Избранное: трудная свобода 321 8 страница

Израильский иудаизм принял риск самой жизнью в государстве Израиль, и чем это государство является для еврейства в целом, тем для самого государства являются его передовые отряды. Исключительная судьба — быть евреем — раскрывается на разных уровнях, по возрастающей. Внутри государства, в этих малых коммунах, рассеянных в пустыне, в этих киббуцах, затерянных у границ, обосновались люди, равнодушные к бурлению мира, но служащие человеческим ценностям: люди, которые выказывают это равнодушие своей повседневной жизнью, исполненной труда и риска.

Ill

Полемическое

...Господь Воинств». История евреев свидетельствует, что речь идет не только о светилах, но и о воинах Израиля... Такого святотатства не знал ни один другой народ.

Симона Вейль. Письмо к одному

монаху.

...Не воинством и не силою, но Духом Моим, говорит Господь Саваоф.

Захария, 4, 6.

Место и утопия²¹

Наверно, нет никакой спешности в том, чтобы возобновлять дискуссии между иудаизмом и христианством. Непонимание длится вот уже двадцать веков. Теперь можно и подождать. Да и что могло бы развеять это непонимание? Нет такой простой — или сложной — формулировки, которая могла бы заключить в себе эти мощные потоки идей, чувствований, волений. Прежде всего, факты сами по себе ничего не доказывают. Если христианство потрясает воображение тем, что оно завоевало весь западный мир, то иудаизм поражает своим отказом признать это завоевание. Быть может, негнущаяся шея этого народа — некий сверхъестественный знак, запечатленный в его анатомии? Упорство, которое сильнее гонений, сильнее искушений, — ты не гордыня, что бы ни говорили. Ты — свобода.

Для чего же снова обращаться к этому? Мы переживаем не тот момент всемирной истории, когда христианство представляло бы серьезнейшую угрозу для нашей внутренней жизни. Помимо стольких прочих ужасов, истребление шести миллионов беззащитных человеческих существ в мире, который христианство за две тысячи лет не сумело сделать лучше, сильно умаляет в наших глазах престиж христианского завоевания Европы. Конечно, мы никогда

не забудем чистоту индивидуальных поступков христиан (их число впечатляет), которые проявили верность французскому духу и спасли в страшные годы жизни тех, кому удалось уцелеть. Мы не забудем мужество иерархии Церкви Франции. Но провал христианства в политическом и социальном плане неоспорим. Он особенно остро ощущается в наши дни, когда важность земных вещей очевидна не только для простых людей. Это дает нам повод задуматься над тем, что нам кажется утопией.

Христианство никогда не оспаривало значимости земного. Однако оно переоценивает и одновременно недооценивает вес той реальности, которую стремится улучшить. Оно переоценивает ее, потому что усматривает в ней тотальное сопротивление человеческой деятельности. Отношения, которые человек поддерживает с самим собой и ближним, ему кажутся застывшими, неизменными, вечными. И он их недооценивает, потому что ожидает от чудесного вмешательства Божества полного преображения этой грубой тяжеловесной массы. Такая двойственная позиция объясняет, почему революционное христианство, отторгавшее индивида от прочнейших уз его собственной судьбы, сделалось ужасающе консервативным. Оно стало сгибаться перед установившимся порядком, бояться скандала, парадоксальным образом соединяя отвращение к лишенной благодати природе с поэтизацией наивности, пшеничных полей, воинских доблестей и добродетелей укорененности; с поэтизацией человека-растения, человечества-леса, с их узловатыми сочленениями ветвей и ствола, восхваляемых в грубой простоте сельской жизни.

Если иудаизм привязан к земной жизни, то не потому, что ему недостает воображения помыслить некий сверхъестественный порядок или же материя имеет для него какое-то особое очарование абсолюта, но потому, что для иудаизма первый проблеск сознания вспыхивает на пути, ведущем от самого человека к его ближнему. Что такое индивид — одинокий индивид, — как не дерево, растущее, невзирая на всё то, что оно заглушает и ломает, перехватывая питательные соки, воздух и солнечный свет: существо, вполне оправданное в своей природе и своем бытии? Что такое индивид, как не узурпатор? Что означает пробуждение сознания — и даже первый проблеск духа, — как не обнаружение трупов вокруг меня и мой ужас перед тем, что я существую, убивая? Внимание к другим, а отсюда — возможность причислить себя к другим, судить себя. Сознание — это справедливость.

Быть, не будучи убийцей. Можно вырваться из этой ответственности, отречься от места, где она наваливается на меня, искать спасения в отшельничестве. Можно выбрать утопию. А можно,

напротив, не избегать во имя духа тех условий, где человеческая деятельность обретает смысл; можно остаться здесь, на земле. Это значит — выбрать нравственное деяние.

Не знаю, выразил ли иудаизм свою метафизику духа именно в таких терминах. Но я знаю, что он выбрал деятельность и что божественное слово всегда движет иудеем как Закон. Деятельность не обращается на Всё неким глобальным и магическим образом, а совершается лицом к лицу с частным и конкретным. Она также не может устранить фактическую сторону проблемы, вместо того чтобы решать ее. Она исторична, свершается во времени. История — не беспрерывный экзамен, после которого выдается диплом вечной жизни, но та самая стихия, в которой протекает жизнь духа.

Непонимание этического существа духа — которое в значительной мере объясняется забвением еврейского языка, чтением Библии в переводах, неспособностью обратиться к Талмуду, где от одного отважного комментария к другому Библия раскрывается во всей широте человеческой драмы, ею предполагаемой, — это непонимание толкает сегодняшнюю молодежь, мнящую себя верной иудаизму, к понятиям, ему глубоко чуждым. Сакральное, вкупе со страхом и трепетом — а также упоением, — которые вызывает его светоносное присутствие, становится великим словом, если не великим понятием всего религиозного обновления. То, что современная социология обнаружила в дологическом мышлении аборигенов Австралии и Африки, возводится в ранг привилегированного религиозного опыта и с торжеством противопоставляется сухому и иссушающему морализму XIX в. — этой мерзости из мерзостей. Подозревают ли эти молодые люди о беспощадной войне, которую Библия и Талмуд объявляют сакральности и священнодействиям?

Когда через Писание и слово людям дается монотеистическое учение, оно застигает человечество во всей грубой реальности его положения. То, что в этом учении кажется отражением минувшей эпохи, как раз составляет его силу, свидетельствует о его приспособленности к судьбе человека: к миру, где есть войны и рабство, жертвоприношения и священники, материальные интересы и преступления — ревность, ненависть и убийства, от которых не спасает даже кровное родство. Библия не принимается строить в пустоте некий идеальный град — она вторгается внутрь ситуаций, которые нужно принять, чтобы их преодолеть: их нужно преобразить делом, изгоняя, вплоть до их диалектических рецидивов, порабощение человека человеком после отмены рабства, выживание мифологий после сокрушения идолов. Признать необходи-

мость закона — значит признать, что человечество не может спастись, магическим образом отрицая свою судьбу. Вера, сдвигающая горы и мыслящая мир без рабства, тотчас переносится в область утопии, разделяет царство Бога и царство кесаря. Упрочивает власть кесаря.

Нам кажется, что утопия не просто тщетна сама по себе и опасна своими последствиями. Человек, живущий утопией, желает несправедливого. Трудной задаче справедливой жизни он предпочитает радость спасения в одиночку. Таким образом, он отвергает те самые условия, в которых его больное сознание поднимало его до уровня личности. Он оказывается всего лишь Желанием, которое смущается перед ясным дневным светом человеческого сознания; в этом желании он гонится за сновидением, словно еще спит, словно какой-то другой день должен наступить в лоне вот этого дня и другое пробуждение — избавить его от удушающих кошмаров.

Говорить о законе — вовсе не значит оставаться на той стадии, которую преодолевает Искупление. Говорить об Искуплении в мире, по-прежнему не ведающем справедливости, — значит забывать, что душа — это не претензия на бессмертие, а невозможность убивать; и потому дух — это сама забота о справедливом обществе. Речь идет о создании Израиля. Идти к праведности, одним махом отбросив самые условия, в которых разыгрывается этическая драма, — значит выбрать ничто и под предлогом спасения всего не спасти ничего. Бог монотеизма, где откровение совпадает с самим пробуждением сознания — этой противоприродной «бухгалтерии», отныне удваивающей наши расходы энергии, — этот Бог не отдан на откуп человеческому воображению. Над всеми этими ощущениями божественного присутствия, мистическими экстазами и сак-ральностями висит тяжкое подозрение: а не являются ли они бурлением субъективных сил, страстей и фантазий? Нравственное деяние — это не скука проповедей. Оно заключает в себе разум и дух талмудистов, потрясающую достоверность пророков, мужественное доверие псалмов. Оно есть сама возможность чувств, утративших наивность. Именно исходя из этики, сами сегодняшние израильтяне с трудом осознают размах и труднопостижимую, но реальную сложность отношений, драматических событий и резких перемен — осознают, что метафизические абстракции, эти игрушки для наших молитвенных забав, обретают значимость и действенность. Только исходя из этики, возможно вновь найти смысл в любви к Богу, в его присутствии, в его утешениях.

Этика — не приготовление, а само приобщение к Божественному.

Все прочее — химера.

Новая версия «Иисуса в рассказах Вечного Жида» Эдмонда Олега²²

Новое издание «Иисуса в рассказах Вечного Жида» читается с новым волнением. Быть может, потому, что оно просто дает повод перечитать книгу, перечитать Олега, вновь дать захватить себя этому потоку образов, благородных и одновременно гротескных, — всем этим шалостям Мидраша как учителя анахронизма (то есть вечности), который перемешивает места и времена, не доверяя абстракциям с их всегда преждевременной жесткостью и ясностью.

Но волнение может объясняться и другой причиной: переработанные части этого последнего издания самым непосредственным образом затрагивают нас, ибо касаются известных событий, имевших место в христианской Европе в 1933-1945 гг., а также некоторых других событий, случившихся позднее в одном уголке Азии, где евреи впервые могут существовать, не оглядываясь поминутно на христианство. Если страдание праведников искупает зло, то по завершении этих новых глав двухтысячелетней истории можно задаться вопросом: кто принял крестную муку? Кто исполнил пророчества о вселенском искуплении? Кто воскрес на третий день после смерти? Вместе с этими мелкими лавочниками и ремесленниками, жившими чем придется; вместе с этими захудалыми сторожами и раввинами из местечек Восточной Европы из мира ушла чистота. Конечно, они не обладали божественной сущностью, чтобы гарантированно стать участниками метафизической драмы; но за экзотичностью внешнего вида, за живописностью жестов и за беспорядочностью, в обличении которой усердствовал бесчеловечный мир, жила человечность, совершенная в своей трезвости и одновременно в своей чистоте — человечность, не имевшая ничего общего с настоящим злом. Олег полагает, что воскрешение этого мира в государстве Израиль — подлинная гарантия приближения мессианских времен.

Его Вечный Жид несет на себе печать этого исчезнувшего и возрождающегося мира. Освобожденный от всех аллегорических условностей, он поразительно живой. Его ирония человека, которого ничто не держит — ибо он много странствовал, — выражает внешний опыт Зла: опыт глубокий, но внешний. Он говорит как персонаж Шолом-Алейхема. Этот рассказчик — несомненная удача книги. Книга примечательна, потому что повествует о Вечном Жиде и его отчаянной авантюре, каковой было отвержение христианства. Но прежде всего она примечательна потому, что это отвержение христианства начинается очень рано.

Западный еврей, с полным основанием гордясь интегрирован-ностью в великие современные нации, не совершает последнего

шага в своей ассимиляции. Часто он ссылается при этом на различия, разделяющие Иисуса и его Церковь. Это удобный штамп. Евангельский учитель притягивает, средневековая история отталкивает. Сколько усилий предпринималось с тех пор, чтобы отыскать на земле Палестины след шагов, соль слез, эхо молитв того, кого называют «последним пророком Израиля». Поэты с умилением думают о том, что он был иудеем и сыном иудеев, — как будто нам необходим местный колорит для того, чтобы сочувствовать страданию или узнать праведника. А то еще интеллектуалы пытаются отыскать в евангельских образах возбуждающие мозг мифы и превращают их в метафизику, силясь разрешить проблемы, чьих исходных данных они в действительности не принимают. Примечательная оригинальность Олега состоит именно в том, что он подсматривает первые колебания Вечного Жида, возникшие уже перед лицом самого Иисуса. Вечный Жид верит в идеальный образ Иисуса. Человек, рисующий себе этот образ, искренне хочет только одного: понять и полюбить его. Но именно при столкновении с самим Иисусом, очарование которого испытывает Олег, возникают первые, пока еле ощутимые оговорки, намечается разрыв, чтобы высветиться в самое мгновение крестной муки, когда жалость к двум разбойникам, умирающим бесславно и без надежды на воскресение, превозмогает в нем жалость к распятому Богу.

Несомненно, здесь слышится один из характерных яе-иудейс-ких акцентов. На место страдания, взывающего к нашему милосердию, справедливости, свободе и действию, встает некая двойственная страсть, где страдание ритуализируется и сакрализиру-ется, где оно разворачивается наподобие сценария. Словно его человеческий смысл недостаточно полон; словно другая, таинственная ночь обволакивает собою ночь человеческого страдания; словно небесное спасение может восторжествовать, не уничтожив видимого бедствия. Действенность поступка подменяется магией веры; суровый Бог, взывающий к человечеству, наделенному способностью творить Добро, заслоняется бесконечно снисходительным божеством, которое замыкает человека в его собственном зле и наделяет этого злого, но спасенного человека безоружной человечностью.

Всё это, выраженное с тонкостью совершенного искусства, ощущается с первых страниц, потому что всё это глубоко пережито. Пережито, несомненно, более глубоко, чем привлекательность личности Иисуса. Так путь Олега к иудаизму, после того как в детстве он впервые встретился с Иисусом, завершается (несмотря на остановки и промедления на некоторых перекрестках) полным возвращением.

Но правда ли, что именно Церковь мешает нам приблизиться ко Христу? В конце концов, Церковь есть то, что мы понимаем лучше всего. Старинное соседство! Есть иной план, отличный от догматики и таинств, и там мы встречаемся с нею. Вместе с Аристотелем она впитала в себя множество элементов рационалистического гуманизма. Эллинская мудрость, которой восхищались учители Талмуда; идеи революции, усвоенные Церковью после Льва XIII и Объединения, породили наш общий язык. Вот эта крупнейшая современная институция, руководящая жизнью миллионов наших сограждан. То зло, которое она причинила нам в прошлом, не должно сделать нас глухими и слепыми. Разве можно отрицать неистощимые запасы добра и жертвенности в стольких людях, которым мы были многим обязаны в недавние страшные годы, а многие из нас обязаны самой жизнью? Но эта дружба, проистекающая из соседства, не имеет ничего общего с близостью, которая восходила бы к первоистокам. Олег прав, когда уже в кротости человека, чье удивительное обаяние он хочет дать нам почувствовать, улавливает чуждость его провозвестия. Но ни один иудейский писатель из тех, что говорили об Иисусе, еще не сумел передать нам его очарования. И почтенный Эдмон Олег — не более других! Причудливейшие из греческих мифов внятны нашему разумению. Но евангельские образы нас оставляют бесчувственными и холодными; когда мы подхватываем их, то чувствуем, что лжем. Объясните это неизгладимыми воспоминаниями, призовите на помощь психоанализ, сошлитесь на упрямство. Два тысячелетия еврейской истории стоят торжества христианства, чтобы наш отказ не был заподозрен в утопичности. Недостаточно назвать Иисуса «Иешуа» или «Рабби», чтобы приблизить его к нам. Нам, лишенным ненависти, он не друг. Он остается далеким. И в его устах мы не узнаём наших собственных речений.

Казус Спиноза²³

Анафема, которой подвергли Спинозу религиозные власти его времени, и выдвинутый Бен Гурионом проект по снятию этого осуждения не имеют, очевидно, никакого значения для славы и влияния Спинозы в мире. Посмертная справедливость? Но такие, как Спиноза, не умирают. «Победителей не судят», — говорила Екатерина Великая, жертвуя справедливостью ради успеха. Но никто и не мчится на помощь победе.

Может быть, речь идет о том, чтобы спасти честь еврейского народа? Но еврейский народ достаточно велик, чтобы позволить себе

несогласие, пусть даже со Спинозой. Нельзя быть всё время такими робкими, как еврейская «Хаскала» XIX в.¹*, которая соединяла дос-тохвальную веру в будущее иудаизма со странным недоверием ко всем его ценностям, еще не подвергнувшимся популяризации, еще не присвоенным неевреями. Уязвимое место стольких прекрасных людей, в течение пятидесяти лет создававших Государство Израиль! Избавившись от всяческих «комплексов национальной неполноценности», они скрывают их в духовном плане, где вожделение к современному является единственным дозволенным вожделением. После обеда, который был дан в Париже в честь крупного израильского политического деятеля, хозяин хотел вызвать восхищение своего высокого гостя, показав ему перевод одного талмудического трактата на идиш. Но оказалось, что Израилю не нужен ни перевод, ни оригинал. Трактат по пчеловодству имел бы больший успех — как, несомненно, и «Богословско-политический трактат»!

Тем не менее еврейскому народу есть дело до осуждения или реабилитации Спинозы. Речь идет о вопросе, существенно важном после эмансипации евреев в мире, с одной стороны, и создания Государства Израиль — с другой. Израильтяне и израильтянки считают себя западными людьми. Что, в их понимании, они сохраняют в себе западного?

«Запад» означает свободу духа. Отсюда проистекают все его добродетели и некоторые из его пороков. Свобода духа с полной опре-деленностью возвещает стремление установить некую внутреннюю связь с истиной: отступить перед истиной, но в самом этом отступлении чувствовать себя хозяином. Так математик, в сознании высшей свободы, склоняется перед очевидностью. Это чудесное совпадение повиновения и господства, покорности и суверенности носит избитое, но прекрасное имя: разум. Труд Спинозы — высший почетный дар разуму, несомненно принятый с благосклонностью. «Этика» до конца проясняет внутреннюю структуру рациональных отношений, их равнозначность высочайшим формам жизни. Иудаизм не может отстраниться от нее, как не может повернуться спиной к математике, оставаться безразличным к демократии, к социальным проблемам; как не может не предпочитать разумные отношения, диалог, доброжелательность и мир тому ущербу, какой наносят человеку люди и вещи. Быть может, иудаизм в целом, помимо своего учения и ритуализма — посредством своей веры и практики, — же-лал именно конца мифологий, прекращения того насилия, которо-му они подвергают разум и которое увековечивают в нравах. Рацио-нализм не представляет угрозы для иудейской веры. Какое значение имеют богословские тонкости, если мифы прекратили существова-ние! Прекрасный талмудический текст различает в религиозном не-

верии два момента: отречение от истины и приверженность мифу. Эти два заблуждения, быть может, следуют одно за другим, но не смешиваются друг с другом. Скандал для набожных душ: евреи, отказавшиеся от религиозной практики и считающие себя атеистами, всё равно остаются евреями. Надолго ли? Такой вопрос действительно встает, и он немаловажен. Нравственные резервы, накопленные в течение долгих веков самообладания, страдания и учения, всё еще проявляются в виде инстинктивного различения справедливого и несправедливого. Отсюда — определенная иерархия ценностей, которая кажется естественной одним и увлекает других как определенное видение истории. История идей в наши дни оказывается теологией без Бога: она наполняет религиозным трепетом неверующие души, тот тайный сад, где цветут, каждая сообразно своему месту, основополагающие ценности. На эту историю идей Спиноза оказал решающее, причем антииудейское, влияние.

Речь идет не о библейской критике, которой он положил начало. Библейская критика разрушает лишь поколебленную веру. Разве истинность вечных текстов не выступает еще яснее, когда с них снимают внешние защитные покровы драматизированного, театрализованного откровения? Доступные пониманию сами по себе, разве не свидетельствуют они о божественности своего вдохновения, о чисто духовном чуде своей связности? Чуде тем более чудесном, что речь идет о множестве самых разрозненных фрагментов; тем более чудесном, что раввинизм обнаруживает в них согласованное учение. Чтение этих текстов способно поддерживать верность иудаизму: поддерживать уверенность в том, что Ветхий Завет служит источником непреходящих суждений о цивилизации; что его формы могут эволюционировать, не вызывая необходимости обновлять способы мышления; что Ветхий Завет довершает историю и потому современен; что его истины более не взывают к новым откровениям. Именно в этом смысле Герман Коген в ответ на вопрос одного христианина, не испытывает ли он ностальгии по Иисусу, процитировал псалмопевца: «Господь — Пастырь мой; я ни в чем не буду нуждаться»²*.

* * *

Я вполне согласен с моим дорогим усопшим другом Яковом Гординым: существует такая вещь, как предательство Спинозы. В истории идей он подчинил истину иудаизма откровению Нового Завета. Конечно, откровение преодолевается интеллектуальной любовью к Богу, но западное бытие включает в себя этот христианский опыт, пусть даже в качестве одного из этапов.

Отныне бросается в глаза зловещая роль Спинозы в разложении иудейской интеллигенции, даже если для ее представителей, как и для самого Спинозы, христианство — не более чем предпоследняя истина, даже если поклонение Богу в духе и истине призвано преодолеть христианство. В наше время признание Евангелий в качестве неизбежного этапа на пути к истине значит даже больше, чем само исповедание веры. Иудаизм как предвосхищение Иисуса: тем самым спинозизм довершил, оформив ее в иррелигиозный иудаизм, ту тенденцию, которой религиозный иудаизм противостоял в течение семнадцати столетий. Скольким еврейским интеллектуалам, отошедшим от всех религиозных верований, образ Иисуса представлялся свершением учения пророков, даже если в их сознании за этой фигурой и этими учениями следуют герои Французской революции или марксизм. Для Леона Брюнсвика, чью память мы чтим, для Ян-келевича, которым мы восхищаемся, гораздо привычнее цитировать Новый Завет, чем Ветхий; и часто Ветхий Завет понимается через призму Нового.

По-видимому, какая-либо опасность прозелитизма отсутствует в обществе, где религии утратили свое всепроникающее влияние и составляют принадлежность частной сферы, вроде эстетических предпочтений или кулинарных вкусов. Хотя христианство в Европе — это религия сильных, смирение, выдающее хороший тон; и хотя прошли те времена, когда, по выражению Райнаха (Reinach), обращение давало единственную привилегию — быть плохо принятым в салонах. Благодаря рационализму, которому покровительствует Спиноза, христианство торжествует тайно. Обращения без скандала отступничества! Люди часто замечательные и любимые, вроде тех, которых Гедеон не захотел взять с собой в сражение³*, проникаются верой в те достоверности, которые они сами же бессознательно разоблачают. Те мыслители, которые вскоре после Освобождения представляли себе Запад без христианства (вроде Сальвадора во Франции), остались без учеников. Недавний труд Франца Розенцвейга, который воздает христианству должное, указав для него иную судьбу, нежели до конца пройденная иудаизмом, — этот труд остается неизвестным. Сокровенное мышление еврейских интеллектуалов Запада погружено в христианскую атмосферу. Так что же, нужно было потерять религиозное чувство в мире, чтобы евреи наконец обрели чувствительность к торжеству Галилеянина? Ведают ли они, что наши великие книги, все более пренебрегаемые, являют Синагогу, которая вовсе не ощущает повязки на своих глазах? Что, может быть, Спиноза в своих иудейских штудиях просто не имел достойных учителей? Увы! Гебраистика в наше время — наука столь же редкая, сколь и в высшей степени случайная и сомнительная.

Израиль не определяется противостоянием христианству, как не определяется антибуддизмом, антимусульманством или антибрахманизмом. Скорее он состоит в стремлении к взаимопониманию со всеми людьми, приверженными морали. В первую очередь он стремится к взаимопониманию с христианами и мусульманами — нашими соседями, нашими попутчиками в цивилизации. Но основанием этой цивилизации служит Разум, который явили миру греческие философы. Мы глубоко убеждены, что учение Моисея, продолженное и истолкованное равви-низмом, ведет к нему Израиль самостоятельным и еще более славным путем; мы глубоко убеждены, что христианство вдохновляется иным духом; следовательно, мы глубоко убеждены, что у нас больше шансов найти беспримесный рационализм у Платона и Аристотеля, чем у Спинозы. Все эти внутренние убеждения мы могли бы оставить при себе, если бы в течение двух тысяч лет христианские теологи не выдавали себя за тех, кто осуществил, усовершенствовал, довершил иудаизм, — словно те кантианцы, которые усовершают Канта, или платоники, улучшающие Платона. Работники одиннадцатого часа!⁴*

Мы питаем искреннюю симпатию к христианству, но это симпатия друзей и братьев: ей не стать отцовской. Мы не можем признать своим чужое дитя. Будучи живыми и здоровыми, мы протестуем против его притязаний на наследство, против его нетерпения стать наследником.

Процесс длится уже две тысячи лет. Предлагая пересмотреть дело Спинозы, не намерен ли Бен Гурион подвергнуть суду — более результативно, чем мессионеры в Израиле — великую достоверность нашей истории, которая в конечном счете — по убеждению самого Бен Гуриона — сохранила для народа возможность любви, а для государства — возможность быть построенным?

Читали ли вы Баруха?²⁴

Не скрывает ли Спиноза в «Богословско-политическом трактате» свой истинный образ мыслей и те смертельные удары — видимые всякому, кто умеет читать, — которые он наносит по авторитету Писания и основанных на Писании религий? В самом деле, американский философ Лео Штраус убеждает нас, что во всякой философии — даже в трудах Маймонида — нужно видеть криптограмму, где Разум ведет подпольную борьбу с религией. Но Сильвен Зак, руководствуясь отнюдь не апологетическими намерениями и не собираясь брать на себя роль защитника Откровения, порывает с та-

14 Избранное: трудная свобода 417

кого рода смешением истории философии и детектива. В своем труде²⁵, чье богатство информации, уважение к тексту, презрение к словесным красотам и лживой симметрии, наконец, скромность равны его проницательности, тонкости и философскому такту, он выявляет связность и последовательность открыто выраженной мысли Спинозы, не погружая ее раньше времени в туман подспудного смысла, имеющего предположительный характер. Он устанавливает точный смысл текста, прежде чем выводить из него смысл скрытый.

Экзотерическая доктрина «Богословско-политического трактата» выглядит уже достаточно гибкой и во многих отношениях неожиданной. Сыграла ли она позитивную роль в формировании религиозного сознания Нового времени? Этот вопрос требует специ-ального исследования. В заключение мы скажем, в каком смысле она в любом случае остается актуальной для всякого современно-го человека, желающего быть евреем. Что несомненно удержалось из этой доктрины до сегодняшнего дня, так это призыв к истори-ческой критике Писания. Но Сильвен Зак показывает, что не в этой критике заключался фундаментальный замысел Спинозы.

Будучи одержим философией, которая воплощала для него — и для всякого, по его убеждению, разумного существа — мудрость и спасение, Спиноза хотел обеспечить независимость этого высокого пути, ведущего к интеллектуальной любви к Богу, к истинной религии, утверждающейся без принуждения, несмотря на то насилие, которое могли бы противопоставить ей церкви и государства во имя неверно прочитанного Писания. Европейская философия в эпоху Спинозы еще не научилась рассматривать политическую жизнь как момент собственного развития; но Разум заключает в себе, согласно Спинозе, политические условия (232)²⁶. Поэтому нужно было показать, что между Писанием и философией не может быть конфликта, что Писание не имеет философской направленности. Спиноза объявляет «произвольным, бесполезным, вредным и абсурдным» толкование Писания, исходя из философии, — то есть то, чем ошибочно занимались раввины и христианские богословы. У Писания нет иной задачи, кроме как учить — бездоказательно, ради тех, кто не способен достигнуть философской мудрости — доктрине спасения, Слову Божьему, основанному на справедливости и любви. Таким образом, идея применить исторический метод к изучению Библии родилась из стремления уберечь истинную философию в Граде, подобно тому как Америка была открыта мореплавателями, надеяв-шимися достичь Индии.

Нейтральность Писания по отношению к философии предпола-гает возможность толковать Писание посредством Писания. Чтобы доказать истинность текста, его нужно соотнести с реальностью;

чтобы понять его значение, достаточно согласовать его с самим собой. Конечно, всё человеческое с полным правом объясняется Природой, то есть собственными причинами. Но прежде чем объяснять идеи, их можно понять как значения. И «великое открытие Спинозы заключается в демонстрации того факта, что для понимания точного смысла идей, содержащихся в священных текстах, возможно применить метод столь же строгий, что и метод ученых, не стремясь при этом к объяснению через причины» (36). Той искусственной связности, которую привносят философы, приходит на смену история редакции текстов. Во внешнем выражении Слова Божьего, которое традиция считала столь же вечным, как и само Слово, отныне нужно отделять пшеницу от плевел. Сократ сожалел в «Федре», что никто не задается вопросом об истинности сказываемого, прежде чем спрашивать: «Кто это сказал?» и «Из какой он страны?». Спиноза полагает, что изыскания относительно автора библейского текста и обстоятельств редактирования позволят выявить смысл Сказываемого и отделить в нем временное от непреходящего.