Избранное: трудная свобода 321 13 страница

Религия и терпимость⁴⁸

На конгрессе, посвященном столетней годовщине основания Всемирного израильского альянса и с таким блеском прошедшего 21— 23 июня этого года во Дворце ЮНЕСКО в Париже, проф. Владимир Янкелевич прочитал доклад о философии терпимости, поражающий своей вдохновенностью и правдивостью. Янкелевич показал, что добродетель терпимости предполагает во множестве людей такое же множество абсолютов (сколь бы парадоксальным ни казалась постановка «абсолюта» во множественное число); что рассудочная истина, на которой могут сойтись разделенные люди, не исчерпывает всего их существа; что внеположный единодушию остаток имеет свое значение и им нельзя пренебрегать, он абсолютен и оригинален на все времена, как «я» каждого человека, о чьей нередуцируемой единственности cвидeтeльcтвyef прямой и неопровержимый опыт. Всё это множество людей остается разделенным даже в тех истинах, к которым они все причастны. Но разделение — не крайний случай, к которому надлежало бы просто приноровиться. Оно открывает путь к другому общению — к любви, — немыслимому без разделенности человеческих существ. Терпимость освобождает путь к этой любви, если уже не идет по нему.

Выдающийся ученый, специалист по великой монотеистической цивилизации, в этот день он стоял в зале конгресса. Он испытывал сомнения. Возможно ли в этом множестве нередуцируемых абсолютов найти место первоабсолюту веры? Правда ли, что религиозная нетерпимость — не более чем отражение варварства темных веков? Не определяет ли связь веры и меча религиозную истину как таковую? Отличная от рациональных очевидностей, где терпимость и нетерпимость теряют всякое значение, принадлежит ли она к области мнений, где терпимость вполне возможна? Извлекает ли вера пользу из множественности религий, подобно тому как Ее Величество королева Великобритании извлекает пользу из запала оппозиции, назначая ее главу? Когда современный мир относит вероисповедания к области частных мнений, словно эстетические вкусы или политико-партийные предпочтения, не свидетельствует ли он в очередной раз о смерти Бога?

Далеко идущие размышления. Они изобличают старый предрассудок, тем более тяжкий, что это предрассудок философов. Открыв достоинство рационального знания, они отнесли в разряд мнений все прочие виды знания. Они пренебрегли привилегией веры. Мнение сознает себя изменчивым и множественным; оно уже предвидит выгоду, которую сможет извлечь из столкновения мнений. Религиозная достоверность избавляет сознание от исторических привязок. Подобно универсальной истине философа, истина верующего не терпит никаких ограничений. Она обращается не только против противоречащих ей утверждений, но и против людей, которые поворачиваются к ней спиной. Ее пыл оживает в пламени костров. Кротчайшая из религиозных истин — уже крестовый поход.

Как же тогда выбирать между религией и терпимостью?

Чтобы выйти из этой дилеммы, нужно, вероятно, вспомнить, что Новое время определяется именно концом религиозных войн. Слишком легко называют крестовыми походами идеологические войны нашей эпохи, которые в действительности ведутся из-за столкновения интересов. Но непреходящий элемент религиозности не удерживается в исповедании, сведенном до уровня частной жизни. То, что религия по самой своей сути может обладать терпимостью, не утрачивая собственной исключительности, — в этом и состоит, быть может, значение иудаизма. Иудаизм — это религия терпимости.

Он хранит терпкий вкус абсолютного. Он не переживается — когда переживается — как единственный, но преходящий час, через который вечность исполняет некое ускользающее от индивида

предначертание. «Не отступлю от тебя и не оставлю тебя»⁵*, — говорит библейский Бог Иисусу Навину, запечатлевая таким образом непреходящий характер захваченности божественным.

Эта захваченность ощущается Израилем только в этической жизни, сам ритуальный закон которой обеспечивает дисциплину и культуру. Гостеприимство по отношению к Чужому, на котором неустанно настаивает Библия, — не побочное следствие иудаизма и любви к Богу (как это красноречиво доказывал Неер на том же заседании, где выступал Янкелевич), а само содержание веры. Вера есть неоткло-нимая ответственность. «Могила — не убежище, ибо не по твоей воле ты был сотворен, и не по твоей воле ты рождаешься и живешь, и не по твоей воле ты умираешь, и не по твоей воле ты должен будешь дать отчет перед Царем царей царей», — говорит рабби Элазар ха-Каппар⁶*. Прежде чем предстать перед иудеями как им подобный, кто должен был бы признать или оспорить эту достоверность, Чужой есть тот, по отношению к кому существуют обязательства. Иудейская вера есть терпимость, ибо она изначально берет на себя все бремена других людей. Ее кажущаяся закрытость внешнему миру, ее безразличие к миссионерству — и к дремлющей в нем религиозной войне — признак не гордыни, а требовательности к себе. Ее нетерпимость относится не к доктринам, а к безнравственности, способной исказить даже человеческое лицо ближнего. «Религиозные войны» Библии ведутся против зла, которого не в силах вынести сама земля — Природа, изрыгающая нечестивых. С идолопоклонством сражаются не из-за его заблуждений, а из-за нравственного вырождения, которое сопровождает его. По мнению Рав Иехуды⁷* (Санхед-рин 63 и), абсурдность идолопоклонства бросается в глаза всем, но избавляются от него лишь потому, что «оно оправдывает публичный разврат».

Никогда не замечали, что идея избранничества Израиля, по видимости противоречащая идее универсальности, в действительности служит основанием терпимости. Эта идея продлевается в иудаизме вплоть до предельной близости с Ближним, ибо «праведники всех народов имеют часть в будущем мире»; она приводит к утверждению, что мир (le monde) был сотворен для «путей мира» (la paix). Именно в таких конечных выводах раскрывается смысл избранничества: оно выражает не столько гордость призванного, сколько смирение слуги. Это смирение не более мятежно, чем само избранничество, в котором удерживается всякое нравственное сознание; оно надежнее доктринального единодушия, гарантирует мир. Смирение есть гордость безвозмездного долга, пренебрегающего взаимностью.

В иудаизме уверенность в абсолютной захваченности человека — или религия — не превращается в империалистическую экспансию,

пожирающую всех, кто ее отвергает. Эта обращенная внутрь религия пламенеет как бесконечная требовательность к себе, как бесконечная ответственность. Она переживается как избранничество. «Только вас признал Я из всех племен земли», — говорит Бог у Амоса, чтобы тут же добавить: «Потому и взыщу с вас за все беззакония ваши»⁸*. Но этот факт делает иудаизм современной религией, религией терпимости. И в этом смысле вышедшие из иудаизма религии не преодолевают его и не лишают действенности. Ибо, упорно продолжая существовать, он несомненно способствовал восстановлению терпимости в христианской и в исламской мысли и принес свою весть всему современному миру.

Израиль и универсализм⁴⁹

Блестящий доклад отца Даниэлу не подлежит обсуждению. Во всяком случае, еврей не смог бы противоречить его главному тезису. Средиземноморское общество, включающее в себя христиан, иудеев и мусульман; цивилизация, опирающаяся на основные ценности трех монотеистических религий, — эта концепция очень близка и очень дорога иудейскому сознанию и мышлению. Я могу здесь лишь засвидетельствовать этот факт. Пусть извинят отрывистый характер моей речи: она еще хранит следы тех торопливых заметок, которые я делал, слушая отца Даниэлу.

Хорошая новость, которую я уже слышал во время пребывания в аббатстве Тиумлилин, состоит, на мой взгляд, в следующем: с католической стороны высказывается идея сообщества, превосходящего конфессиональные границы. До сих пор я думал, что план милосердной любви — единственный, где католик решается — причем достойным восхищения образом — объединиться с теми, кто не разделяет его веру. Проявлять заботу об общей цивилизации — значит ратовать за институции и, помимо душевного благородства, за объективную почву для сосуществования и сотрудничества. Это совсем новое и весьма обнадеживающее обстоятельство. За эту надежду я благодарю отца Даниэлу.

Есть в его докладе пункты, с которыми мы не можем согласиться. Описывая вызревание и рождение трех монотеистических религий, отец Даниэлу полностью оставил в стороне то, что для нас, иудеев, остается сущностно важным: возникновение Талмуда. Рав-винистический иудаизм столетий, которые предшествуют разрушению Второго Храма и непосредственно следуют за ним, представляет собой главное событие еврейской духовности. Если бы не было Талмуда, не было бы сегодня и евреев. (От скольких проблем был бы

избавлен мир!) Или мы были бы последними уцелевшими из погибшего мира. Такое подозрение, несмотря ни на что, гнездится в католическом мышлении. Мы отказываемся, как вам известно, считать себя реликтами. Вполне ли свободна речь отца Даниэлу от подобного подозрения? Чтобы показать вклад иудаизма в наследие человечества, он обращается к примеру евреев, оторванных от иудаизма. Мы не можем согласиться с тем, что существо иудейской вести сохраняется в крови и передается темными путями атавизма.

Отец Даниэлу с волнением говорил о драме всех религий, при встрече с другими религиями вынужденных разрываться между любовью и истиной. Именно для того, чтобы выйти из этого состояния разорванности, он ратовал за цивилизацию, основанную на общих ценностях и верованиях монотеистических религий. Как и он, я думаю, что нужно осознать эту общую цивилизацию и осознать сообща, что нужно услышать друг друга. Но тогда следует обратиться (я убежден в этом) к посреднице всякого взаимопонимания и всякой договоренности — к греческой цивилизации, к тому, что она породила: к логосу, к последовательному дискурсу разума, к жизни в разумно устроенном государстве. Именно здесь лежит подлинная почва всякого взаимопонимания. Цивилизация, дающая начало подобной жизни, сделает возможным согласие между истинами, которые нельзя ни свести к их «духовному минимуму», ни рядоположить в синкретизме, отталкивающем как нас, так и вас.

Наконец, признаюсь, что драма, о которой говорил отец Даниэлу, ощущается нами с гораздо меньшей остротой. Дело не в том, что иудеи будто бы безразличны или эгоистичны, и не в том, что они довольствуются одной — своей собственной — истиной, которая должна принадлежать только им. Дело в том, что истина — знание Бога — является для них вопросом не догмы, а действия, как в двадцать второй главе Иеремии; и в том, что с не-иудеем, живущим нравственно, с Ноахидом⁹*, иудей может общаться так же близко и религиозно, как и с иудеем. Раввинистический принцип, согласно которому праведники всех народов причастны будущему миру, выражает не просто эсхатологическое видение. Он утверждает возможность этой предельной близости, поверх любых догматов, утверждаемых одними или другими..Безоговорочную близость.

В этом наш универсализм. В той пещере, где покоятся наши патриархи и праматери, покоятся, по утверждению Талмуда, также Адам и Ева: иудаизм пришел для всего человечества.

Мы слывем народом, верящим в свою избранность, и такая репутация наносит большой ущерб этому универсализму. Идею избранного народа не следует принимать за гордыню. Она есть осознание не исключительных прав, а исключительных обязанностей.

Она есть удел нравственного сознания как такового. Сознающий свою избранность сознает себя находящимся в центре мира, и мир для него не однороден, ибо я один всегда могу ответить на призыв, я незаменим, чтобы взять на себя ответственность. Избранничество есть некий излишек обязанностей, за который высказывается «я» нравственного сознания.

Таково иудейское понятие Израиля и его избранничества. Оно не является «еще предшествующим» универсализму общества, где сотрутся различия между иудеем, эллином и варваром. Оно уже охватывает это стирание, но остается для иудея как бы непрестанно возобновляющимся условием, в любое мгновение необходимым для такого стирания.

Евреи также думают, что они хранили более чем просто историческую верность такому понятию Израиля. Но это уже другая история.

Монотеизм и язык⁵⁰

Долговременное историческое сотрудничество между иудеями, христианами и мусульманами, их географическое соседство вокруг Средиземного моря, их повсеместное взаимопроникновение в нашем мире однородных структур, в этом реальном мире, насмехающемся над анахронизмами, — всё это порождает, хотим мы того или нет, фактическую общность между иудеями, мусульманами и христианами, даже если глубокое непонимание их разделяет и противопоставляет друг другу.

Хотим мы того или нет! Почему бы не захотеть? Почему эта общность возникает вопреки воле ее членов?

Каждая из этих духовных семей учила мир универсализму, пусть даже не всегда разбираясь в педагогике. Наши сущностные судьбы дружественны.

Монотеизм — не арифметика божественного. Он есть дар — быть может, сверхъестественный — усматривать абсолютное подобие человека человеку под всем разнообразием исторических традиций, которым следует каждый. Монотеизм есть школа ксенофилии и антирасизма.

Но это еще не все: монотеизм обязывает другого вступить в разговор, который соединит его со мною. Это чрезвычайно важный момент. Как известно, логика эллинов устанавливает согласие между людьми. Но есть одно условие: нужно, чтобы собеседник согласился говорить; нужно вызвать его на разговор. Платон в начале «Государства» говорит, что никто не может заставить другого вступить в

разговор. И Аристотель замечает, что молчащий человек мог бы до бесконечности отвергать логику непротиворечия. Монотеизм, слово Единого Бога, есть именно то слово, которое нельзя не слышать и на которое нельзя не ответить. Оно есть слово, обязывающее вступить в разговор. Именно потому, что монотеисты заставили мир услышать слово Единого Бога, греческий универсализм не остался бездейственным в человечестве и смог постепенно привести его к единству. Это однородное человечество, которое шаг за шагом, в муках и скорбях, рождается у нас на глазах, оно уже солидарно благодаря экономическому сотрудничеству, — это наше, монотеистов, детище! Отнюдь не игра экономических сил породила фактическую солидарность, по всей планете объединяющую расы и государства. Верно обратное: именно способность монотеизма давать человеку силы выносить другого и вызывать другого на разговор сделала возможной всю эту экономику солидарности.

Ислам есть прежде всего один из главных факторов такого кон-ституирования человечества. Перед ним стояла трудная и величественная задача. Уже давно перешагнул он границы племен, среди которых родился, и распространился по трем континентам. Он лучше всех понимал, что универсальная истина дороже местных парти-куляризмов. Не случайно в одной талмудической апологии Исма-ил — символ ислама — называется среди тех редких сыновей Священной истории, чьи имена были сложены и возвещены прежде их рождения. Как если бы их роль в этом мире была от века предвидена в домостроительстве творения.

Иудаизм не уставал преклоняться перед величием этого свершения, перед этим суверенным сотрудничеством в деле всеобщего объединения — цели и оправдания всякого частного объединения. Один из величайших поэтов и богословов, Иехуда Галеви — который, будучи иудеем, не мог, конечно, отказать иудаизму в этой области в праве первородства, — Иехуда Галеви¹⁰* писал по-арабски и прославлял миссию ислама.

Эта признательность жива во всяком достойном своего имени иудее. Ибо иудей — и это, пожалуй, одно из его определений — есть тот, кто при всех сиюминутных заботах и сражениях всегда остается свободным для диалога о выси, то есть для слова человека к человеку. Но прежде всего иудей есть тот, для кого диалог о выси по крайней мере столь же важен, что и сиюминутные сражения и заботы. Немыслимо, чтобы такая расположенность не нашла отклика в тех людях, кто с таким размахом исполнил задачу, впервые возвещенную иудаизмом.

Именно это хотелось бы сказать на встрече, созванной еврейскими студентами — священниками народа священников, — выражая

позицию иудаизма перед лицом ислама. Воспоминание об общем вкладе в европейскую цивилизацию в эпоху Средневековья, когда греческие тексты проникли в Европу через иудейских переводчиков, переводивших арабские переводы, — это воспоминание может нас вдохновлять, только если мы надеемся еще и сегодня быть способными к слову без риторики и дипломатии. Ни в чем не отрекаясь от собственных добровольных обязательств, иудей открыт навстречу слову и верит в действенность истины.

Благочестивые обеты, скажут нам, и благородные слова! Я знаю, что больше нельзя верить в слова, ибо в этом истерзанном мире нельзя больше говорить. Нельзя говорить, потому что никто больше не может начать свою речь, не свидетельствуя тотчас совсем о другом, нежели то, о чем он говорит. Собеседников подстерегают психоанализ и социология. Разоблачая мистификации, мы уже словно мистифицируем вновь.

Но мы, иудеи, мусульмане и христиане — мы, монотеисты, — мы здесь, чтобы разбить чары; чтобы сказать слова, вырывающиеся из искажающего их контекста; чтобы сказать слова, берущие начало в том, кто их произносит; чтобы вновь обрести резкое, свободное, пророческое слово.

«Меж двух миров» (Путь Франца Розенцвейга)⁵¹

Меня просили сделать сообщение не о философии Розенцвейга, а о его духовной биографии. Я расскажу вам об этой жизни так, как она явила мысль Розенцвейга, ибо его мысль есть главное в этой примечательной жизни.

Я буду говорить о его мысли, а не заниматься психоанализом. Я представлю ее как свидетельство, и меня не будут смущать те ее элементы, которые не поддаются систематизации. У меня нет намерения превращать труд Розенцвейга в философскую или историческую экзегезу. Живой интерес к его мысли объясняется скорее вопросами, к которым она приводит, нежели влияниями, которым она могла подвергнуться.

Я буду сопротивляться искушению представить эту жизнь как жизнь назидательную. Но она и в самом деле могла бы ввести в соблазн написать житие святого. Этот немецкий еврей, умерший в 1929 г. во Франкфурте в возрасте сорока трех лет — тридцатая годовщина его смерти исполнится 10 декабря этого года, — родился в Касселе, в ассимилированной семье, принадлежащей к крупной немецкой буржуазии. Лучшими друзьями его юности и студенчес-

ких лет были обращенные евреи — его собственные немецкие двоюродные братья. В 1913 г. он сам стоял на пороге обращения — но не перешагнул этого порога, в очередной раз проиллюстрировав замечание Владимира Янкелевича о чуде еврейской судьбы, которая свершается в последний час, в последний миг, в это «почти» — крохотное, словно конец иглы, но достаточное для того, чтобы некий голос успел прозвучать и удержать руку, протянутую к непоправимому.

Нет, сказанное обращению. Первый отважный поступок (ибо весь мой рассказ нужно было бы озаглавить «Отвага и робость»). Отсюда начинается путь возврата и реконкисты.

Этот сильный и смелый мыслитель, пришедший в философию после трех лет обучения медицине, был создан для самых требовательных дисциплин немецкого университета. В философии его дебютом стала публикация критического исследования об одной рукописи Гегеля, которую Розенцвейг идентифицирует как работу Шеллинга. Еще в 1920 г. этот гегельянец опубликовал монументальный труд «Гегель и государство» — богатый проницательными догадками и смелыми идеями и при этом неизменно опирающийся на эрудицию, приобретенную в ученых занятиях до 1914 г. Но после публикации он скажет об этой книге, что она была данью, выплаченной немецкому духу. Он чувствует себя чуждым тому духу, который живет в нем. В самом деле, после 1912г. Розенцвейг изучает еврейский язык, восходит к истокам, завязывает отношения с Германом Когеном, чьими сочинениями по иудаизму он восхищался еще до того, как узнал другие его работы. Этот немецкий еврей старого закала, выросший в среде, питающей все закоренелые предрассудки западного еврейства в отношении евреев Восточной Европы, восхищается еврейской молодежью Польши, которую узнал во время войны. К концу военных действий он оказался в Варшаве, где провел несколько месяцев и проникся восхищением даже ко внешнему облику этих молодых варшавских евреев. С наступлением мира Розенцвейг отрекается от столь блестяще начавшейся университетской карьеры, чтобы посвятить себя Свободному Дому изучения иудаизма (Freies jüdiches Lehrhaus}, основанному им во Франкфурте в тесном сотрудничестве с раввином Нобелем. Розенцвейг подпадает под его обаяние, глубоко восхищаясь им и считая его своим учителем, как и Германа Когена. Центр изучения иудаизма наподобие тех, что мы теперь ежегодно основываем в Париже: вот к чему привели семестры блестящей учебы в университете!

Другой отважный поступок! Приученный собственными штудя-ми Гегеля к мысли о духовной значимости государства и политики,

испытавший сильное влияние преподавателя из Фрайбургского университета, профессора Мейнекке, Розенцвейг обращается к христианству в поисках оснований бытия. В этом вопрошании христианства ему открывается иудаизм, прочно забытый его семьей среди изобилия и покоя буржуазной жизни в Касселе и в имперской Германии, столь удобной для евреев до 1914 года.

Это двойное движение — сперва к христианству, затем к иудаизму — интересует нас не только как любопытный психологический феномен. Оно свидетельствует о судьбе современного западного иудаизма, который больше не может игнорировать тот факт, что спустя две тысячи лет христианство сделалось определяющей силой для существования Запада. И я думаю, что такая последовательная позиция в отношении христианства фактически свидетельствует о том, что, вопреки сказанному сегодня утром, христианство больше не опасно для иудаизма: оно больше не является для нас соблазном.

Главная книга Розенцвейга, книга его жизни, опубликованная в 1921 г. под заглавием «Звезда спасения», была задумана в 1917г. на Балканском фронте. Розенцвейг излагает свой замысел в письмах, адресованных тогда же в родительский дом. «Звезда спасения» — это система общей философии, где возвещается новый способ мышления. Розенцвейг признает его новым. Влияние «Звезды спасения» на немецких философов-неевреев было, вероятно, большим, чем они хотели бы признать. Они никогда не ссылаются на нее.

И тем не менее эта книга общефилософского характера является книгой еврейской, по-новому обосновывающей иудаизм: отныне он представляет собой не просто учение, положения которого могут быть истинными или ложными. Сама иудейская экзистенция (я пишу «экзистенция» в одно слово) есть сущностное бытийное событие. Иудейская экзистенция есть категория бытия.

Таким образом, как жизнь, так и творчество Розенцвейга следуют одним и тем же путем, который так сближает его с нами: он продвигается к иудаизму, отправляясь от универсального и человеческого.

Накануне смерти Розенцвейг стал в Германии учителем и вдохновителем иудейского обновления.

Этот путь к истине, пройденный — мы это видели — без оглядки на успех человеком тонкого и проницательного ума (что бы ни говорили его нынешние критики из молодых) и глубокой чувствительности, которую он пытался скрыть с помощью юмора, — этот путь прервался после восьми лет болезни. Болезнь Розенцвейга, обнаруженная почти тотчас после женитьбы, практически сразу была

признана неизлечимой. Тем не менее она продлилась восемь лет. Восемь лет болезни — и здесь агиографический элемент проявляется со всей очевидностью, — восемь лет болезни были восемью годами интеллектуальных усилий, исследований и даже радостей, несмотря на изначальное и почти полное разлучение души с телом, переживаемое этой душой в этом теле, застывающем в прогрессирующем параличе.

Добавлю, что общение с Розенцвейгом, вполне возможное не только благодаря его творчеству, отразившему его жизнь, но и благодаря воспоминаниям его ныне здравствующих друзей и учеников, прежде всего достижимо через переписку: ее в первую очередь необходимо перевести на французский язык. Письма Розенцвейга несравненны по своей искренности и очарованию. Общение с этим ушедшим из жизни человеком претворяется в нежность и привязанность. Несмотря на годы страшных испытаний, которые отделяют нас от эпохи Розенцвейга; несмотря на немецкие пейзажи, среди которых протекает его жизнь, мы узнаем в нем современника и брата.

Однако мое намерение состоит не в том, чтобы растрогать вас или помянуть в академическом надгробном слове тридцатую годовщину смерти Розенцвейга. Мне хотелось бы через эту подлинную, как теперь принято говорить, личность исследовать один из подступов к иудаизму и даже просто к религии — таким, каким он стал возможным для еврея наших дней, читавшего, как и вы все, книги философов и историков, знакомого с социологией, библейской критикой и Спинозой и знающего обо всех подозрениях, навлекаемых ими на наивный реализм верующих. Мне хотелось бы также показать, как приходит к иудаизму сегодняшний еврей, считающий себя гражданином современного государства и пытающийся, как все вы, как все мы, увидеть в своем участии в этой государственной жизни осуществление самого своего призвания человеческого существа. Наконец, мне хотелось бы показать, как приходит к иудаизму человек, вопреки всем обстоятельствам сохраняющий здоровье духа.

Для этого нам нужно обратиться к «Звезде спасения». Мы не будем говорить о ней как о системе, ни перечислять обнаруживаемые в ней влияния, ни отмечать вариации на классические темы, какие можно в ней найти, — хотя эта книга вполне достойна университетской экзегезы, так как порождена строгой и всегда замечательно сведущей мыслью.

Ибо книга эта есть нечто большее. Это труд жизни — не только в смысле шедевра, который в жизни творца увенчивает его творческую деятельность: таким смыслом эта книга, несомненно, тоже об-

ладала для Розенвейга, очень счастливо — при соблюдении всех пропорций — в тридцать два года расплатившегося собственной жизнью с долгом, который Гёте удалось уплатить лишь в восемьдесят два, завершив «Фауста». Но «Звезда спасения» есть книга жизни еще и в другом смысле. Розенцвейг воспринимал ее как сущностный момент своего отношения с жизнью, как книгу, открывающую врата жизни. Жизнь простирается за пределы книги, но предполагает, что путь туда лежит через книгу.

Это примечательное отношение характеризует, на мой взгляд, современный аспект мысли Розенцвейга. Оно делает для нас близкой его ситуацию.

Сперва он почувствовал приближение этой книги; было подлинное ожидание этой книги. Но Розенцвейг отнюдь не сентиментален. Вот что он пишет в 1916 г. одному из близких друзей — разумеется, обращенному еврею, Ойгену Розенштоку — по поводу этой подступающей книги и по поводу уже готового «Гегеля и государства»: «Вы должны были заметить, что эта книга о Гегеле обязана своим существованием в моей личности не интересу к Гегелю, а самому желанию написать книгу, создать что-то определенное. Это кончилось. Из человека, желавшего только создать что-либо конкретное, я превратился в человека, не имеющего плана, но только смутные проекты, не знающего, что из них выйдет, и даже не желающего, чтобы что-нибудь вышло» (Lettres, p. 647). А как только книга была написана, он говорит, что другой не напишет (Lettres, р. 371). Начинается подлинная жизнь, и эта подлинная жизнь состоит именно в том, чтобы больше не быть книгой. Nicht-mehr-Buch sein! Но именно поэтому она есть соотнесенность с книгой. В «Новом мышлении» («Neues Denken») Розенцвейг пишет: «Каждый должен однажды заняться философствованием, каждый должен однажды оглядеться вокруг себя, исходя из своей собственной точки зрения и своей собственной точки жизни. Но этот взгляд не есть самоцель. Книга не есть ни конечная, ни даже временная цель; она нуждается в оправдании, а не держит сама себя и не поддерживается другими книгами. Это оправдание совершается в повседневной жизни».

Утверждаемое отношение между философией и жизнью стало возможным лишь благодаря ситуации, которую многие мыслители наших дней определяют как конец философии. Этот конец философии затрагивает не только касту интеллектуалов и их схоластические споры. Он составляет, быть может, самый смысл нашей эпохи.

Эра философии — это эра, где философия являет себя устами философов. Люди могут свободно упражняться в ней, свободно входить в связный дискурс, словно аристотелевский мудрец, созерца-

ющий чистые сущности и увенчивающий этим созерцанием свои нравственные добродетели, или словно Декарт, выбирающий поиски истины в качестве достойнейшего жизненного занятия.

Но это также эра, где люди свободны воздерживаться от философии, молчать, подобно Фрасимаху, или лаяться, подобно киникам, или воевать друг с другом, или предаваться страстям, отвращаясь, по словам Гёте, «от серости теории, чтобы искать зелень золотого древа жизни».

Конец философии не есть возврат к эпохе, где она еще не началась, где можно было не философствовать. Конец философии — это начало эпохи, где всё становится философией, потому что философия не являет себя через философов. Словно в поэме Маяковского, где обиходные вещи и даже изображения на вывесках начинают жить сами по себе среди людей, понятия сошли на улицу, аргументы сделались событиями, а диалектические конфликты — войнами. В сознании каждого человека, как бы далек он ни был от прямого исповедания иудаизма или марксизма, это выражается — и в этом конкретный аспект ситуации — тоскливой уверенностью в неумолимом движении истории к целям, превосходящим намерения людей.

Конец философии... Движение, которое вело к освобождению человека, замыкает его в построенной им системе. В государстве и в различных формах национализма, в социалистическом этатизме, вышедшем из философии, индивид ощущает необходимость философской тотальности как тоталитарную тиранию.