Избранное: трудная свобода 321 12 страницаНо, может быть, эти противоречия морали объясняются всего лишь порывистостью, из которой проистекает наше поведение, и благословением, которое дают этой порывистости мыслители. Может быть также, что мораль уже изгоняется из поступков человека, когда от нее требуют только их направлять и контролировать. Может быть, нет иной морали, кроме кротости. Между тем современное насилие не вызывает никаких сомнений. Оно представляет собой не просто варварство, не просто эгоизм. Оно обещает распутать ученую путаницу духовных кризисов. Оно возникает, словно корень внутренних уравнений. Оно предлагает себя в качестве пути спасения, целительства душ. Интеллектуалы стыдятся собственного положения, словно импотенции или дряхлости. Вот уже почти полвека они стыдятся созерцать. Вечные сущности навевают скуку. Насильственный разрыв с ходом вещей — будь то для того, чтобы задержать уходящее или чтобы поторопить уходящее слишком медленно, — приведет дух к самому себе. Медленное созревание вещей невыносимо. Самая живая и менее всего подверженная рефлексии, вызывающая жизнь молодости есть наилучшая жизнь, как если бы молодость своей дикостью разрешала все проблемы, накопленные цивилизациями. Исключение стоит выше правила, сражение — выше труда. Мы прославляем все неистовое и безжалостное, авантюрное и героическое, опасное и напряженное. Мы льстим подросткам. Отказ от приключения изобличается как страх перед жизнью, и нет ничего презреннее такого страха. Но тогда насилие, даже неизбежное и справедливое, даже дорого и благородно оплаченное перенесенным риском или смертью, само по себе может ничего не стоить. Опыт, который должен был бы произойти из имморальное™ насилия, притупляется в героизме, где он зарождается и где души людей ищут и находят свое спасение. Современный мир забыл добродетели терпения. Быстрое и эффективное действие, куда разом вовлекается всё, затмило темный блеск умения ждать и терпеть. Но это блистательное развертывание энергии убийственно. Нужно вновь призвать к добродетелям терпения не для того, чтобы проповедовать смирение перед революционным духом, а для того, чтобы дать ощутить сущностную связь между этим духом терпения и подлинной революцией. Такая связь проистекает из великого сострадания. Рука, хватающаяся за оружие, должна страдать от самой насильственности жеста. Анестезия этой боли приводит революционера на грань фашизма. IV Увертюры ... Тем временем мессианское мышление заполонило мир... Франц Розенцвейг, Звезда спасения, II, 97. Иудейское мышление сегодня45 К чему относится иудейское мышление? Без всякого сомнения, ко всем вещам, которые мы не будем перечислять. Но его основное призвание заключается в том, чтобы смысл любого опыта привести к этическому отношению между людьми: призвать человека к личной ответственности, в которой он ощущал бы себя избранным и незаменимым, созидая такое человеческое общество, где люди обращались бы друг с другом как с людьми. Подобное осуществление справедливого общества означает ipso facto возвышение человека к общению с Богом, которое и есть блаженство человека и смысл его жизни. Так что сказать, что смысл реальности постигается в зависимости от этики, — значит сказать, что универсум имеет священный характер. Но священный в этическом смысле. Этика есть оптика божественного. К тому же никакое отношение с Богом не является прямым, непосредственным. Божественное может проявиться только через ближнего. Для иудея инкарнация не является ни возможной, ни необходимой. В конце концов, разве не сказал Иеремия: разбирать дело бедного и нищего — «не это ли значит знать Меня? Говорит Господь»? (22,16). Иудеям казалось, что христианство, вышедшее из иудаизма, удалялось от его основоположений в таком направлении, где их сила, конечно, нарастала, но где иудаизм угадывал их искажение. Отсюда берет начало болезненная история, сотканная из несправедливостей и непониманий, насилия и злобы. Мы не собираемся здесь открывать спор по сути дела — спор, которого не смогли разрешить целые века. Но анализируя определенные положения современного иудаизма, мы получим возможность отметить его нынешние подходы к христианству. Три великих события, тень которых падала на Европу еще прежде их свершения, определяют новую ситуацию для сегодняшнего иудейского мышления: 1) уникальный опыт возрождения антисемитизма, приведшего к планомерному уничтожению трети еврейского населения национал-социалистами; 2) сионистские устремления, увенчавшиеся созданием государства Израиль; 3) выход на авансцену истории множества отсталых афро-азиатских народов, чуждых Священной истории, породившей иудейско-христианский мир. Эти три события придали иудейскому мышлению новый облик и определили тенденции, которые я попытаюсь объективно описать. В том, что касается позиций иудаизма по отношению к христианству, каждое событие породило противоречивые движения, ориентированные как на удаление от христианства, так и на сближение с ним. I Но прежде всего отметим позицию иудейского мышления, восходящую к эмансипации XVIII в. Она предшествует трем названным великим событиям и далеко не преодолена еще и сегодня. Согласно этой позиции, которой по-прежнему придерживаются множество западных евреев, иудаизм — это религия, существующая наряду с христианством: культ, в котором решается сверхъестественная участь человеческой души. Взаимопонимание с другими людьми осуществляется на уровне государства и нации как братство граждан. Отношения с другими культурами характеризуются уважением и терпимостью и больше не заключают в себе ничего драматического; ничего, что напоминало бы о терзаниях души, переживающей свою истину перед лицом того факта, что в мире исповедуются и другие истины. Религия принадлежит частной сфере, подобно семейным воспоминаниям. Такая концепция возможна в гармоничном мире, но и в новой ситуации для нее не всё потеряно! Это межчеловеческое братство вне области-религии, это уважение к чужому культу, потому что это культ наших сограждан, — всё это останется основой будущих отношений с христианством, в которых уже не будет презрения, равнодушия и даже злобы. Множество евреев продолжает считать, что эстетические и политические рациональные ценности греко-римского гуманизма составляют подлинное основание взаимопонимания между иудеями и христианами, как и вообще всякого взаимопонимания между религиями. II Антисемитизм XX в., кульминацией которого стало истребление шести миллионов европейских евреев, обозначил для евреев кризис мира, в течение двадцати веков выстраиваемого христианством. В этом направлении мысль Жюля Исаака заходит очень далеко. Но тот факт, что ужасы гитлеризма могли произойти в евангелизированной Европе, поколебал в еврейском разуме то, что могло привлекать в христианской метафизике еврея, привыкшего к долгому соседству с христианством: первенство сверхъестественного спасения перед земной справедливостью. Разве это первенство не сделало по меньшей мере возможным такое смятение на земле и такую предельную покинутость человека? Пресловутая нечувствительность якобы плотских иудеев к сверхъестественному спасению, в которой подчас сами ассимилированные евреи начинали себя обвинять, — и мысль Бергсона, и бурная страстность Симоны Вейль происходят из такого самообвинения, — эта пресловутая нечувствительность внезапно предстала не как упорство, а как высшая проницательность. Евреи начали думать, что их упрямая шея — самая метафизическая часть их анатомии. Отсюда в западном иудаизме, начиная с кануна двух мировых войн, но особенно сразу после Освобождения, рождается ностальгия по собственным истокам, происходит возращение к раввинис-тической литературе, открывающей подлинный доступ к Библии. Во Франции вдохновленная этими истоками поэзия Эдмона Олега питала целое поколение, растерявшее знание иврита и арамейского языка. Но примечательный факт иудейской жизни заключается в возобновлении собственно гебраистики, которое нельзя объяснить только завораживающим воздействием существования государства Израиль на еврейскую интеллигенцию. Цель этих штудий заключается в том, чтобы подняться к равви-нистическим текстам, по-настоящему проясняющим Библию, Закон и пророков. Ветхий Завет не предвосхищает Новый: он получает истолкование от Талмуда. В иудаизме так считалось всегда. Новое состоит в том, что в Западной Европе появились Дома изучения Талмуда — того же типа, что традиционно существовали в Восточной Европе. Их учащиеся — выходцы из западного еврейства, из среды тех, кто, как казалось, окончательно ассимилированы, безрелигиозны или поддались соблазну обращения. Новое состоит в создании Домов учения и в возникновении движений среди молодежи и взрослых, ищущих в традиционных текстах равви-нистической литературы ответа на вопросы, встающие перед западным человеком современной формации. Новизна иудейского мыш- ления — в этой вновь начавшейся на Западе переоценке значения Талмуда: в нем видят уже не археологический или исторический памятник, а предмет изучения. То, что тексты, развивающие закон строгой справедливости — эту докучную этику, столь хулимую художниками и мистиками, — способны приводить нас к скрытым противоречиям и к интимнейшим устремлениям человеческой души; что развертывание этой этики дает нам услышать шаги и голос Господа и Его предельную близость — отеческую и лучезарную, но беспорывную, слегка пьянящую своей ясностью и простотой; что самая конкретная, насущная, самая дерзкая или самая заурядная забота о социальной и экономической справедливости поражает вас как слово самого Бога — столь знакомого, дружественного, но и столь придирчивого и требовательного, — всё это и есть невероятное приключение, уникальное и непередаваемое переживание изучающего Талмуд, вновь обретаемое западным евреем; и оно делает для него смешным всё множество незначительных публикаций об иудее и об иудейском Боге. Других это не коснулось. Но память о страдании, которое приняло еврейство между 1940 и 1945 гг., привела к осознанию исключительности собственной судьбы тех людей, которые, казалось, в течение тридцати лет выражали тотальность своего опыта в столь ясно определенных западных категориях нации, государства, искусства, общественного класса и исповедания (порой даже религиозного, но очень редко). При этом не произошло ни перемен в структуре их мышления, ни ослабления преданности Западу, ни прироста в знании источников иудаизма, ни проявления привязанности к синагоге. Новый опыт, несомненно, должен выразиться в мыслях и делах и ознаменовать будущую судьбу иудейского мышления; но от того, что он пока лишь негативно ожидает такого выражения, он не становится менее метафизическим, бесспорным и непосредственным. Как сказал недавно Янкелевич: «Общее между нами только в том, что мы здесь — те и другие, выжившие. Всё, что есть у нас самого общего, самого существенного, — это, если угодно, сам факт, что мы живы. Мы оказались здесь случайно... каждый из нас, индивидуально, присутствует здесь... неизвестно каким образом!... По недосмотру гестапо... Неизвестно, что произошло, но мы вновь оказались здесь... мы выплыли... О нас забыли. Нас пропустили, мы явились после последней облавы. В нашей жизни случились страшные трагедии, которые навеки наложили на нас свою печать и отличили нас от прочих людей...». Но Страсти, пережитые еврейством в христианской Европе, в то же время неоспоримо сблизили евреев с христианами. Среди этого крушения Европы евреи вступали в отношения с отдельными хрис- тианами и с группами христиан, которые говорили с ними, как с братьями. За христианской догмой и христианским видением истории евреи нашли личную отвагу и милосердие. В течение всего периода нацистского господства, в мире коричневых рубашек, черная сутана означала убежище и человеческий прием. Достойное восхищения духовенство светской страны, в которой мы живем, навсегда стяжало нашу благодарность. Этот опыт был столь силен, что он тоже, в свою очередь, наложил свою печать на иудейское сознание. Отсюда — сближение с христианами и группами христиан, несмотря на кризис цивилизации, не сумевшей наполнить человечностью видимый мир институций. Кроме того, традиционное иудейское мышление выработало контекст, позволяющий мыслить некое универсальное человеческое общество, которое охватывало бы справедливых людей всех наций и всех вер. С ними возможна предельная близость — та, о которой говорит Талмуд, обещая всем праведникам причастность к будущему миру. Утверждения Маймонида о миссионерской роли христианства на службе монотеизма в мире приобрели в эти страшные годы, быть может, менее оптимистическое, но более непосредственное значение. Но еще до национал-социализма, когда опасность его в межвоенный период только нарастала, философ Франц Розенцвейг (умерший в 1929 г., но оказывающий растущее влияние на современное иудейское мышление) поместил иудаизм и христианство на один уровень — уровень религиозной истины, не плюралистичной, но дуали-стичной. Истина — сама по себе — требует двойного проявления в мире: в вечном народе и в провозвестии на вечном пути. Следовательно, истина удостоверяется в иудейско-христианском диалоге. Он не ведет к окончательному выводу, а составляет как бы саму жизнь истины. Диалог живет самой своей открытостью, присутствием собеседника. Мы далеки от средневековых диспутов с их законченностью. Несмотря на свою незавершенность, диалог ценнее! Быть может, именно в эту перспективу братского диалога, но при осознании различий, не стираемых компромиссами, следует поместить мысль Ан-дре Неера1*, сам язык которого, кажется, звучит как патетическое эхо христианской драматургической мысли. Достопочтенный Мартин Бубер пошел еще дальше по пути диалога, отправляясь от мистических элементов иудейского хасидизма. Робер Арон тоже представляет эту тенденцию. Но всё это — не более чем тенденция. III Сионизм и образование государства Израиль означают для иудейского мышления возращение к себе во всех смыслах слова и окончание тысячелетнего отчуждения. Рационализм и исторические методы израильских ученых, культ природы и земли, научный социализм создателей Израиля — вот новые темы израильского мышления и литературы. Народ книги прилагает усилия к тому, чтобы стать народом земли. Но религиозная сущность Израиля и его мышления плохо скрывается за этим безбожием. Государство Израиль стало тем местом, где человек жертвует собой, исторгает себя из недавнего прошлого во имя древнего, пророческого прошлого; ищет собственную подлинность. Именно ради возобновления отношения с этим пророческим прошлым поэт Андре Кураки совершил свое «восхождение в Израиль». И всё поколение интеллектуалов, о котором я говорил выше и которое национал-социализм лишил корней, смотрит на путь к Израилю как на восхождение. В то время как в течение веков неучастие духовности Израиля в мировой истории извинялось его положением гонимого меньшинства — ни у кого нет шанса сохранить руки чистыми из-за гонений! — образование государства Израиль впервые дает возможность включиться в историю и сделать реальностью справедливый мир. Израиль — это поиск абсолютного, чистота. Жертвы и свершения, к которым зовет людей осуществление справедливости, вновь даруют тело духу, вдохновлявшему пророков и учителей Талмуда. Социалистическим грезам строителей Израиля мировая конъюнктура — не помеха. Социализм в одной стране? Коллективистское общество киббуца дерзает строить социализм в одной деревне. «Четыре локтя Закона», где, согласно учителям Талмуда, укрылся Бог, становятся четырьмя гектарами общественной фермы. Нельзя упускать из вида универсальный смысл, какой это дело принимает в глазах самих израильтян: в их понимании, они трудятся для человечества. Иудейский универсализм всегда проявлялся в партикуляризме. Но вот, впервые в своей истории, израильский иудаизм, в той или иной мере освободившийся от одержимости западным христианским миром, измеряет свое дело только мерой собственных учений. Он идет к этому миру с братской любовью, но без робости и без комплекса неполноценности. IV Но к этому миру ему предстоит идти дольше, чем кажется. Не угрожает ли этой вновь обретенной подлинности подъем неисчислимых масс слаборазвитых азиатских народов? Ныне на сцену выходят народы и цивилизации, которые больше не имеют отношения к нашей Священной истории; для которых имена Авраама, Исаака, Иакова не означают ничего. Снова, как в начале книги Исхода, воздвигается новый царь, уже не знающий Иосифа. Я никоим образом не хочу как-то квалифицировать этот подъем материализма, потому что мы слышим в нем крик отчаявшегося человечества и потому что можно обвинять в материализме собственный голод, но не голод других людей. Однако под алчными взорами этих неисчислимых толп, с их жаждой надеяться и жить, — мы, другие, иудеи и христиане, оттесняемся на обочину истории. Скоро некому будет прилагать усилия к тому, чтобы отличить католика от протестанта или иудея от христианина. Секты, которые поносят друг друга, ибо не могут договориться о толковании нескольких темных книг; религиозное сообщество, утратившее политическую связность в мире, отныне выстроенном вокруг иных несущих конструкций. Быть может, с этим огромным поднимающимся миром нас еще связывает прямой и единственной связью марксизм, где различима часть иудейско-христианского наследия. Но не растворятся ли марксистские инфильтрации в толще этих чужих цивилизаций с их непостижимым прошлым? Развиваться под этими взглядами — не означает ли это для иудеев и христиан возврата к забытому родству? Речь идет не о каком-то синкретизме или общих абстракциях. Новое чувство братства уже рождается в предчувствии жертвоприношений, которые нас ожидают. Какие-то детские воспоминания поднимаются из глубины веков. И разве нынешние заботы христианского экуменизма не идут дальше ближайших целей, к которым направлены его первые шаги? На этот раз диалог поднимется над уровнем греко-римских идей, общих иудеям и христианам в тех странах, где они жили до сих пор. Происходит ли обновление в иудейском мышлении? Я думаю, что в том кратком описании, которое я только что набросал, вновь обнаруживаются его великие традиционные темы. Не является ли подлинное мышление непрестанным обновлением, внимательностью к молодости мира и одновременно верностью первоначальному свету? Не является ли обновление мышления плеоназмом и противоречием в терминах? Быть может, именно осознание его постоянства, актуальности, неисчерпанности его провозвестия ярче всего характеризует иудейское мышление в 1961 г. На заре нового мира иудаизм сознает, что своим постоянством призван выполнить определенную задачу в общем домостроительстве Бытия, где никто не может его заменить. Нужно, чтобы в мире был кто-то столь же старый, как и сам мир. Для иудаизма великие переселения народов, миграции внутри наро- дов, исторические потрясения никогда не представляли смертельной угрозы. Он всегда умудрялся собирать в них собственные остатки. Существует горький опыт выживания; его постоянство приучает судить историю и отвергать вердикт истории, объявляющей себя судьей. Быть может, иудейское мышление в его целостности состоит сегодня в том, чтобы сильнее, чем когда-либо, держаться за это постоянство и эту вечность. Иудаизм прошел через историю, не примкнув к ее распрям. Он обладает властью судить — один против всех — победу видимых и организованных сил и отвергнуть ее — с поднятой или опущенной головой, но с упрямой шеей. Может быть, эти отвага и терпение, долгие, как сама вечность, понадобятся человечеству завтра или послезавтра, если не понадобились вчера или позавчера. Яков Гордин46 Двадцать пять лет назад, 23 августа 1947 г. — 7 Элула 5707 г. — на пятьдесят первом году жизни скончался философ Яков Гордин. Он умер в Лиссабоне, куда семья привезла его, в надежде вылечить, к одному специалисту по той тяжелой болезни, которая его подтачивала. Накануне смерти он сказал стоящим у его кровати лишь одно: «Je suis Israélite». И, словно итальянский звучал более по-португальски, чем французский, с усилием добавил: «Sono ebreo»2*. Кем был Гордин? Он прибыл в Париж из Берлина с одной из первых волн эмигрантов, покидавших гитлеровскую Германию, и был одним из тех, кто своим учением и присутствием определил — через молодежь — ту ориентацию, какую приняла интеллектуальная и духовная жизнь французских евреев после Освобождения: ориентацию на целостный иудаизм, на универсальный культур-иудаизм, на иудаизм - собеседника современного мира, иудаизм «непреходящий». Типичный представитель славной русской интеллигенции, Гордин обладал еврейской образованностью и европейскими познаниями. Он родился в Динабурге3* в 1896 г., с детства знал иврит. В пятнадцать лет он стал бакалавром, в девятнадцать закончил учебный курс на отделении семитологии факультета восточных языков, а спустя еще пять лет — учебу на философском отделении факультета гуманитарных наук университета в Петрограде, который тогда уже не был Санкт-Петербургом, но еще не стал Ленинградом. Германия — первое место изгнания. Изгнания — и расцвета. Двойственность, в условиях которой разворачивается множество еврейских судеб. Берлинские годы завершаются приходом нацистов к власти. Но для Якова Гордина эти годы были годами плодотворного учения и научных занятий: его пристрастие к марбург-скому неокантианству шло рука об руку, несмотря на разницу регистров, с исследованием мистического наследия Израиля в каббалистической литературе. Двойное любопытство — к Понятию и к Таинству, которому предстояло позднее соединиться в учении Гордина о логосе, в явно когеновском духе, — поддерживало его отвагу визионера. Яков Гордин пишет в Германии журнальные статьи и фундаментальные богословские и философские работы для энциклопедии, которая издавалась в ту пору под руководством спинозиста Якова Клацкина. Будучи причастен к Фонду Германа Когена (Hermann-Cohen-Stiftung) при знаменитой русской Akademie för Wissenschaft des Judentums, он публикует в 1929 г. основательную работу «Бесконечное суждение» («Das unendliche Urteil»), изданную Фондом. Это книга, безжалостная по своей строгости: логический анализ, на заключительных страницах сталкивающий лицом к лицу Гегеля и Германа Когена, обнаруживает едва уловимые несовместимости между этими двумя диалектиками; антитетические термины взаимны, без какого-либо приоритета Гегеля: один из двух терминов первенствует, выявляя таким образом ко-геновское первоначало. Возможно ли иудейское вдохновение у крупного неокантианца? Такой вопрос не ставится. Но эта манера открываться навстречу богатствам традиции, используя трещины в стальном монолите рациональной системы, отличает, быть может, фольклорное мышление от риторической философии. Таковой была манера Гордина. Он не мог не знать, что возвещение драматических оппозиций — любителем которых его считают — никогда не позволит высвободить оригинальность великой культуры, и только перестановка акцентов, уловимая для чуткого уха, объясняет, что Дух — иной. Преподавательская деятельность Якова Гордина во многом обязана своим высоким уровнем этой тонкости слуха. Она начинается с прибытия Гордина во Францию. Представим себе атмосферу этой эпохи конца мира — 1933-1939! Приближение войны, наступление свастики, приветствуемой толпами людей — в то время как еще остается в силе древняя мудрость Запада, отождествляющая победу и разум. Европейские евреи заняты проблемами, решенными более века назад. Еврейский вопрос принимает размах метафизического вопроса. Он исключает решения, которые могли бы быть некатастрофическими. Этот иудаизм, без символа веры и без культа, переживается религиозно, апокалип-тически. Особая судьба, которая, поверх несчастий народа, учит изначальной несовместимости духовного и идиллического. Быть может, история иудаизма не означает ничего, кроме этого. Гордин увидит в ней само открытие человеческой истории, вхождение Смысла в Бытие. В 1934 г. Гордин читает в Раввинистической школе Франции ряд курсов по средневековой иудейской философии47: «базовый курс» для студентов на академическую тему. Но во время войны, в оккупированной Франции, где повседневная жизнь была полна опасностей, мысль его формируется и сообщается иначе. Поддерживая отношения с Движением французских скаутов-израильтян, основанным Робером Гамзоном — незабвенным Кастором — сразу после начала Первой мировой войны (и сыгравшим большую роль в возрождении иудейского сознания во Франции), Яков Гордин участвует в Сопротивлении, в спасении еврейских детей и подростков, которым грозила депортация. Но в этой полуподпольной жизни он раскрывает перед молодежью, видящей в нем своего учителя, высокое значение иудаизма и таким образом, как сказано в трактате Пирке Авот, «восставляет многих учеников»4*. После начала войны преподавание становится размышлением перед друзьями и почитателями, столь пылкими в то время, из числа еврейской молодежи. Гордин преподает также в школе — но в школе, «не похожей на другие»: в кадровой школе Движения французских скаутов-израильтян — знаменитой школе в Орсе, которая тоже была основана Кастором и более двадцати лет занимала ведущее положение в духовной жизни французско-еврейской молодежи, преданной честолюбивому иудаизму. С 1946 по 1947 г. школа была центром распространения мысли Якова Гордина. Черпающие из сокровищницы Мидраша и иудейской мистики, опирающиеся на выдающуюся философскую культуру, эти курсы в рамках Дома учения стали основанием традиции, блестяще продолженной Леоном Ашкенази со своими учениками и определившей сам стиль иудейских штудий, чей духовный вклад во французскую иммиграцию признается даже в Израиле. Быть может, этим штудиям в значительной мере обязано само существование этой иммиграции. Обладая ярко выраженным созерцательным умом, Яков Гордин при всем том не блуждал в абстракциях. Он испытывал особенно живой интерес к человеческим существам. Во время болезни присутствие учеников, окруживших его вниманием — подчас относившимся скорее к тому, что он говорил, чем к его скрытым страданиям, — приносило этому страданию неизъяснимое облегчение. Открытость навстречу людям превосходила в Гордине его страсть к книге и документу, а это немало. С 1936 г. руководя библиотекой Альянса (обладающей самыми обширными фондами по иудаике и библеистике в Европе), а после Освобождения возглавляя отдел в Центре современной документации, этот библиотекарь и архивист был не только хранителем, но и пользователем. Читатель-полиглот, страстно преданный печатному слову, внимательный к лицам, наделенный даром человеческого общения, ведения беседы, знаменитого «разговора» русской интеллигенции, Яков Гордин, возможно, не имел достаточно времени для того, чтобы писать. Помимо «Бесконечного суждения», он оставил после себя только журнальные статьи (главным образом в «Cahiers Juifs» Пиа). Философская биография Маймонида, которую он должен был написать к восьмисотлетней годовщине «Орла синагоги», осталась незаконченной. Но слово Гордина было слышно в эту эпоху, жадную до живых слов. В поисках доводов, которые были бы не только доводами сердца, философ имел смелость искать ответы на актуальные проблемы у иудейских мыслителей средневековья — столь верных, однако, языческим учителям, обоснователям и выразителям их монотеистического богословия. Именно в зазорах между корпусом античных систем и облекающей его иудейской формой Гордин, с его тонким слухом, улавливает самое существенное. Он извлекает отсюда философию и философию истории, которая не услаждает и не утешает, но переживается в осознании странного счастья быть иудеем и обладать лучшей долей — как в sono ebreo, прозвучавшем на смертном одре Якова Гордина. Поднимаясь над либерализмом, где великие принципы Запада обнаружили свою хрупкость, к религиозным и нравственным истокам Израиля, Яков Гордин усматривает в существовании еврейского народа, в его уникальном партикуляризме не очередной национализм, а саму историческую перспективу человечества. «Неповторимая уникальность судеб иудейского народа, сохранившего вопреки всем природным и так называемым историческим законам свое индивидуальное существование народа, который «живет отдельно и между народами не числится» (Числа 23, 9), и тем не менее везде и во все времена остававшегося вечным участником истории, — эта уникальность свидетельствует, что здесь, и только здесь, мы прикасаемся к подлинному духу истории. Мартиролог этого народа есть осязаемый пример, конкретное продолжение хождения по мукам всего страждущего человечества. Этот скорбный «раб Божий», чья участь вобрала в себя всё мучение мира, становится конкретным символом осознающего себя человечества и провиденциальным предвосхищением будущего мессианского человечества. Быть может, нет ничего актуальнее проблемы, которой отвечает такое видение. На- писанная победителями и в размышлениях над победами, наша западная история и философия истории возвещают осуществление гуманистического идеала, игнорируя побежденных, жертв и гонимых, словно они не имеют никакого значения. Они изобличают насилие, посредством которого вершится эта история, не стесняясь подобного противоречия. Гуманизм гордецов! Обличение насилия грозит обернуться восстановлением насилия и гордеца: грозит отчуждением, сталинизмом. Война против войны увековечивает в себе войну, обнажая нечистую совесть. Наше время, разумеется, больше не нуждается в том, чтобы его убеждали в ценности ненасилия. Но ему, пожалуй, недостает нового размышления над пассивностью, над определенного рода слабостью, которая не есть трусость; над определенного рода терпением, в котором должно держаться Я и которое нельзя проповедовать другим или трактовать в негативных терминах — как простую изнанку конечности. Довольно ницшеанства, пусть даже очищенного от деформаций гитлеризма! Но кто отважится выкрикнуть это? Гуманизм страдающего раба — история Израиля — призывает к новой антропологии, новой историографии и, быть может, к концу западного «триумфализма» — к новой истории.
|
