни случится, именно Тот, кто пребывает в скорби, кто страдает от ущербности человечества, то есть Бог (если говорить языком богословия) — или, во всяком случае, воля, которая направляет раздираемую противоречиями историю. И этот призыв к необходимому и объективному улаживанию истории — не только требование рационализма, но и, как мы вскоре увидим, абсолютно необходимое требование религии.

Второе мнение: пребывающий в скорби — это Израиль. Израиль скорбит, Израиль страдает. За отсутствием покаяния, это страдание является условием спасения Израиля. Такое истолкование сближает тезис Шмуэля с точкой зрения Рава: ведь объективность избавления постулирует здесь нравственное событие в его истоке. Но не раскаяние побуждает индивида, вполне сознающего свершенное зло, предпринимать вполне осознанные действия к его исправлению: избавление обусловлено страданием. Однако страдание, теснящее индивида, приходит извне', поэтому оно не дает индивиду сделаться абсолютным первоистоком собственного избавления, оставляет его в ранге вторичной причины.

Эта идея страдания, отличного от покаяния, помещает мученичество, претерпленное Израилем на протяжении минувших страшных лет и на протяжении всей его истории, между моральностью в строгом смысле слова и достоинством жертвы, бессмысленно и незаслуженно гонимой в силу исторической необходимости, — достоинством, которое не является заслугой в собственном смысле.

Третье мнение принадлежит Махарша¹³* — комментатору XVII в., который фигурирует в классических изданиях Талмуда: пребывающий в скорби — это, конечно, Израиль; но страдание

Израиля само по себе не определяет избавления. Вероятно, комментатор находился под влиянием идеи искупления, доставляемого единственно страданием, без каких-либо положительных заслуг. Такая идея сильно отдает христианством. Кто пребывает в скорби, с того довольно его скорби: страдание побуждает к покаянию. Именно покаяние является причиной избавления.

Таким образом, страдание занимает в домостроительстве бытия совершенно особое место: оно еще не является нравственным начинанием, но только через страдание порождается свобода. Человек принимает страдание, но в этом страдании как бы возникает нравственная свобода. В страдании идея внешнего вторжения в дело спасения соединяется с представлением о том, что источник спасения необходимо должен находиться внутри человека. Человек одновременно и принимает спасение, и трудится для него. Шмуэль, с его чуткостью к политическим, то есть внешним для нравственности препятствиям и с его утверждением, что для избавления необходимо некое действие, идущее извне, — сближается с Равом, согласно которому в наступившие времена «всё зависит от добрых дел».

Вероятно, будет интересно привести в этой связи другой прекрасный отрывок из Талмуда, который, конечно, иллюстрирует радикальность позиции Рава, но также может служить четвертым ответом на вопрос: кто пребывает в скорби? В скорби пребывает Мессия.