Избранное: трудная свобода 321 7 страница

В доказательство того, что эта позиция не является исключением, я сослался бы на книгу Самуила²⁹*, где Израиль впервые обращается к политическому существованию и где решительно утверждается напряженность между политической сферой и чистой религиозностью. Я напомнил бы о том, что пророк Самуил противился этим политическим устремлениям, против воли уступая требованию народа. Всякий раз, когда он, смиряясь, созывал народ, он держался сурово и презрительно, упрекая народ за это вхождение в политическое существование, за эту обиду, нанесенную Богу. Что конкретно означает тот факт, что народом правит один лишь Бог? Не означает ли он такого существования, в котором ничто не делается через доверенных лиц, но каждый человек целиком и полностью участвует в собственном выборе, присутствует в нем? Это — прямое отношение между человеком и Богом, без посредничества политики. Оно преодолевает остающееся политическим мессианство, которому, как гласит следующий лист трактата «Санхед-рин», отведен лишь ограниченный срок. Таким образом, иудаизм не несет с собой учения о конце истории, властной над судьбой отдельного человека. Спасение свершается не в конце истории, не при ее завершении. Оно возможно в любой момент.

Итак, мы видим, что тезис рабби Гиллеля выражает фундаментальную возможность, присущую иудаизму. Конечно, Библия свидетельствует о том, что Бог предписал Самуилу уступить требованию народа. Вероятно, нельзя сохранить для всех такую форму

существования, при которой царем является один лишь Бог. Но и Самуилу, и, по-видимому, рабби Гиллелю, как продолжателю традиции, именно эта форма существования представлялась идеальной, достойной Человека.

Нет сомнений, что те, кто отвергает тезис рабби Гиллеля, тоже признают превосходство судьбы Израиля перед чисто политической судьбой народов. Но если Израилю, с их точки зрения, дано обетование мессианских времен, это не значит, что лишь он один их достоин. Это значит, что и мессианские времена не являются недостойными Израиля.

Две строки из идущего следом текста со всей очевидностью подтверждают ту мысль, что для израильских мудрецов мессианство не исчерпывало смысла человеческой истории. В самом деле, наш текст гласит:

Рае сказал: «Мир был сотворен лишь ради Давида». А Шмуэлъ сказал: «Ради Моисея». А рабби Йоханан сказал: «Ради Мессии».

Из трех процитированных учителей только рабби Йоханан усмотрел в Мессии смысл универсума и творения. Рав и Шмуэль нашли этот смысл в другом.

«Царь Давид» здесь отличен от Мессии. Это автор псалмов, где поэзия присоединяется к молитве, где молитва обращается в поэзию. Мир обретает смысл с того мгновения, когда в этом мире возникает поклонение: когда конечное существо оказывается лицом к лицу с тем, кто его превосходит, и это предстояние перед Всевышним обращается в псалме в восторженное прославление. Для Шмуэля мир был сотворен в предвидении Моисея: творение оправдано с того мгновения, когда в мир была принесена Тора. Возможность нравственной жизни довершает творение.

Рабби Йоханан считает, что миру, в котором уже есть молитва и Тора, еще необходим Мессия; и его мнение, разумеется, допустимо. Но это не общепринятое мнение.

V. Кто он - Мессия?

Теперь я приступаю к разделу, где ставится, как может показаться, малозначительная проблема. Быть может, она заключает в себе антихристианский момент, ибо состоит в вопрошании об имени Мессии, и это имя ничем не напоминает имя основателя христианства. Но истинный смысл текста не высвечивается с первого взгляда.

Каково имя его? В школе рабби Шила говорили, что имя его — Шило, ибо сказано (Быт 49, 10): «Доколе не придет Шило (Примиритель)».

В школе рабби Яная говорили: «Имя его Иннон, ибо сказано (Пс 72, 17³⁰*): «Да живет имя его вовек, да величается (ивр. иннон) имя его перед солнцем»³¹*.

В школе рабби Ханины говорили: «Имя его Ханина, ибо сказано: «Я не окажу вам милосердия»³²* (ивр. ханина = милосердие)³³*.

О чем идет речь? Перед нами попытка разгадать имя Мессии. Предлагаются три возможности: Шило, Иннон и Ханина. Все три имени походят на имена учителей-основателей школ, чьи ученики соответственно произносят имена Шило, Иннон и Ханина. Таким |, образом, тот опыт, в котором раскрывается личность Мессии, воз- | водится к отношению между учеником и его учителем. Отношение * между учителем и учеником, по видимости чисто интеллекту ал ь- I ное, содержит в себе все богатство встречи с Мессией. И это весь- | ма примечательно: утверждение, что отношение между учеником и £ учителем способно подтвердить обетования пророческих текстов в | их величии и в их нежности, является, быть может, самым порази- | тельным новшеством этого отрывка. Речь идет не о сходстве меж-ду именем учителя рабби Шила и таинственным именем из сорок девятой главы книги Бытия; речь идет о том, что в учении Учителя присутствует пришествие Примирителя («Шило» переводят как «Примиритель», от ивр. «шальва»— «мир», «покой»), которому будут покорны народы; присутствует мир и изобилие, чей образ сопровождает в библейском тексте это пришествие («блестящи очи от вина, и белы зубы от молока»).

Точно так же значимо не сходство имени «Янай» со словом Иннон, которое в крайнем случае (но только в крайнем случае) можно принять в псалмах за имя собственное; значимо исполнение в учении учителя того мессианского пророчества, которое содержится в псалме 72. В начале псалма речь идет не о мире, а о справедливости, о помощи тем, кто нигде не находит ни прибежища, ни поддержки. Речь идет о Царе, который праведно судит убогого, усмиряет притеснителя; о Царе, чья власть будет простираться от моря до моря, до концов земли. «Лифней шемеш иннон шэмо». Талмуд дает свободный перевод: «Перед солнцем имя его Иннон». Перед солнцем — перед природой, перед творением. Справедливость предваряет и обусловливает видимое великолепие. И действительно, само изобилие подчиняется в псалме социальной справедливости. Авторитет Мессии у других народов зависит от его готовности творить правду и защищать народ. Таким образом, мессианство наделяется определенным содержанием, но это содержа-

ние проясняется в лице учителя, который учит. Отношение между учителем и учеником заключается не в передаче идей: в нем впервые высвечивается само мессианство.

Третье имя раскрывает еще один аспект мессианства: милосердие, любовь. До сих пор речь шла о мире и справедливости: их всеобщий характер и лежащий в их основании рациональный закон несомненно способны высвечиваться в лице учителя, который учит. Но вот мы видим, что сама мессианская полнота милосердия и любви предвосхищается, исходя из учения. Место из Иеремии (16, 13), к которому отсылает наш текст, — это то самое место, где содержится пророчество о плене. Присутствие учителя подобно освобождению, возвращению из плена, обретению милосердия.

А это ведет нас к следующему тексту, который я прошу прочитать вместе со мной:

По мнению некоторых других, имя его Менахем, сын Езекии, так как сказано (Плач 1, 16): «...ибо далеко от меня утешитель (ивр. Менахем), который оживил бы душу мою».

Утешитель не является в лице учителя; он возвещается вне учения. Утешитель идет дальше, чем творящий мир, правду и милосердие. Мир, справедливость, милосердие — все это относится к коллективу, а утешитель вступает в индивидуальное отношение с тем, кого утешает. Можно иметь милосердие к совокупности индивидов, но утешать можно только личность.

Следовательно, «Менахем», четвертое предполагаемое имя Мессии — а эти имена служат определениями мессианства, — характеризует мессианские времена как эпоху, когда отдельный человек получит признание как личность, помимо того признания, каким он пользуется в силу принадлежности к человечеству и государству. Он будет признан не в своих правах, а в своей личности, строго в своей индивидуальности. Личности не растворяются в общей сущности. Здесь вновь звучит тема рабби Гиллеля: мы обретаем спасение не через доверенное лицо, но от самого Бога.

Присоединим к этому знаменитое изречение Талмуда, проникнутое тем же духом: «В день, когда истина будет повторяться без утаивания имени того, кто первым возвестил ее, придет Мессия». Мессия придет в тот день, когда истина, несмотря на свою безличную форму, сохранит печать выразившейся в ней личности, и эта печать убережет универсальность истины от безымянное™. Ибо такая ситуация и есть само мессианство.

Наконец, отметим общую позицию текста: сохраняя за пришествием Мессии его исключительное значение, он тем не менее помещает его в лоно уже обретенного наследия иудаизма*

предвкушение и более чем предвкушение этого исключительного опыта уже познано.

Мучители сказали: «Имя его — прокаженный из школы рабби».

«Учители» стоят во множественном числе: так вводится особенно авторитетное мнение.

Ибо сказано (Ис 53, 4): «Но он взял на себя наши немощи и понес наши болезни, а мы думали, что он был поражаем, наказуем и уничижен Богом».

Речь идет о той самой пятьдесят третьей главе книги Исайи, пророчество которой кажется христианам таким очевидным. Но пророк возвещает только прокаженного, который найдется у рабби. Он возвещает, помимо индивидуального Мессии, такую форму существования, чья индивиду ация не заключена в единственном существе.

Здесь мы вновь сталкиваемся с тем, о чем я говорил ранее: мессианский опыт уже известен иудаизму. В следующих строках говорится: «Может быть, это сам рабби или я, если он среди живых; а может быть, Даниил, если он среди мертвых». Иудаизм, устремленный к пришествию Мессии, уже преодолевает представление о мифическом Мессии, который явится в конце истории, и начинает мыслить мессианство как личное призвание людей.

Рае Нахман сказал: «Если он среди живых, то это я. Ибо сказано (Иер 30, 21): «Ибудет вождь его из него самого, и владыка его произойдет из среды его».

Рае сказал: «Если он принадлежит к живым, то это наш святой учитель» (рабби Иехуда Ха-Наси, составитель Мишны). А если он принадлежит к мертвым, то это возлюбленный Даниил».

Мессия рассматривается уже не в его отношении к нам, но в своей собственной сущности. Мессия — это человек страдающий. Это тот прокаженный, которого мы знаем по школе нашего учителя, рабби Иехуды Ха-Наси: просто отдельный человек. Разве что Мессия все-таки является человеком, облеченным определенной властью. Тогда не первый попавшийся человек, пусть даже праведник, прокаженный из школы рабби, но сам рабби принимает на себя страдание. Или же это возлюбленный Даниил, остающийся праведным, несмотря на испытания, каким подвергает его Навуходоносор: Даниила политическая власть тоже наделила некоторыми полномочиями. Эпоха не имеет значения. У каждой эпохи есть свой Мессия²⁰.

Между этими двумя возможностями (Мессия — это прокаженный из школы рабби или Мессия — это сам рабби либо возлюбленный Даниил) помещается особый текст, который мы еще не прокомментировали:

Рае Нахман³⁴* сказал: «Если он среди живых, то это я. Ибо сказано (Иер 30, 21): «Ибудет вождь его из него самого, и владыка его произойдет из среды его».

Текст из книги Иеремии, на который ссылается Рав Нахман, возвещает эру избавления, когда Израилем больше не будет править иноземный царь, но придет царь, вышедший из собственного лона Израиля. Таков, на первый взгляд, смысл этого стиха. Как же извлечь из него мнение Рав Нахвана, согласно которому «это, быть может, я»? Что об этом говорят комментаторы?

Раши молчит. Раши, который обычно объясняет каждую подробность (нет лучшего учителя для Талмуда, чем Раши), не говорит ничего.

Махарша настаивает на том, что Рав Нахман принадлежал к потомкам царя Давида. Таким образом, он приписывает Раву На-хману следующее рассуждение: коль скоро Иеремия возвещает Израилю возврат политической власти в руки суверенного правителя, вышедшего из лона его, ничто не препятствует самому Раву Нахману надеяться на мессианскую судьбу. Махарша, очевидно, озабочен теологической проблемой: не означает ли притязание Рава Нахмана, что Мессия не принадлежит к потомкам Давида?

Я позволю себе предложить менее специальное толкование этого текста. Если при интерпретации библейских текстов нужна предельная робость, ибо о них уже нечто сказано в Талмуде, то в отношении талмудических текстов дерзость дозволена, ибо они с самого начала обращены к нашему пониманию, взывают к истолкованию, как бы произносят Даршену («наше толкование»). Текст Иеремии относится к эпохе возвращения израильского суверенитета. Мессия — это правитель, который правит таким образом, чтобы больше не отчуждалась суверенность Израиля. Он есть абсолютная интериорность правления. Но существует ли более радикальная интериорность, чем та, в которой Я повелевает самим собой? Самость — это неотчужденность par excellence. Мессия — царь, который более не повелевает извне: эту идею Иеремии Рав Нахман доводит до логического конца. Мессия — это Я. Быть «Я»— значит быть Мессией.

Итак, мы видим, что Мессия — это праведник, который страдает, который взял на себя страдание других. Но кто, в конце концов, берет на себя страдание других, как не существо, произносящее «Я»?

Неуклонение от бремени, возлагаемого страданием других, определяет самость как таковую. Любая личность есть Мессия.

«Я» в качестве Я, принимающее на себя всё страдание мира, в полном одиночестве предназначает себя к этой роли. Предназна-

чать себя к этому, не уклоняться от ответственности вплоть до того, что отвечать прежде, чем прозвучит призыв, — это и значит быть Я. «Я» есть тот, кто сам выдвигает себя для несения всей ответственности мира, тот само-званец, против которого, однако, выступал Янкелевич: само-званец par excellence — тот, кто сам призывает себя. Вот почему он способен целиком взять на себя страдание всех: он может произнести «Я» лишь в той мере, в какой уже взял на себя это страдание. Мессианизм есть именно тот апогей в бытии, каковым является централизация, концентрация Я, его скручивание вокруг самого себя. Говоря конкретно, это означает, что каждый должен поступать так, как если бы он был Мессией.

Таким образом, мессианство — это не уверенность в пришествии человека, останавливающего ход истории. Это моя способность нести страдание всех. Это миг, в который я признаю такую способность и мою ответственность за всё.

Рабби Иехуда³⁵* говорит от имени Рава: «Да воздвигнет Святой и благословенный для них однажды нового Давида, ибо сказано (Иер 30, 9): «Но будут [дети Иакова] служить Господу Богу своему и Давиду, царю своему, которого Я восстановлю им».

В самом деле, в цитированном стихе сказано не «которого Я поставил», а «которого восстановлю». Следовательно, будущее время указывает на грядущее пришествие нового царя, который будет зваться Давидом.

Рае Папа сказал Абайе³⁶*: «Разве не написано (Иер 37, 25): Там будут жить они и дети их, и дети детей их во веки; и раб Мой Давид будет князем у них вечно».

Из этого текста Рав Папа заключает: Давид будущих времен — не новый, а прежний Давид.

И вывод (достойный посылок!):

Это как царь и наместник царя.

Новый Давид будет царем, а древний Давид — наместником царя. Вот куда идет в своих поисках талмудическое воображение: Мессия и наместник Мессии!

Этот странный текст бросает вызов историкам, потому что утверждает существование двух Давидов; а может быть, даже глубже — утверждает, что все исторические персонажи имеют своих двойников. Спустя долгое время израильтяне, и особенно Бен Гу-рион³⁷*, возмущаются той свободой, с какой Талмуд трактует библейских персонажей, превращая Давида, этого необузданного и кровожадного красавца, в благостного раввина, ограничивая его интересы вопросами чистоты и нечистоты (в области, которую я не дерзаю назвать вслух), заставляя его рано вставать и поздно ложиться, вопреки обычаям всех царей мира.

Разве исторический Давид — достаточно прочитать книгу Самуила — не был горяч, кровожаден, своеволен, влюбчив, наделен всеми качествами земных царей?

Могли ли учители Талмуда предвидеть в занимающем нас тексте возмущение Бен Гуриона? Во всяком случае, они думают, что исторический Давид — лишь второй по порядку, свой собственный дублер; что то значение, которое приобрел Давид за пределами своего времени, властвует над реальным Давидом. Давид древности — не более чем наместник этого другого Давида, «которого Я восстановлю им», — нового, не-исторического Давида. Нет такого исторического персонажа, который не дублировался бы этим над-ис-торическим феноменом. Всякое историческое событие трансцен-дирует, принимает метафорический смысл, которым направляется смысл буквальный. Метафорический смысл господствует над буквальным и локальным смыслом идей и событий. И в этом смысле человеческая история есть духовное свершение. Исторический персонаж трансцендирует в персонаж над-исторический, который является его господином. Исторический персонаж, основавший государство, имеет смысл лишь тогда, когда он подчинен еще нереальному, но более реальному, более действенному персонажу, чем реальный царь.

Таким образом, Рав исследовал отношение между Мессией и историей — или отношение между мессианством и конкретными эпохами, которые вычленяются историками.

VI. Мессианство и универсальность

Рабби Симлай™* учил: «Что означает стих (Амос 5, 18): «Горе желающим дня Господня!...Он тьма, а не свет».

В чем, на первый взгляд, смысл этого текста? Вероятно, речь идет о тех, кто без конца твердит: «Если бы наконец наступила справедливость, если бы на этой земле было хоть немного справедливости!» Как будто они невинны! Не по ним ли первым ударит утверждение справедливости на земле?

Отождествление «дня Господня» с «днем тьмы», несомненно, заключает в себе такой первичный смысл. В этом пророчестве нет ничего апокалиптического. Мессианские грезы и даже просто грезы о справедливости, которыми может тешиться человеческая глупость, обещают тяжкое пробуждение. Люди не только жертвы несправедливости, но и ее причина. Библейский текст восстает против идиллического мессианства всеобщего прощения и напоминает обо всей той суровости, какую несут с собой справедливость и суд.

Но Талмуд придает этому пророческому видению более глубокий смысл. День тьмы не просто означает суровость суда; его корни—в существовании душ, не способных принять свет, непригодных к спасению. Вот продолжение текста:

Это похоже на басню о петухе и летучей мыши, которые вдвоем ожидали рассвета. Петух говорит летучей мыши: «Я жду света, потому что свет привычен для меня; но тебе-то к чему свет?»

Мессия приходит только для того, кто ждет. Не существует объективного избавления. Никакого мессианства для летучих мышей! Петух и летучая мышь: петух — «специалист» по свету, свет — его стихия. У него не просто есть глаза, чтобы видеть свет; у него, если можно так сказать, «нюх» на свет. Когда жаворонок приветствует зарю, этому способен вторить каждый. Каждый способен приветствовать зарю. Но различить во мраке ночи признаки рассвета, различить близость света до того, как он засияет, — это, быть может, и есть разумение. Меня всегда поражало ежедневное ритуальное благословение: «Да будет благословен Вечный, даровавший петуху разумение отличать день от ночи». Или, если угодно, меня всегда поражало, что в этом благословении слово «сехви»³⁹* — «то, что наделяется разумением» — связывалось с образом петуха. Я также думал, что для отличения дня от ночи не требуется большой сообразительности. Но наши мудрецы считали иначе. Петух, распознающий зарю, за несколько мгновений чуя в ночи приближение рассвета, — какой прекрасный символ разумения. Разумения, которое улавливает смысл истории прежде, чем свершатся события, а не просто разгадывает его задним числом.

Считается, что летучая мышь не видит света. Комментаторы говорят: летучая мышь лишена света, она пребывает во тьме. Тьма тяготит ее, летучая мышь несчастна во тьме. Но свет — увы! — не даст ей ничего. Это есть образ самого осуждения — если, конечно, осуждение не придается злу как внешняя санкция, налагаемая путем насилия; если трагизм осуждения глубже, чем трагизм насилия. Летучая мышь страдает от мрака, но свет не даст ей ничего.

Жестокое мессианство. Мессия отрекается от тех, кто больше не способен видеть света, даже если мрак тяготит их.

И далее текст повторяет только что сказанное, внося новый мотив. От мысли о том, что истина дается только пребывающему в состоянии внутренней готовности, он переходит к той идее, что истина не является универсальной в логическом смысле.

Это напоминает рассказ о мине⁴⁰*, который сказал рабби Абаху: «Когда же придет Мессия?» Тот ответил: «Когда тьма окутает твой народ».

Кто такой мин? Сторонник раскольнической иудейской секты. Не исключено, что это христианин. В самом деле, такой вопрос мог бы исходить от христианина. Я слышу в нем иронию: когда придет Мессия? Ты уверен, что Мессия еще не пришел?

Ответ рабби Абаху поистине безжалостен:

«Когда тьма окутает твой народ».

Ты только что проклял меня, ответил мин. Или, говоря в сегодняшних терминах: твое мессианство не является всеобщим. Ты человек замкнутой морали, Бергсон был прав, обличая тебя. Утверждать, что спасение придет, когда мин будет окутан тьмой, — значит отстаивать исключительность в вопросе спасения.

Что же скажет в ответ рабби Абаху? Спорить с теми, кто знает Писание, нетрудно. Они обязаны признавать авторитетность текстов, равно почитаемых обеими сторонами. Диалог возможен.

Тогда рабби Абаху отвечает: это библейский текст (Ис 60, 2): «Тьма покроет землю, и мрак — народы; а над тобою воссияет Господь, и слава Его явится над тобою».

Стих не более универсалистского характера, чем утверждение, которое он призван подкрепить. Но — при условии, что будет оставлен без внимания следующий стих: «И все цари, и все народы пойдут в свете твоем»⁴¹*.

Мессия придет, когда тьма полностью покроет народы. Союз и библейского текста трансформируется в когда и обозначает не просто одновременность двух событий — мрака, тяготеющего над одними, и света, омывающего других, — но обусловленность одного другим. Нужен этот мрак, чтобы сделался этот свет! Разве здесь не проясняется для нас качество этого света? Разумеется, здесь можно усматривать всего лишь злобность иудеев, бессердечно торжествующих в своей привилегированности посреди всеобщего отчаяния. Но процитированный стих из Исайи оставляет такое впечатление, только если отрывать его от следующего стиха, где возвещается свет «всем царям и всем народам», то есть всему человечеству, вовлеченному в политическое становление. Так что я подозреваю, что рабби Абаху имеет в виду именно универсальность пришествия Мессии; но она не смешивается с той универсальностью, которую можно было бы назвать кафолической — которую взыскует политическая жизнь и формулирует Аристотель. Всеобщность мессианского устроения не такова, как всеобщность закона в современном государстве, и не является продуктом политического развития.

В самом деле, что означает продвижение к универсальности политического порядка? Оно заключается в том, чтобы повернуться лицом к множественности верований — к множественности связных дискурсов, — в поисках такого связного дискурса, который

был бы способен охватить их все: он-то и будет универсальным порядком. Связный дискурс уже открыт навстречу универсальности, когда его приверженец, прежде замкнутый в своей особости (пусть даже его дискурс обладает связностью), проникается заботой о внутренней связности других дискурсов, отличных от его собственного — и тем преодолевает собственную особость.

Эта ситуация описывается также как начало философии. Но судьба философии и логики Запада именно в том, чтобы осознать себя условием политики — до такой степени, что полнота выражения истины и полнота утверждения (через войны и революции) универсального государства совпадают. Столкновения между людьми, противостояние одних другим и каждого самому себе высекает искры света или разума, который пронизывает антагонистов и подчиняет их себе. Конечная истина воспламеняется от всех этих искр, подобно тому как конец истории переплавляет в себе все истории. Эти два события составляют одно. Истина каждого не тускнеет в свете универсальной истины, но достигает в ней собственной истинности.

Допустите на миг, что политическая жизнь — больше не диалектическое прилаживание людей друг к другу, но адов круг насилия и безрассудства; допустите на миг, что нравственные цели, на осуществление которых притязает политика, но которые она умеряет и ограничивает во имя самого этого осуществления, — что эти цели тонут в безнравственности, претендующей быть их основанием; иными словами, допустите, что вы утратили смысл политики и сознание ее величия, что абсурдность и ничтожность мировой политики есть ваша первичная достоверность, что вы — народ-изгой (именно это, говоря прозаическим языком, означает «народ, проживающий отдельно» — или «народ, не причисляемый к другим народам»); допустите, что вы — народ, способный существовать в диаспоре, то есть способный жить «вне», в одиночестве и покинутости, — и вы получите совершенно другое видение универсальности. Она больше не будет подчинена конфронтации.

Свет воссияет, когда тьма покроет «все народы»; когда умолкнут все эти учения, призывающие к лживым конфронтациям; когда вся заманчивость внешнего угаснет, словно ее и не было. В тот миг, когда будет преодолен политический соблазн «чужого» света, моя собственная ответственность станет абсолютно незаменимой. Сможет воссиять подлинный свет. Тогда утвердится настоящая, некафолическая универсальность — та универсальность, которая состоит в служении миру. Она зовется мессианством.

Что это — рискованное воззрение (ведь каждый рискует, выдвигая свою истину и бескомпромиссно отстаивая ее) или же воз-

зрение, которое поверх столь примитивного субъективизма провидит опасность политизации истины и морали? Согласно Мид-рашу, первый человек был велик, как мир: одни говорили — «от земли до неба», другие — «от запада до востока». Велик во всю величину расстояния, разделяющего запад и восток. Это человек, которому не безразличны речи, звучащие по сторонам, и который универсализирует истину в согласии с политическим ритмом. Еврейский универсализм — это универсализм человека, выпрямившегося во всю высоту, отделяющую небо от земли. Прежде всего он означает, что Израиль не измеряет свою мораль мерой политики — что его универсальность есть само мессианство.

В заключение я откровенно спрашиваю самого себя: сохраняем ли мы после эмансипации способность к мессианству? Можем ли мы еще полагать, что история не имеет смысла, не являет никакой разумности?

Евреи так думали очень долго. Они так считали в средние века, когда ощущали, что живут в мире произвола, где политическое становление не подчинено никакому разуму. Некоторые тексты средневековых «децизионистов»⁴²* можно объяснить только таким образом. В самом Талмуде исторические смешения и анахронизмы в комментариях рабби происходят не от невежества: они свидетельствуют об отказе принимать события всерьез, приписывать им действительную значимость. События разворачиваются как адов круг насилий и преступлений.

Но после эмансипации мы уже не способны столь радикально разделять разум и историю — вероятно, потому, что после XVIII в. разум проник внутрь истории. Как бы то ни было, отвергать универсальность конфронтации, отказывая политической жизни в значимости и праве быть источником истины — такая позиция чужда современному еврею. Скорее, он отверг бы мессианство, если бы знал о его столь странных предпосылках, и присоединился бы к обвинениям врагов иудаизма в адрес мнимого эгоизма или утопизма мессианской мысли Израиля. Эмансипация означала не просто практическую и юридическую реформу иудаизма и его признание со стороны других народов. Для самого иудаизма эмансипация стала открытостью — но не человечеству, за которого он отныне чувствовал себя ответственным, а политическим формам человечества, готовности принять всерьез его историю. Так мессианство в строгом смысле слова оказалось скомпрометированным в иудейском сознании после эмансипации — после того как евреи включились в мировую историю. Если мы не способны ощущать абсурдную сторону истории, мы утрачиваем часть своей мессианской чувствительности. Нельзя притязать на пророческое видение исти-

ны и в то же время быть причастным к ценностям окружающего мира, как это происходит после эмансипации. Нет ничего более лицемерного, чем мессианский профетизм благополучного буржуа.

Мессианская чувствительность, неотделимая от сознания избранничества (которое в конечном счете есть, быть может, сама субъективность субъекта) оказалась бы непоправимо утраченной. Таково было бы мое последнее слово, если бы основание государства Израиль не являло собой попытки объединить ставшее отныне необратимым признание всемирной истории и мессианство, с его неизбежным партикуляризмом. Этот универсалистский партикуляризм (отнюдь не совпадающий с гегелевским конкретным всеобщим) проявляется в сионистских устремлениях, соединенных с признанием истории, сотрудничеством с историей. Сотрудничеством, которое начинается с отступления, выхода за пределы истории, в которой после эмансипации мы находимся в качестве ассимилированных евреев. Именно в сохранении этого универсалистского партикуляризма в лоне истории, куда он отныне помещается, я усматриваю значение государства Израиль для истории израильского народа. В опасностях, какие несет с собой это решение, в связанном с ним риске уничтожается лицемерие тех, кто мнит себя находящимся вне истории, в то же время извлекая из нее пользу. Подвергать суду внешний мир, отказывать в разумном основании реальности, не имеющей другой опоры, кроме самой своей реальности, и притязать на славное звание разумности — всё это позволено лишь тогда, когда рискуешь, вставая лицом к лицу с историей. В течение столетий таким риском был риск гонений.