Избранное: трудная свобода 321 10 страница

Не то чтобы евреи ощущали себя большими торговцами, чем другие. Но после Ветхого Завета и после Талмуда, который определяет его атмосферу — после эпохи, когда евреи были просто сельскохозяйственным народом, — они много размышляли над материальными отношениями и над их справедливостью. Это мирные отношения: они устанавливаются между личностями, которые глядят друг другу в лицо, видят человеческий облик друг друга и, вместо того чтобы предаваться двусмысленным порывам, признают закон. Утверждаясь между солидарными, но свободными личностями, эти отношения знаменуют начало человечности. Они — не просто дань нашей материальной природе; напротив, наша материальная природа есть само осуществление солидарности в бытии. Она ничего не предвосхищает. Хозяйственная жизнь есть онтологическая связь, где творение превращается в дух — или, если прибегнуть к ставшим гипнотическими терминам, где плоть открывается навстречу слову. Тот факт, что всякое отношение есть сделка, что отношение с другим может реализоваться только в той мере, в какой оно с какой бы то ни было стороны обязывает материально, и потому всё должно совершаться по справедливости, — этот факт приводит к подлинной ответственности. И это лишает нас возможности принять на себя должность управителей благодати, к которой нас призывает Поль Клодель. Мы заняты в другом месте.

Поэзия и невозможное³¹

I

Седьмой номер «Тетрадей Поля Клоделя» проясняет позицию поэта по отношению к иудаизму и евреям. Исследования, самые разнообразные по тематике, но почти всегда страстные, написанные большей частью евреями и даже израильтянами — которые все восхищаются творчеством Клоделя, — выявляют примечательную

эволюцию³⁹. Клодель приходит к признанию иудаизма, но начинает с оголтелого антисемитизма, который приписывают эпохе его молодости, семье и социальному окружению; воспитателям интегристского и агрессивного толка, с которыми ему пришлось иметь дело после обращения; некоторой нетерпимости, несомненно присутствовавшей в его характере или темпераменте.

Открытие иудаизма совершается, исходя из Ветхого Завета. К нему как бы контрапунктом идут комментарии, написанные Клоде лем в последние годы жизни. Еврейский читатель, несомненно, отвергнет христианское звучание этой интерпретации, вполне естественное у Клоделя. Тем не менее его не может не захватить мощь этого возвышенного слова и удостоверяемый ею смысл библейской поэзии. Достаточно прочитать удивительные страницы, озаглавленные «Патриархи» (они находятся почти в самом начале «Тетрадей»), чтобы оценить действенность определенных подходов, когда они остаются внутри Ветхого Завета. Эта личная экзегеза высокомерно презрительна к той смысловой скудости, посредством которой историческая критика восстанавливает связность Писаний — и эта связность оказывается прежде всего связностью собственного универсума исторических критиков. Но экзегеза не исчерпывается для Клоделя выявлением тех предвосхищений, исполнение которых якобы ведомо христианской вере, и в этом — еще одна сторона величия поэта. Истина, предполагаемая сокрытой, сохраняет для него особую притягательность; она незаменима и духовно самоценна. Вот несомненная честь, оказанная иудейским писаниям: иудаизм остался в живых после наступления христианства. Отныне следует признать преемственность между библейским Израилем и евреями — более того, израильтянами — наших дней.

Клодель будет медленно продвигаться к этой позиции. Он признает за современными евреями — и даже за их стремлениями, и даже за сионизмом, и даже за государством Израиль — привилегию продолжать Священную Историю. Нашими основными источниками, из которых мы узнаем об этом последнем этапе духовного пути Клоделя, служит основательное повествование мадам Дениз Гамзон («Clodel rencontre Israël»), a также исполненное еле сдерживаемого волнения исследование Шарля Гальперина («L'Exégète et le Témoin»), который несет главную ответственность за это повествование. И тем не менее во всех этих текстах есть что-то от галлюцинации.

Кажется почти нереальным, что в газете от 3 февраля 1900 г. — почти тринадцать лет спустя после обращения поэта и после его систематического вчитывания в оба Завета — Жюль Ренар мог сказать о Поле Клоделе: «Он вновь начинает испытывать отвращение к евреям, которых не может ни видеть, ни слышать»; что после

стольких лет дружбы с евреями — с Суаресом, стыдящимся своего еврейства, но и с Дариусом Мийо⁶*, пылким иудеем, — после близкого общения с еврейской элитой, приветствовавшей его во Франкфурте, и блестящей дипломатической карьеры, пройденной вместе с деятелями Третьей Республики, Клодель в 1936 г., подписав протест Всемирного конгресса евреев против германского антисемитизма, мог противиться обнародованию своей подписи под тем предлогом, что «мы повсюду видим евреев в первых рядах партий, подрывающих социальный и религиозный порядок». Кажется почти нереальным, что 1 августа 1939 г. Клодель написал: «Все авторы священных текстов называют Израиль свидетелем, но «свидетель» по-гречески — это martyr, мученик», — и тем не менее 6 июля 1940 г., подводя итог положению Франции после поражения, он не преминул записать в актив следующее: «После шестидесяти лет ига Франция освободилась от радикальной антикатолической партии (профессора, адвокаты, евреи, франкмасоны)». Кажется почти нереальным, что эта эволюция Клоделя была столь долгой и трудной и настолько переменчивой, что, несмотря на его проникновение с ранних лет в «тайну Израиля», эта переменчивость могла продолжаться вплоть до кануна Освенцима: как бы то ни было, потребовалось именно это, чтобы он окончательно опомнился. Корни зла бесконечно глубоки, его ткань плотна и запутанна. Неприступные крепости зла по-прежнему высятся в сердцевине утонченной цивилизации и в душах, осененных благодатью.

От того факта, что человек подобного масштаба с таким трудом оторвался от этих корней, могут вздрогнуть выжившие в Освенциме. Гитлер заставил побледнеть всю еврейскую кровь, пролитую до 1933-1945 гг. В конце концов люди начали думать, что антисемитизм родился вместе с национал-социализмом и что падение Третьего Рейха, по существу, освободило человечество от антисемитизма, отныне обреченного влачить анахроническое существование среди отдельных слаборазвитых народов и отдельных злых умов, не отдающих себе отчета в реальном ходе дел. История «дезинтоксикации» Клоделя еще яснее, чем пробуждение антисемитизма в отдельных местах земного шара, выявляет «безосновность» западного еврейского общества — общества, именуемого буржуазным, потому что оно по видимости приспособилось к идеям и нравам Запада, к его разумной уравновешенности и социальным гарантиям, к его ценностям и доходам; и потому что писатели этого общества тоже склонны к декламациям, любят тронуть душу патетическими понятиями и находят услаждение в «парадоксе Израиля», хотя и эволюционируют понемногу, будучи окружены прочными реалиями. Но это общество стоит на вулкане.

II

Быть может, евреям, размышляющим о своей судьбе и о своих стремящихся к пониманию друзьях-христианах, стоило бы глубже спрятать повседневную реальность еврейской жизни. Нужно быть великим, как Клодель, чтобы использовать поэзию в качестве средства понимания.

Ведь современная еврейская история излагается в рассказах, чей буквальный смысл сильнее любой метафоры. Жизнь и смерть евреев под фашистской оккупацией, жизнь и смерть евреев — строителей государства Израиль! Разглядеть глубокую связь, соединяющую одну жизнь с другой жизнью и одну смерть с другой смертью — сцепить между собой отчаяние концлагерей и начинание сызнова в Израиле, —это и значит высказать Священную Историю, без риторики и теологии.

Клодель знал, что при Гитлере-евреи претерпели испытание, которому нет названия, которое нельзя свести к социологическим категориям; что рассматривать его в ряду естественных причин и следствий или, следуя методу «гуманитарных наук», объяснять его образом мышления и «кругом чтения» Эйхмана, «внутренними кризисами» Геббельса, «структурами» европейского общества в межвоенный период — значит лгать. Еврейский народ оказался на самом дне той пропасти, куда между 1939 и 1945 годами было ввергнуто человечество. В этом было нечто религиозное — в неконфессиональном, нецерковном смысле. «Это не имело ничего общего с монгольским опустошением, — смело заявляет Клодель. — Разница, как между подвигами хорька в курятнике и религиозным жертвоприношением». Клодель решается на то, на что сегодня, в час всеобщего замешательства, не отваживается никто. Он ставит отдельно мученичество Освенцима. Конечно, недопустимо проводить различение между человеческими страданиями. Однако Клодель не в силах отвести глаз от страдания, пережитого в оставленности всем и всеми, страдания на грани любых страданий, которые все сконцентрировались в нем. Именно это он называет — и не просто так, не метафорически — голокаустом.

Отныне, благодаря Клоделю, для христианина становится возможной позиция, которую тот занимает впервые: он вдруг замечает, что еврей — именно как еврей — поистине является его современником.

Быть может, христианин больше не обязан обращаться с евреем как с изгоем, свидетелем его собственного проклятия; считать его менее родственным «нашему праотцу Аврааму», чем первого попавшегося прохожего, принявшего крещение. Текст Павла об

избрании Божьем без покаяния и об обращении Израиля в конце времен вышел из забвения после стольких лет и напоминает христианам о том, что «отчуждение» «избранного народа» временно. Но евреев этот текст научает лишь одному: до скончания времен они осуждены не совпадать по фазе с христианским обществом и преодолеют свое неизбежное отставание только ценой крайней неверности. Итак, «чудесным, необычным образом выживший», «хранитель ключа к Новому Завету» — ключа, каковым служит Ветхий Завет, — иудаизм при всём том остается для Церкви и церквей косноязычным предвосхищением христианской истины⁴⁰, а следовательно, отстающим по эпохе, по этапу, по мысли, по ясности. Например, прекрасный текст, некогда посвященный Станисласом Фюме книге отца Менаса «Когда Израиль возлюбит Бога» и воспроизведенный в «Тетрадях Поля Клоделя», с поразительной естественностью и непринужденностью приписывает самым живым проявлениям современной иудейской религиозности ту заслугу, что они приближаются к проявлениям католичества, которые суть «в духе и истине».

Разумеется, нельзя требовать от католика, чтобы он «засунул свое католичество в карман». Но было бы впору отчаяться в человечестве, если бы самые высокие формы его жизни не гарантировали людям возможности быть подлинными современниками. Возможность братского, то есть именно синхронного, существования — без определений вроде «слаборазвитый», «примитивный» — быть может, это и есть решающее испытание духовности духовного. Разве равенство людей не опирается на абстрактную общую идею человека, или на принадлежность человека к биологическому роду разумного живого существа? Разве не братство — неосознаваемое индивидами, конституирующими протяженность логического рода, — прежде всего определяет человеческий род?

Но вот Клодель переворачивает смысл знаменитого текста Павла — в том месте, которое цитируют Жак Мадоль и Гальперин. Предсказание о «массовом обращении евреев, когда наступят последние времена»⁷*, оборачивается не мирным литургическим жестом, а голокаустом миллионов жертв гитлеризма. Мистическое участие в жертвоприношении невинности оказывается — когда речь идет о евреях — реальным жертвоприношением невинных. Предел гонений, достигнутый в лагерях смерти, где губам не пришлось произнести символ веры, уже будет восприниматься христианином не как предвосхищение, но как исполнение. Теология становится сообщением. Так на уровне нравственного, чисто человеческого по своей природе Сознания происходит разрыв, потрясающий и объединяющий сознания людей. В мышлении хри-

стианина, еврейский народ возвращается в самый центр Божественной Комедии. Впервые этот неисправимый отстающий Священной истории успел вовремя.

Но что это за событие Священной истории, если оно не затрагивает за живое всё человечество, поверх национальных различий? И что есть упразднение этих различий, как не нераздельное человечество — то есть человечество, целиком несущее ответственность за преступления и бедствия отдельных людей? Арабские народы, говорят нам, не отвечают за чудовищные преступления немцев и не должны уступать свои земли жертвам гитлеризма! Какая глухота к зову Совести! Разве все человеческие отношения сводятся к подсчетам ущерба и выгод, все проблемы — к улаживанию претензий? Разумеется, право иметь «родной край», к которому взывают арабские беженцы, нельзя несправедливо попирать, и Поль Кло-дель не из тех, кто не придает значения привязанности к земле-кормилице и ностальгии по родной колокольне (или минарету). Но могут ли призывы к террору заставить умолкнуть крики Освенцима, которым раздаваться до скончания времен? Найдется ли такой человек, который смог бы отмыть руки от всей этой расчлененной и сгоревшей плоти? Именно Ветхий Завет послужил для Клоделя тем источником, откуда он, в замечательной экзегезе своих «Патриархов», почерпнул образ ссоры между наследниками, нечувствительными к великим замыслам. Отсюда — резкость Клоделя, заставляющая вздрогнуть от слишком сильного слова: «Какое нам дело до всего этого бедуинства?» На жест признания Израиля со стороны арабских народов ответом стал бы, несомненно, такой порыв братства, что проблема беженцев утратила бы свою нерешаемость. К чему оставаться в плену затасканных социологических категорий? Мир поразился бы вновь открывшимся возможностям, если бы по обеим сторонам израильской границы мечи были перекованы на орала, а из танков сделаны тракторы.

Разве обширные пространства, населенные арабами, утратят свой величественный размах, разве родина арабов лишится своей сердцевины из-за клочка земли, вся необъятность которого измеряется лишь веками священной истории, никогда не прерывавшейся в душе Израиля?

Должно ли это быть сказано евреем? Но всякий, кто выжил в гитлеровской бойне — пусть даже еврей — есть Другой по отношению к мученикам. А значит, несет ответственность и не может молчать. Он несет ответственность по отношению к Израилю по причинам, которые обязывают всякого человека; которые являются общими для евреев и арабов и потому должны позволить им говорить друг с другом. И уж совсем плохо, если еврея начинают по-

дозревать в том, что он «проповедует за своего святого» (что, помимо всего прочего, не согласуется с еврейской религией). Невозможность молчать. Обязанность говорить. И если политика со всех сторон извращает исходные намерения говорения, — обязанность кричать.

Но разве политика — последняя интрига бытия и единственный вожатый действия? Разве превосходящее политику поэтическое видение навсегда обречено оставаться «изящной словесностью» и увековечивать плоды воображения? Не является ли оно, напротив, — и это, вероятно, и есть определение поэзии — тем самым, что делает язык возможным?

Симона Вейль против Библии⁴¹

I

Ум Симоны Вейль, о котором свидетельствуют не только все ее тексты, опубликованные посмертно, сравним только с величием ее души. Она жила как святая, и жила всеми страданиями мира. Она мертва. Стоя перед этими тремя пропастями, отделяющими нас от нее — и лишь одна из них преодолима, — возможно ли говорить о ней, и — прежде всего — возможно ли говорить против нее?

«Люди... могут считать и называть себя атеистами, хотя сверхъестественная любовь живет в их душах. Такие люди, несомненно, спасены». Это утверждение — наше. Оно несомненно заключено в Библии. Но Симона Вейль ненавидит Библию. Мы называем Библией то, что христиане называют Ветхим Заветом. Антибиблейский пафос Симоны Вейль может ранить и смутить израильтян. Для них — нужно говорить.

Конечно, спешить на помощь Библии гораздо нелепее, чем спорить с покойницей — пусть даже святой и гениальной. Но контакт западного иудаизма с Писанием стал за последнее столетие столь непрочным — я хочу сказать, столь чуждым духу Талмуда, — что без сопротивления разрушается под ударами аргументации, хоть немного основанной на иных источниках, нежели «курс религиозного образования».

Симону Вейль упрекали в незнании иудаизма. И, по правде сказать, она совершенно не знала его. Но очень ошибаются те, кто думает, будто расхожая культура в этой области могла ее чему-то научить. Она испытывала потребность в мысли, а ей предложили бы те частные, внутрисемейные размышления, которыми мы непо-

стижимым образом довольствуемся в нашей религиозной жизни, в то время как для интеллектуальной жизни нам нужны Кант или Ньютон. Найти настоящего учителя иудаизма стало делом счастливого случая. Случая, который во многом зависит от того, кто ищет. Случай нужно угадать. Большей частью его упускают. На разных интеллектуальных уровнях существуют Симона Вейль и ученость иудаизма, ставшая «забвением учености», целиком превратившаяся в гомилетику или филологию. В этом трагедия тех, кого смущает Симона Вейль.

Итак, если мы хотим без предубеждения начать дискуссию, нужно отказаться от теологической и текстологической баталий. Нужно встать на почву логики, которая у нас общая с нашими современниками-неевреями, исходить из тех знаний, которые мы приобретали вместе с ними.

II

В доктрине Симоны Вейль смущают два тезиса. Во-первых, она настаивает на таком прочтении Библии, при котором Благо оказывается всегда неиудейского происхождения, а Зло — специфически иудейским. Во-вторых, она представляет Благо абсолютно чистой идеей, исключающей любую примесь, любое насилие. Второй тезис кажется очевидным если не для мышления, то для интуиции современного европейца; а вот первый тезис способен привести в замешательство. Это антииудаизм гностического типа, направленный скорее против евреев, чем против послепленного иудаизма, который счастливо подвергся благотворным влияниям халдеев, египтян, возможно, друидов и всех этих язычников с их столь подлинным монотеизмом. Ничего общего с Гитлером. Какое утешение!

То, что в этой врожденной слепоте библейского иудаизма к Откровению заключена определенная сверхъестественная привилегия, избранничество наизнанку, отягченное призванием к заимствованию и фальсификации, — это, помимо прочего, делает очень уязвимым положение божественного Блага, мыслимого в качестве простой идеи. Так Симона Сейль объясняет для себя тот факт, что Страсти совершились в Палестине: здесь они были нужнее всего. Дальнейшее известно.

В действительности процедура, посредством которой Симона Вейль устанавливает это вероломство иудеев, по меньшей мере странна.

Она заключается прежде всего в том, чтобы приписать всем нациям мира — за исключением Израиля — заслугу предвосхищения

Страстей. Этот тезис иудеи, не поддающиеся христианству, могли бы принять. Не им опровергать его! Но в данной процедуре открывается и более удивительная сторона. Методы сравнительного литературоведения сегодня столь распространены, а мировая литература столь обширна, что в ней всегда можно отыскать жесты, символы, обрывки фраз, чем-то напоминающие детали евангельских повествований. В фольклорном море вырисовываются любые образы. Симона Вейль переворачивает аргумент литературной критики: критика заново выстраивает рассказ о Страстях с помощью всех мифологий, видя в нем всего лишь сплав разнородных верований; а Симона Вейль усматривает в этих верованиях предвосхищение христианства и доказательство его вечной универсальности. Такой довод как в старой, так и в новой своей форме малоубедителен. Он притязает доказать слишком многое.

В отношении самих Писаний (которые, естественно, известны Симоне Вейль в переводе) ее позиция двойственна. Она считает их исторически достоверными книгами во всем том, что подтверждает ее тезис, и одновременно ложными — во всем том, что с ее тезисом расходится. Существование Мельхиседека известно ей только из книги Бытия, и тем не менее она утверждает, что он был «несравненно выше всего, чем когда-либо обладал Израиль». Зачем принимать генеалогии всерьез — и тут же добавлять, что иудеи их исказили? Учение Библии формируется не прошлым Израиля, а суждением об этой истории. Истинным или ложным? Это не зависит от светских документов, подкрепляющих или ослабляющих материальность рассказанных фактов, а определяется человеческой истиной этого учения.

Учение Библии — не восхваление образцового народа. Оно всё состоит из инвектив. Быть может, единственная заслуга Израиля в том, что он выбрал эту книгу, исполненную гнева и обвинений, в качестве своего провозвестия. Сделал ее своей книгой. Израиль — не образцовый, а свободный народ. Народ, исполненный завистливой жадности и тянущийся к плотским благам? Конечно, как все народы. Библия повествует об этой жадности, чтобы обличить ее. Но Библия также знает, что отрицания недостаточно. Она пытается возвысить эту жадность, введя в нее справедливость. Именно в справедливости хозяйственных отношений человек различает лицо другого человека. А разве христианство нашло горизонт для своей щедрости в чем-то другом, кроме голода и жажды?

Только греческие, халдейские, египетские, индусские писания заключают в себе беспримесную щедрость. У иудеев же есть лишь Господь Воинств — какой ужас! И какая удача — узнать наконец от Симоны Вейль точный перевод слов Адонай Цваот\⁸*

Даже Церковь, порой воинствующая, довольствуется в своей литургии транскрипцией этих еврейских слов. Несомненно, из стыдливости. В «Тетрадях» есть перевод первых стихов 6-ой главы книги Исхода, где тоже речь идет об именах Божьих. Зачем искать определения, если можно заглянуть в словарь Larousse? —задаются вопросом столько славных людей. Иудейская традиция менее доверчива. Эта непрерывная традиция, из чьих рук мир принял Писание, чувствует, что осмысление терминов совершается не на уровне словарей, но предполагает определенную науку. Те места, которые Симона Вейль находит неудобоваримыми, должны проясняться другими, удобоваримыми местами, а не наоборот. Нужно показать внутреннюю необходимость и тех, и других.

Каково бы ни было происхождение различных элементов канона, они не были одобрены собирателями фольклора. Это ослабляет философскую значимость филологии, стоит только допустить, несмотря на мозаичность Пятикнижия, его талмудическую подлинность. Именно здесь коренится та полнота сознания, из которой проистекают иудейские Писания; мысль выстраивается вместе с мнимыми наносами. Быть иудеем — значит верить в разумение фарисеев и их наставников; через разумение Талмуда приходить к вере в Библию.

В таком случае насколько можно доверять тому, как Симона Вейль использует мировую литературу? Как оправдать ее ссылки на миры, каждый из которых, в свою очередь, требует своего способа проникновения? Симона Вейль противопоставляет Библии, которую плохо знает, «избранные отрывки» чуждых Европе цивилизаций. В то время как Ветхий Завет изобилует «удобоваримыми» текстами, она считает их исключениями и приписывает чужакам, зато с поразительной щедростью приходит в восторг от малейшего следа божественного в мирах, далеких, как Луна. Быть может, она просто хочет узнать, чьи варварские ночи поглотили эти молнии?

III

Этот произвольный метод может направляться лишь одной интуицией, касающейся сущности духовной жизни: божественное абсолютно универсально, и поэтому ему возможно служить в чистоте только через особость каждого народа — особость, именуемую укорененностью.

То, что все народы земли познали Бога и в определенном смысле служили ему лучше, чем иудеи, впервые провозглашено не Си-моной Вейль, а пророком Малахией — самым «националистическим» из пророков. В определенном смысле. Ибо Бог одновременно универсален и всё же не-универсален. Его универсальность осу-

ществляется не так, чтобы только познаваться разумом, не реализуясь в поступках людей. Тогда она оставалась бы абстрактной. Универсальность математической истины самодостаточна в мышлении одного человека, и ее непризнание другими не могло бы ей противоречить. Но внутреннему признанию универсальности Бога противоречит наличие зла во внешней реальности. Здесь интери-орность не равнозначна универсальности и не стоит ее. Здесь универсальность должна стать видимой снаружи. Бог должен быть единым, и его имя должно быть единым. Когда все довершено изнутри, еще ничто не довершено. Симона Вейль пишет: «Доказательством того, что содержание христианства существовало до Христа, является то, что потом не произошло очень заметных изменений в поведении людей». Но этот аргумент можно перевернуть.

Единство имени — это единство языка, единство Писаний, единство установлений. Это конец наивности и укорененности. Церковь хранит верность глубокой тенденции иудаизма, когда стремится к религиозной эмансипации человека, «повсюду насаждая, — жалуется Симона Вейль, — иудейские Писания». Всякое слово есть искоренение. Всякое разумное установление есть искоренение. Образование подлинного общества есть искоренение — конец такого существования, когда «у себя дома» абсолютно, когда всё приходит изнутри. Язычество — это укорененность, почти что в этимологическом смысле слова. Приход Писания означает не подчинение духа букве, а замену почвы буквой. Дух свободен в букве, но скован в корневище. Именно на бесплодной земле пустыни, где ничто не способно укорениться, истинный дух низошел в текст, чтобы универсально осуществиться.

Язычество — это локальный дух: национализм со всем тем, что в нем есть самого жестокого и безжалостного, то есть самого непосредственного, наивного и бессознательного. Дерево пускает побеги и захватывает себе все соки земли. Укорененное человечество, обладающее Богом изнутри, со всеми соками, которые поднимаются из местной почвы, — это человечество-лес, дочеловеческое человечество. Пусть нас не обманывает лесная тишина. Если бы христианство лишило Европу духовных корней, как о том сожалеет Симона Вейль, в этом не было бы большого вреда. И проникновение Европы в мир разрушало отнюдь не только идиллии. Быть может, беда в крайней насильственности такого прозелитизма. Но не в том ли несчастье Европы, что христианство недостаточно кардинально исторгло ее из почвы?

История, в которой идее универсального Бога еще только предстоит осуществиться, нуждается в начале. Нужна элита. Не из гордости Израиль почувствовал себя объектом избранничества; он его

удостоился не по благодати. Всякий раз, когда народы оказываются под судом, Израиль тоже под судом. Именно строгое правосудие, согласно основополагающему мидрашу, разделяет израильтян и египтян в миг перехода Красного моря. Именно потому, что универсальность божественного существует, только реализуясь в отношениях между людьми, что она должна быть реализацией и экспансией, — именно поэтому в домостроительстве творения есть категория привилегированной цивилизации. Она определяется не в терминах прерогатив, а в терминах ответственности. Всякая личность как личность, то есть как осознающая собственную свободу, избранна. Если избранничество принимает национальный облик, то лишь потому, что только в такой форме утверждается, сохраняется, передается и длится цивилизация. Авраам не первым познал Бога. Но он первым основал монотеистическую семью. «Чувства так называемых язычников к их статуям, — пишет Симона Вейль, — были, вероятно, теми же, какие внушают сегодня распятие, изображения Девы и святых, с теми же отклонениями, возникающими у духовно и интеллектуально посредственных людей». На этот раз мы не отважимся перевернуть аргумент. Но значит, это все-таки существует — духовно посредственные люди среди язычников; это существует.

IV

«Утверждать, будто Бог способен заповедать людям совершать несправедливые и жестокие поступки, — самая большая ошибка, какую только можно совершить в отношении Бога». Тогда само зло не должно было бы внушать ничего, кроме любви. Истребление ханаанских народов при завоевании Земли Обетованной — быть может, самый неудобоваримый пассаж из всех неудобоваримых пассажей Библии. Напрасно тексты настойчиво говорят о зле, которое творилось у ханаанских народов; напрасно извлекают из них саму идею извращенных и неисправимых цивилизаций, которые заражают тех, кто их прощает, и потому должны исчезнуть, дабы возникло новое человечество. Симона Вейль негодует по поводу такой жестокости. Удивительно, что мы негодуем вместе с ней. Удивительно, что иудейское сознание, сложившееся именно в контакте с этой суровой моралью обязательств и санкций, усвоило из нее абсолютное отвращение к крови — в то время как доктрина ненасилия даже спустя два тысячелетия не смогла остановить мир, следующий природным путем насилия. Может быть, суровый закон Ветхого Завета не является кротким учением — но какое это имеет значение, коль скоро он учит кротости. Речь идет не о том, чтобы оправдать закон его действенностью. Но, вероятно, природа духа такова, что суровый Бог и свободный человек приготовля-

ют лучший человеческий порядок, нежели Бесконечная Доброта к злому человеку. Только такой Бог, который поддерживает принцип Закона, может практически смягчить его строгость и преодолеть в устном законе неотвратимую жесткость Писания.

Понятие устного учения — не волна традиции, которая присоединялась бы к письменному учению, предшествовала ему или просто была бы призвана его упразднить. Устный закон от века современен письменному. Между ними существует некое изначальное отношение, осмысление которого составляет как бы саму атмосферу иудаизма. Они не поддерживают и не разрушают друг друга, но делают друг друга осуществимыми и отчетливыми. Ежедневно проникать в это измерение и удерживаться в нем — это и есть знаменитое изучение Торы, известное «Lernen», занимающее центральное место в иудейской религиозной жизни. Или, если угодно, это и есть фарисейство, представленное Евангелиями в столь одиозном виде. Самое большое недоразумение между Симоной Вейль и Библией заключается не в том, что она не знала талмудических текстов, а в том, что она даже не подозревала об их измерении.