Избранное: трудная свобода 321 6 страница

Однажды рабби Йехошуа бен Леви довелось встретить пророка Илию¹⁴*. Подобные встречи происходят в талмудических апологиях. Пророк Илия, как известно, — предтеча Мессии. Рабби Йехошуа задает ему только один важный вопрос: «Когда он придет?» Пророк Илия не может ответить, так как сам занимает второстепенное положение: «Поди спроси самого Мессию». «А где его найти?» «У ворот Рима. Он там, среди страдающих праведников; он там, среди нищих, покрытых язвами». Рабби Йехошуа бен Леви отправляется к воротам Рима и застает там настоящее сборище нищих. Тела этих несчастных обмотаны повязками. Они снимают их, очищают язвы и снова надевают. Среди них рабби без труда узнает Мессию: чтобы очистить язвы, он не решается, подобно остальным, снять все повязки сразу, ибо в любой момент может быть призван, в любое мгновение может наступить «пришествие Мессии». Поэтому он очищает свои язвы не сразу, а по одной, и не обнажает следующей язвы, пока не забинтует предыдущую. Вся лечебная процедура отнимает много времени, а его пришествие не должно запоздать.

Рабби Йехошуа бен Леви узнает Мессию, спешит к нему, спрашивает: «Когда же ты придешь?» «Ныне же!» Рабби Йехошуа вновь

идет к пророку Илии: не обман ли это «Ныне же»? Но разве это слово — не из стиха псалма: «Ныне, если хотите услышать голос Мой» (Пс 94)¹⁵*? Ныне — при условии, что...

Итак, есть страдающий Мессия. Но спасение не может прийти от одного лишь страдания. Тем не менее история свершилась, все сроки исполнились. Мессия готов прийти ныне же. Но всё зависит от человека. Страдания Мессии, а значит, страдания человечества, страдающего в Мессии, — того страдания, которым страдает Мессия, — недостаточно для спасения человечества.

Теперь оба тезиса — Рава и Шмуэля — становятся яснее. Они свидетельствуют о фундаментальной альтернативе: либо мир спасет мораль, то есть усилия людей — хозяев своих намерений и поступков; либо существует необходимость в объективном событии, превосходящем мораль и добрую волю отдельных людей.

И действительно, наш текст говорит, что спор между Равом и Шмуэлем воспроизводит старый спор таннаев, где противниками выступали рабби Элиезер и рабби Йехошуа.

Рабби Йехошуа сказал: «Если Израиль обратится к Богу, он будет освобожден; если же не обратится, то не будет освобожден».

Тут мы вновь обнаруживаем тезис Рава:

Рабби Элиезер ответил рабби Йехошуа: «Как, если они не покаются, то и не будут освобождены?»

«Но Бог воздвигнет царя, политическую власть, чьи законы будут суровы, как законы Хамана, и тогда Израиль принесет покаяние и обратится к Богу»¹⁶*.

Нетрудно узнать тезис Шмуэля в толковании, которое дает ему Махарша. Рабби Йехошуа отвергает идею дарового избавления. Феномен Амана¹⁷* (или феномен Гитлера) помещается в перспективу мессианства. Покаяние — единственная причина спасения, но объективные события политического характера провоцируют это покаяние, которое оказывается проявлением человеческой свободы и одновременно порождением внешней причины. Тезис Шмуэля выглядит здесь гораздо более близким позиции Рава, если верить приведенной версии спора между таннаями. Но это всего лишь версия. Наш текст приводит другую версию, которую передает ба-райта¹^ — сборник учений таннаев, не вошедших в Мишну, собранную рабби Иехудой ха-Наси к концу II в.

Перед нами характернейший отрывок Талмуда. Может показаться, что речь идет просто о словесной баталии посредством обмена цитатами:

Рабби Элиезер сказал: «Если Израиль покается, он будет освобожден, ибо сказано: «Возвратитесь, мятежные дети: Я исцелю ваши заблуждения» (Иер 3, 22)»¹⁹*.

На этот раз рабби Элиезер основывает свое мнение на стихе, который начинается со слова «возвратитесь». Дети Израиля призываются к возвращению. Когда это возвращение состоится, Мессия придет. Спасение зависит от людей.

Рабби Йехошуа ответил: «Разве не сказано: «За ничто были вы проданы, и без серебра будете выкуплены»»?(Ис 52, 3). Без серебра — значит не за добрые дела».

Любопытно, что с отсутствием платы таннай отождествляет тщету идолопоклонства, а с тратой серебра — покаяние и добрые дела.

Рабби Элиезер возобновляет попытку:

Не сказано ли: «Обратитесь ко Мне, и Я обращусь к вам»? (Мал 3, 7).

Опять упор делается на слове «обратитесь» — условии спасения.

Тогда рабби Йехошуа ответил: «Разве не сказано: «Потому, что Я сочетался с вами, возьму вас по одному из города, по два из племени, и приведу вас на Сион»?» (Иер 3, 14).

Рабби Йехошуа словно забывает начало цитируемого стиха — который тоже начинается со слова «Возвратитесь»! — чтобы извлечь из него довод в пользу своего тезиса, этих непреклонных «возьму вас» и «приведу вас». Такое забвение уже говорит о том, что аргументация имеет менее формальный характер, чем кажется. Рабби Элиезер отвечает: «Не сказано ли: «Мир и кротость будут спасением вашим > >»? (Ис 30, 15)²⁰*.

Здесь рабби Элиезер, так сказать, играет словами и дает возможный, но сомнительный перевод стиха: «Через возвращение и кротость вы будете освобождены». Как всегда, он подчиняет освобождение покаянию.

Рабби Йехошуа вновь идет в атаку:

«Так говорит Господь, Искупитель Израиля, Святый Его, презираемому всеми, поносимому народом, рабу властелинов: цари увидят, и встанут, князья поклонятся...» (Ис 49, 7).

Обетование, не ставящее условий.

На это следует четвертая реплика рабби Элиезера:

Разве не сказано: «Если ты обратишься, Израиль, говорит Господь, если ко Мне обратишься, и т.д.»?(Иер 4, I)²¹*.

С откровенной независимостью человека, имеющего свое мнение, рабби Элиезер прочитывает этот стих: «Если ты обратишься, Израиль, ко Мне обратись». В очередной раз рабби Элиезер доказывает приоритет покаяния перед спасением, которое дается даром.

Но рабби Йехошуа не затрудняется с поиском нового стиха в поддержку своего утверждения:

Не сказано ли: «И слышал я, как муж в льняной одежде, находив-шийся над водами реки (чтобы сделать это заявление), подняв правую и левую руку к небу, клялся Живущим вовеки, что к концу време-

ни и времен и полувремени, и по совершенном низложении силы народа святого, всё это совершится»? (Дан 12, 7).

Рабби Йехошуа прочитывает в этом стихе провозвестие избавления, не связанного никакими условиями.

А что же рабби Элиезер? Рабби Элиезер молчит. Сперва это удивляет. У него кончился запас цитат? Подобная схватка эрудитов могла бы продолжаться до бесконечности. Разве нельзя найти другие стихи, начинающиеся со слов: «Возвратитесь» или «Я вас спасу, если...»? Но рабби Элиезер молчит²²*.

Чтобы истолковать приведенный текст, прежде всего надо отвлечься от пунктов, составляющих, на первый взгляд, главную силу исчерпавшей себя аргументации, и внимательнее всмотреться в сами стихи, к которым обращаются собеседники.

Действительно, при беглом взгляде суть аргументации заключается в том, что рабби Элиезер приводит стихи, которые ставят освобождение в зависимость от некоего морального условия, а рабби Йехошуа предпочитает тексты, где говорится о безусловном освобождении.

Вернемся к первому аргументу. Рабби Элиезер сказал: «Возвратитесь, мятежные дети: Я исцелю ваши заблуждения». Главные слова. «Я исцелю». Заблуждения людей представляют собой столь радикальную испорченность, что она требует лечения. Но признать, что зло требует лекарственного лечения, — значит признать неэффективность лекарства без предварительного усилия больного. С точки зрения рабби Элиезера, коль скоро болезнь подточила сущее настолько, что понадобилось лечение, исцеление не может прийти извне, как благодать. На подточенное сущее внешнее действие повлиять не в силах. Ничто не может проникнуть внутрь сущего, под воздействием болезни замкнувшегося в себе. Чтобы поддаться лечению извне, оно сперва должно само взяться за себя. Именно потому, что зло — не просто заблуждение, но тяжелая болезнь сущего, первым и главным целителем является сам больной. Это особая логика, противостоящая логике благодати. Я могу вас спасти, только если вы обратитесь ко мне. Больной должен сохранить достаточную ясность сознания, чтобы обратиться к врачу; в противном случае болезнь окажется безумием, то есть состоянием, в котором больной даже не способен самостоятельно послать за врачом. Таково вечное требование мышления, усматривающего в грехе разрыв с универсальным миропорядком, эгоистическую изоляцию свободного существа.

Но и ответ рабби Йехошуа выражает не менее вечное требование. Грех, приводящий к отделению и к изоляции, тоже имеет основание, и это основание — заблуждение. Но заблуждение доступ-

13 Избранное трудная свобода 385

но внешнему действию научения. Если для рабби Элиезера всякое заблуждение — грех, то для рабби Йехошуа всякий грех основан на заблуждении. Нравственная извращенность опирается на недостаточность культуры. Это заблуждение есть идолопоклонство. С точки зрения иудаизма рабби Йехошуа, оно лежит в основании любой моральной испорченности, но само по себе есть не более чем заблуждение. «За ничто были вы проданы», — говорит Иеремия, и рабби Йехошуа спешит добавить: «За ничто — значит, за идолопоклонство». Обида, нанесенная человеку, проистекает из радикального зла. Она может быть заглажена только прощением обиженного и требует возмещения со стороны обидевшего. Обиду, нанесенную Богу, улаживает Бог. Такая обида — от «бескультурья». Именно это подразумевается в ответе рабби Йехошуа: «Разве в основе греха, который не поддается исцелению чисто внешним вмешательством, но требует добрых дел и стремления к возрождению со стороны самого человека, не лежит интеллектуальная недостаточность? Разве ущерб, причиненный беспочвенным заблуждением («за ничто»), не должен быть возмещен извне, не дожидаясь добрых дел («без серебра»)? Не есть ли человеческая ущербность в первую очередь ущербность духовная и вероисповедальная? А коль скоро так, не должен ли Мессия прийти, отправляясь от внешнего характера научения?». Вот почему рабби Йехошуа будет вечно прав (впрочем, как и рабби Элиезер). Помимо испорченности, причиненной злом, он разглядел интеллектуальную недостаточность, которую можно и должно исцелить извне.

Перейдем к другим аргументам. «Обратитесь ко Мне, и Я обращусь к вам». Здесь устами рабби Элиезера вновь утверждается вечное требование нравственности: тотальная взаимность между свободными личностями, равенство между свободами. Чем я сам являюсь по отношению к Богу, тем Бог является по отношению ко мне. Во имя такой свободы спасение человека должно иметь начало в самом человеке.

Как я уже говорил, вся дискуссия любопытным образом противостоит христианской логике благодати: заблуждение нуждалось бы во внешней помощи, так как знание не дается самоучкам; но грех можно исцелить только изнутри.

А что говорит рабби Йехошуа? Та суверенная свобода, на которую обычно ссылаются, отнюдь не бесспорна. Разве свобода не опирается на предварительную договоренность с сущим, по отношению к которому полагают себя свободными? Но разве два свободных существа, Бог и человек, подобны обрученным, которые свободно принимают решение о своем союзе и вольны отказаться от него? Не связаны ли они отныне и впредь узами, скорее подоб-

ными узам брака? Именно этот образ брачного союза, где инициатива принадлежит одному из супругов, вызывает стих, приведенный рабби Йехошуа. Разве Бог — партнер, которого можно принять или отвергнуть? Не принимаем ли мы его даже тогда, когда отвергаем? И вообще, разве свобода как таковая не предполагает неких обязательств, предваряющих даже сам отказ от этих обязательств? Перенесем это, например, в план политики. Разве тот, кто отвергает государство, не был взращен для этого отвержения самим отвергаемым государством?

Если бы один из участников предыдущей беседы был здесь, он, несомненно, опротестовал бы эту идею рабби Йехошуа, это оспаривание свободы, этот мыслительный ход: «Ты меня отрицаешь — значит, ты меня утверждаешь; ты меня ищешь — значит, ты меня уже нашел». И этот протест не вышел бы за пределы иудаизма: он оказался бы созвучным позиции рабби Элиезера.

Третий аргумент рабби Элиезера: Мир и кротость будут спасением вашим. Он указывает на еще одно вечное условие мессианства, или избавления — на возможность выключиться из хода вещей, отстраниться от них. Покой и непринужденность в ходе осознания, свобода мышления: без них обновление себя, то есть возвращение к себе, невозможно. Будучи уделом всякого сознания именно как сознания, они изнутри обеспечивают нам это обновление и эту власть над нашей собственной судьбой.

Ответ рабби Йехошуа категоричен. И раб, и неполноценный человек, и пролетарий — тот, кто «презираем всеми», — разве не страдают они отчужденностью сознания? Разве у них есть покой и непринужденность, чтобы они могли обрести себя? Разве в таком случае внешнее вмешательство не является необходимым?

Итак, если необходимо, чтобы нравственный поступок исходил изнутри, чтобы он был «отделен» от сознания и размышления, то нужно, чтобы в области конкретного он был обусловлен неким предварительным объективным событием. Требуется вмешательство извне: Мессия, революция или политическая акция, впервые позволяющие людям обрести эту непринужденность и самосознание

Наконец следует четвертый аргумент, придающий спору драматичность. Впервые в цитируемом тексте появляется союз если: Если вы обратитесь ко Мне, и Я обращусь к вам.

Требование абсолютной нравственности есть требование абсолютной свободы. А следовательно, и возможности безнравственности. В самом деле, что произойдет, если люди не обратятся к Богу? Произойдет следующее: Мессия не придет никогда, мир окажется во власти злых людей, и тезис атеистов — тех, кто считает мир

13* 387

подвластным произволу и злу, — восторжествует. Нравственность требует абсолютной свободы, но в этой свободе уже коренится возможность безнравственного мира, то есть конца нравственности. Таким образом, возможность безнравственного мира является одним из условий нравственности. Вот почему последний аргумент рабби Йехошуа состоит в том категорическом утверждении, что мир будет освобожден в установленный срок, независимо от того, заслужат люди это освобождение или нет. И вот почему на этот раз рабби Элиезер промолчал. Он промолчал потому, что требования морали дошли до того пункта, где они, во имя абсолютной свободы человека, отрицают Бога — то есть абсолютную несомненность поражения зла. Нет нравственности без Бога; без Бога нравственность беззащитна перед безнравственностью. Здесь, в приключении человеческой морали, Бог предстает в своей чистейшей сущности, бесконечно далеким от всей лубочной образности воплощения. Здесь Бог является самим первоначалом торжества добра. Если вы не верите в это, если не верите, что Мессия придет при любых условиях, то вы больше не верите в Бога. Исходя из этого, становится понятнее знаменитый и парадоксальный тезис: Мессия придет, когда мир будет полностью виновен. Этот тезис есть крайнее следствие из очевидного утверждения: даже если мир целиком погрязнет в грехе, Мессия придет.

Рабби Элиезер промолчал, но его идеи не забыты. Они воскреснут в эпоху Рава и Шмуэля; они живы и сейчас. Иудаизм поклоняется своему Богу в обостренной совестливости всякого разума — всего Разума атеизма.

III. Противоречия мессианства

Тот отрывок, который касается внутренних противоречий мессианского пришествия и тоже заимствован из трактата «Санхедрин»

98 и, будет прокомментирован менее строго. |

Вот начало текста:

Ула сказал: «Пусть Мессия придет, но пусть я не смогу его уви- _|

деть!». И Раба сказал то же самое. |

Но рабби Носи сказал (ибо всегда находится кто-то, кто говорит |

противоположное): «Пусть он придет, и пусть я удостоюсь милое- I

ти сесть в тени навозной кучи от его осла»²³*. Ц

Присутствующие спрашивают у Рабы об основаниях его пози- J

ции. Пришествие Мессии будет сопровождаться катастрофами; вас ψ

это пугает? Но разве не сказано, что люди, творившие добрые дела | [

и изучавшие Тору, избегнут потрясений мессианской эпохи? И | *

разве вы — не воплощение добрых дел, не воплощение Торы? |;

% 388 §

Но Раба не уверен в своей безгрешности, не уверен в своем будущем: Иаков получил от Бога все обетования, но разве он не томился страхом перед Исавом? Не говорил ли он себе тогда, что грех, втайне от него, мог бы поставить под вопрос все божественные обетования?

И почему во время исхода Израиля из Египта в Землю Обетованную ему были дарованы чудеса, а во время возвращения из вавилонского плена не произошло ни одного чуда? Разве не известно, что чудеса были обещаны для обоих возвращений, ибо Моисей в своей песни на берегу Красного моря заранее благодарил также за чудеса при возвращении из Вавилонии: «Доколе проходит народ Твой, Господи (из Египта), доколе проходит сей народ, который Ты приобрел (из Вавилонии)»²⁴*. Обетование не смогло исполниться, потому что вмешался грех.

Итак, субъект никогда не есть чистое действование; субъект всегда ставится под вопрос; субъект не владеет самим собой неотъемлемо и прочно. От него всегда требуют большего. Чем он праведнее, тем суровее его судят. Так можно ли вступить в мессианское состояние без страха и трепета? Час истины грозен. Соразмерен ли человек той ясности, какую он призывает в своих обетах? Не исключает ли нравственность, с ее всевозрастающей требовательностью к самой себе, которую она приносит Мне, с ее чуткой совестью, которой она живет, — не исключает ли она мессианские времена, эру исполнений?

Этот текст — фарисейский, но его фарисейство — того рода, о котором евангелия и не подозревали. Отметим точность ответа Рабы. Он ссылается на Иакова перед Исавом, на Израиль, возвращающийся из Вавилонии: Иаков и Израиль, Иаков-Израиль и Весь Израиль. Мятежные народы не более уверены в успехе своего дела, чем отдельные личности.

Но есть и другая причина, чтобы избегать мессианских времен. Йоханан тоже говорил: «Пусть он придет, но я не увижу его». Реш Лакиш²⁵* спрашивает: «Почему? Не из-за того ли, что возвещается о мессианских временах, когда человек будет подобен тому, кто убежал от льва, и попался бы ему навстречу медведь, или если бы пришел домой и оперся рукою о стену, и змея ужалила бы его?» (Амос 5, 19).

Но разве эта ситуация страшнее, чем те времена, в которые мы живем уже теперь? Разве тот, кто вдет в поля, не встречает там представителей закона? Разве тот, кто входит в селение, не встречает сборщика податей? И разве тот, кто возвращается домой, не застает жену и детей умирающими от голода? Будет ли этот возврат к зверству, которого боялся рабби Йоханан, страшнее бесчеловечной

экономики и политики того мира, в котором мы живем? Есть ли нам что терять в ужасах революции?

Значит, рабби Йоханан боится не этого. Он со страхом думает об одном стихе из Иеремии.

Вот этот стих: «Спросите и рассудите: рождает ли мужчина? Почему же Я вижу у всех мужчин²⁶* руки на чреслах их, как у женщины в родах, и лица у всех бледные? О, горе! Велик тот день, не было подобного ему». (Иер 30, 6-7).

Вот тот стих, который страшит рабби Йоханана, ибо рабби Йоханан прочитывает его, разумеется, на свой манер: все мужчины — это не человечество в целом; «все мужчины» — это обозначение Того, Кто есть сама мужественность. Здесь всё адвербиально. Тот, кто есть всякий мужчина, всякая человечность, всякая мужественность, — это сам Бог: в конце времен Он держит руки на чреслах своих, словно в родах. Но почему он держит руки на чреслах своих? Потому что в момент пришествия Мессии злые должны быть принесены в жертву добрым. Потому что в акте справедливости еще заключено насилие, заставляющее страдать. Даже когда этот акт разумен, даже когда он справедлив, он несет в себе насилие.

Но только вот стих на этом не заканчивается. Рабби Йоханан различает в нем других участников — тех, у кого лица бледные. Рабби Йоханан говорит: «Те, у кого лица бледные, — это жители неба и жители земли».

Жители неба и жители земли бледны. Почему? Потому что они боятся, что Бог передумает, что Он не станет карать. Жители неба — ангелы, чистые умы — боятся потому, что несправедливость должна понести наказание, а справедливость — получить награду. Они строго следуют рациональному закону Разума и не могут понять колебаний. А нижние жители, жертвы зла, боятся потому, что на себе ощущают страшную цену прощенной несправедливости, опасность безвозмездного прощения, даруемого преступлению. Они обладают полнотой знания. И на этот раз гонимые и сурово разумные объединяются друг с другом в страхе, что Бог откажется от своего справедливого суда.

Но самое поразительное в этом тексте — то, что, несмотря на неколебимость жителей неба и жителей земли, несмотря на их правоту и несомненно достоверный опыт, Тот, кто есть сама муже-ственность — не женственность, не кротость, не слезливая чувствительность, не Mater Dolorosa и не нежный сын Божий — колеблет-ся перед свершением насилия, путь даже справедливого.

Вот почему необходимая вовлеченность так трудна для еврея; вот почему он не может взять на себя обязательства, не имея возможности отказаться от них в тот же миг; вот почему он всегда

ощущает этот привкус насилия, даже когда участвует в справедливом деле. Еврей никогда не может отправиться на войну с развернутыми знаменами, под бравурную музыку военного оркестра и с благословения Церкви.

IV. По ту сторону мессианства («Санхедрин» 98 а - 99 а)

Рае Гиделъ сказал от имени Рава: «Израилю в грядущем уготована мессианская эра».

Рае Иосиф возразил: «Разве это не само собой разумеется? Кому же она уготована? Может быть, Гилику или Билику?»²¹*.

Все мои слушатели, должно быть, тотчас мысленно ответили на возражение Иосифа: «Кому же, как не Израилю, дано обетование мессианских времен?».

Но что означают слова «Гилик» и «Билик»? Самое первое значение дают комментарии: Гилик и Билик — первые встречные, словно Дюпон или Дюран, — неважно кто. Таким образом, Рав Иосиф удивляется тому, что Рав Гидель возвещает пришествие Мессии для Израиля. Ведь это само собой разумеется: именно Израилю, а не первому встречному уготованы мессианские времена. Кому попало мессианские времена не даются: нужно быть достойным их. И в этом мессианство отличается от конца истории, где объективные события освобождают весь мир, всех людей, кому выпала удача или была дарована милость присутствовать при последнем часе истории.

Согласно другому комментатору, имена «Гилик» и «Билик» (с этими ничем не примечательными именами связаны великие мысли) означают двух властителей — но властителей особого рода: властителей Содома. Тогда возражение Рава Иосифа имеет следующий смысл: «Вы думаете, что мессианская эпоха предназначена для магистратов Содома?».

В чем тогда новизна возражения, исключающего магистратов Содома из мессианства? Быть может, «Содом» не нужно ограничивать его историческим и географическим значением. Частица Содома присутствует повсюду. Но магистраты, будь то даже содомские властители, действуют под знаком всеобщности. Содомские властители — это люди, которым равно известна политическая жизнь и государственная служба. Но теоретики конца истории утверждают, что люди, действующие под знаком всеобщности, праведны для своей эпохи. Любая политика — в силу универсальности своего замысла — моральна; любое универсальное намерение направлено на приближение развязки истории. Значит, наш текст гласит, что простой факт действования под знаком всеобщности —

еще не основание для вхождения в мессианскую эпоху; что мессианская эпоха не просто отвечает универсальности, которую несет в себе некий человеческий Закон или Идеал. У нее есть содержание.

Гилик и Билик, властители Содома, подвергаются суду безотносительно к их исторической ситуации: в любой момент времени их не рано судить абсолютным судом. Никакого исторического релятивизма в целях оправдания человека! Зло способно принимать универсальные формы, и, возможно, самый смысл мессианской надежды заключается в том допущении, что зло само по себе могло принять форму всеобщности, сделаться государством, — но высшая воля помешает ему восторжествовать.

Но если мессианские времена неоспоримо уготованы Израилю, к чему говорить об этом? Неужели учение Рава Гиделя так банально? В действительности его речь имеет целью опровергнуть тезис противника, тезис, поразительный для всех — кроме тех, кто слышал, какЯнкелевич²⁸*, в силу некоей предустановленной гармонии, угадал продолжение нашего текста: у Израиля больше нет мессианской надежды. Вот это продолжение:

Речение Рае Гиделя (о том, что Израилю уготована мессианская эра) имеет целью опровергнуть мнениерабби Гиллеля, который утверждал: «Для Израиля больше нет Мессии. Он был дан Израилю в царствование Езекии».

Сразу подчеркнем, что наш рабби Гиллель — это не прославленный Гиллель, Гиллель Старый. Но тем не менее это рабби — то есть таннай, ученый, живший в эпоху ранее конца II в. Во всем Талмуде о нем неизвестно ничего, кроме этого утверждения: «Для Израиля больше нет Мессии». Для Израиля мессианство — минувшая стадия, пройденная в эпоху царя Езекии, за тысячу лет до рабби Гиллеля. А что дальше? Существует ли более высокая надежда?

Во всяком случае, для рабби Гиллеля мессианское обетование относилось к первоначальному Израилю, к Израилю глубокой древности. Может быть, рабби Гиллель хотел сказать, что для неевреев мессианская эпоха еще впереди, тогда как для Израиля она уже наступила. Мессия евреев уже приходил (за восемь веков до Иисуса Христа); Мессии языческих народов еще предстоит прий- S ти. Нужно осознать неслыханность этого утверждения. Его дерзость настолько безмерна, что традиция не приняла его.

Наш текст начинает с того, что отвергает это утверждение устами Рава Гиделя, который говорит от имени Рава. Рав Гидель вы-

ступает против той странной, фантастической мысли, что эпоха мессианства уже прошла. Но тезис рабби Гиллеля опровергается еще и несколькими строками ниже, во фрагменте, следующем за нашим текстом: «Рае Иосиф сказал, что Бог прощает рабби Гилле-лю эти слова» (99 а). Оказывается, мнение рабби Гиллеля — это отвергнутое мнение — некоторым образом учитывается в ходе дискуссии. Оно не просто замалчивается. Если знать структуру талмудической мысли, где значимый тезис никогда не отбрасывается, но присутствует как один из полюсов мысли, циркулирующей между ним и противоположным полюсом, — тогда можно в полной мере оценить важность утверждения рабби Гиллеля.

Но пришло время наконец сказать, как истолковывают его комментаторы: это позволит показать ту позитивную мысль, которая направляет его критику мессианства. Комментаторы единодушно интерпретируют высказывание рабби Гиллеля следующим образом: если для Израиля Мессия уже приходил, это значит, что Израиль ожидает освобождения от самого Бога. Вот она, более высокая надежда! Мнение рабби Гиллеля подразумевает недоверие к мессианской идее, к искуплению, доставляемому Мессией: Израиль ожидает большего величия, нежели величие быть спасенным Мессией. Такое преодоление мессианской идеи можно истолковать по-разному. Толкование, принятое Янкелевичем, — отнюдь не наихудшее: если нравственный порядок не знает предела совершенствованию, то он всегда находится в развитии, никогда не достигая завершенности. Нравственная завершенность безнравственна. Окончательное исполнение моральности абсурдно, как остановка времени, которую оно предполагает. Избавление, идущее от самого Бога, совпадает с суверенностью живой нравственности, открытой для бесконечного совершенствования.

Здесь я сделаю отступление: мой способ прочтения талмудического текста (способ, который я не выдумал, но усвоил от почтенного учителя) состоит в том, чтобы никогда не придавать слову «Израиль» узкоэтнического смысла. Когда говорится, что Израиль достоин большего превосходства, чем мессианство, речь идет не только об историческом Израиле. Не превосходство определяется тем фактом, что Израиль является Израилем; напротив, Израиль определяется этим превосходством, этой честью быть освобожденным рукою самого Бога. Понятие Израиля, конечно, обозначает элиту — но элиту открытую и определяемую некоторыми качествами, которые конкретно приписываются еврейскому народу. Это расширяет все перспективы талмудических текстов и раз и навсегда избавляет нас от узко-националистического толкования израильского партикуляризма. Как мы увидим,

этот партикуляризм существует, но он никогда не принимает националистического смысла. В еврейском партикуляризме всегда выражается определенное понимание всеобщности.

Тем не менее, обращаясь к тезису рабби Гиллеля, не следует видеть в нем просто парадокс. В Талмуде он произносится лишь однажды. Ничего другого рабби Гиллель никогда не говорил: вероятно, этого утверждения уже было достаточно для того, чтобы освободить его от необходимости высказывать менее важные вещи. Но тезис рабби Гиллеля согласуется со старой — хотя и не единственной — традицией иудаизма. Допустим, что Мессия будет человеком, что он будет царем: тогда спасение, доставляемое Мессией, будет спасением через доверенное лицо. В той мере, в какой Мессия является царем, мессианское спасение не может быть таким, когда каждый спасается индивидуально. Ибо приход Мессии-царя предполагает вступление в политическую игру. Спасение через царя, будь он даже Мессией, — это еще не то высшее спасение, которое открывается перед человеческим существом. Мессианство имеет политический характер, его осуществление принадлежит прошлому Израиля: вот в чем суть позиции рабби Гиллеля.