Избранное: трудная свобода 673 2 страница

Левинас и Гуссерль здесь очень близки друг другу. Однако, признавая за этим бесконечно иным как таковым (являющим себя как таковое) статус интенциональной модификации ego вообще, Гуссерль дает себе право говорить о бесконечно ином как таковом, отдавая себе отчет в происхождении и легитимности этого языка. Он описывает систему феноменальности не-феноменальности. Левинас на деле говорит о бесконечно ином, но, отказываясь при-

знать его как интенциональную модификацию ego, — что было бы для него тоталитарным и насильственным действием, — он лишает себя самого основания и возможности своего собственного языка. Что позволяет ему произнести «бесконечно иное», если бесконечно иное не появляется как таковое в той зоне, которую он называет тождественным и которая является нейтральным уровнем трансцендентальной дескрипции? Вернуться, как к единственно возможной отправной точке, к интенциональному феномену, в котором иное являет себя как иное и предоставляет себя языку, любому возможному языку, значит выдать себя насилию или, по меньшей мере, сделать себя его сообщником, и предоставить право — в критическом смысле — насилию факта; однако здесь речь идет о зоне, несводимой к фактичности, о насилии исходном, трансцендентальном, предшествующем любому этическому выбору, уже предполагаемому этическим не-насилием. Имеет ли смысл говорить о до-этическом насилии? Трансцендентальное «насилие», о котором мы говорили, если и связано с самой феноменальностью и возможностью языка, оказывается в таком случае укорененным в смысле и в логосе, и даже прежде, чем логос определяет себя в риторике, пси-хагогии, демагогии и т.д.

с) Левинас пишет: «Другой как Другой есть не просто alter ego. Он является тем, чем я не являюсь» (СКС и ВД). «Приличие» и «текущая жизнь» напрасно нас уверяют, что «иной познается симпатией, как другой я сам, как alter ego» (ВД). Это именно то, чего не делает Гуссерль. Он только хочет узнать его как Другого в его форме ego, в его форме инаковости, которая отличается от ина-ковости вещей в мире. Если бы иной не был признан как трансцендентальное ego, он целиком оказался бы в мире, а не был бы, подобно Я, началом мира. С точки зрения этики отказываться видеть в нем ego в этом смысле — это сам жест насилия. Если бы иной оказался непризнанным как ego, вся его инаковость рухнула бы. Таким образом, представляется невозможным, не извратив самых постоянных и наиболее ясно выраженных намерений Гуссерля, предположить, что он из другого делает другого меня самого (в фактическом смысле этого выражения), реальную модификацию моей жизни. Если бы другой был реальным моментом моей эгологической жизни, если бы «включение некоторой другой монады внутрь моей монады» («Картезианские размышления») оказалось реальным, я воспринимал бы это включение originaliter²⁶. Гуссерль не перестает подчеркивать, что такое абсолютно невозможно. Другой как alter ego значит другой как другой, нередуцируемый к моему ego именно потому, что он есть ego, потому что он имеет форму ego. Эгость другого позволяет ему, как и мне, гово-

рить «я» [«ego»], и именно поэтому он является Другим, а не камнем или бессловесным существом в моей реальной экономике. Вот почему, если угодно, он есть лик, он может говорить со мной, слушать меня и, в некоторых случаях, приказывать мне. Никакая асимметрия не была бы возможна без этой симметрии, которая не принадлежит миру и, не будучи ничем реальным, не ставит никакого предела инаковости и асимметрии, делая асимметрию, напротив того, возможной. Эта асимметрия является экономикой в некотором новом смысле, какой, безо всякого сомнения, явился бы невыносимым для Левинаса.

Несмотря на логическую абсурдность формулировки, это — трансцендентальная симметрия двух эмпирических асимметрий. Другой есть для меня ego, и я знаю про него, что он имеет отношение со мной как с некоторым другим. Где эта ситуация была лучше описана, чем в «Феноменологии духа»? Движение трансцендентности к иному, каким его упоминает Левинас, не имело бы смысла, если бы не содержало в себе в качестве одного из своих существенных значений тот факт, что я сознаю себя в своей самости другим для другого. Без этого «Я» (и вообще, эгость), не имея возможности быть другим для другого, никогда не могло бы оказаться жертвой насилия. Насилие, о котором говорит Левинас, оказалось бы насилием без жертвы. Однако, поскольку внутри той асимметрии, которую он описывает, виновник насилия сам никогда не может быть иным, а только тождественным (ego), и поскольку все ego суть иные друг для друга, то насилие без жертвы оказалось бы также и насилием без виновного. К тому же, все эти утверждения можно было бы безболезненно обратить. Легко догадаться, что если Парменид, автор «Поэмы», и позволяет нам вообразить, что он, при посредстве каких-то исторических фантазмов, несколько раз проявил готовность к отцеубийству, то все равно огромная белая и чудовищная тень, говорившая с юным Сократом, продолжает усмехаться, едва мы заводим долгие разговоры о разделенных между собой существах, о единстве, о различии, о тождественном и об ином. Можно представить себе, каким упражнениям предался бы Парменид на полях «Тотальности и бесконечного», если бы мы попытались ему внушить, что ego равно тождественному и что Иное является тем, что оно есть, только как абсолют, как бесконечно иное, разрешенное от [absous] своей связи с Тождественным! Например: 1. Бесконечно иное, мог бы сказать Парменид, может быть тем, чем оно является, только будучи иным, то есть иным по отношению к... Иное по отношению к... должно быть иным по отношению ко мне. А если так, то оно уже более не разрешено от отношения с ego. Оно, таким образом, более не является бесконечно, аб-

солютно иным. Оно уже больше не есть то, что оно есть. А если оно осталось бы разрешено от отношения с ego, то оно оказалось бы уже не Иным, а Тождественным. 2. Бесконечно иное может быть тем, что оно есть, то есть бесконечно иным, только абсолютно не являясь тождественным. Это значит, в частности, являясь иным по отношению к себе (не ego). Являясь иным по отношению к себе, оно уже больше не есть то, что оно есть. Оно, таким образом, не является бесконечно иным, и т.д.

Это упражнение, как нам кажется, в сущности не было бы многословием или диалектической виртуозностью внутри «игры Тождественного». Оно означало бы, что выражение «бесконечно иное» или «абсолютно иное» не может быть одновременно сказано и по-мыслено; что Иной не может быть абсолютно внешним²⁷ по отношению к тождественному, не переставая быть иным, и что поэтому в том, что Левинас называет экономикой, работой и историей, тождественное не является замкнутой в себе тотальностью, идентичностью, играющей с самой собой, с одной только кажимостью инаковости. Как бы могла здесь иметь место «игра Тождественного», если сама инаковость не была бы уже внутри Тождественного в том смысле включения, которое слово «внутри» несомненно выдает? Без инаковости внутри тождественного, как могла бы производиться «игра Тождественного» в смысле игровой деятельности или в смысле перемещения внутри машины или органической тотальности, которая играет или работает? И можно показать, что для Леъинаса работа, всегда заключенная внутри тотальности или истории, в основном остается игрой. Предположение, которое мы, с некоторыми предосторожностями, примем куда легче, чем он.

Признаем, наконец, что мы полностью глухи к проблемам такого типа: «Бытие производится как множественность и как расщепленность на Тождественное и Иное. Это его окончательная структура» (ТБ). Что такое расщепление бытия между тождественным и иным, расщепление между тождественным и иным, не предполагающее, по меньшей мере, что тождественное есть иное по отношению к иному, а иное — тождественное самому себе? Не будем думать только об упражнении, которое Парменид разыгрывает с юным Сократом. Чужестранец из «Софиста», который, как кажется, подобно Левинасу, порывает с элейской школой во имя инаковости, знает, что инаковость может быть помыслена только как негативность, и она, в особенности, высказывает себя лишь как негативность, - а Левинас начинает именно с отрицания этого, — и что, в отличие от бытия, иное всегда относительно, иное высказывает себя/?га? eteron²*, что не мешает ему быть эйдосом (или, в некотором непонятийном смысле, родом), то есть быть тождественным самому себе («тождественным самому себе», уже

предполагая, как это отметил Хайдеггер в «Identität und Differenz» именно по поводу «Софиста», посредничество, отношение и различие: έκαστον εαυτω ταυτόν²⁹). Со своей стороны, Левинас отказался бы уподобить Другого понятию eteron™, о чем, собственно говоря, здесь и стоит вопрос. Но как можно мыслить или произносить: «Другой», - без ссылки, не скажем - без редукции, — к инаковости eteron вообще? Это понятие (eteron) уже не имеет ограниченного смысла, который позволил бы противопоставить его понятию Другого, как если бы оно оказалось замкнуто в регионе реальной или логической объективности. Понятие eteron принадлежит здесь более глубокой, коренной области, нежели та, в которой развертывается философия субъективности (то есть объективности), по-прежнему вовлеченная в понятие Другого.

Таким образом, иной не был бы тем, кем он является (моим ближним как чужестранцем), если бы он не был alter ego. В этом состоит очевидность, предшествующая и «приличиям» [décence], и умолчаниям «текущей жизни». Не трактует ли Левинас выражение alter ego так, как если бы alter было эпитетом реального субъекта (на до-эйдетическом уровне)? Случайным изменением, эпитетом моей реальной (эмпирической) идентичности? Однако трансцендентальный синтаксис выражения alter ego не терпит никакого отношения подлежащего к прилагательному, абсолюта к эпитету, в том или ином смысле. В этом его странность. Необходимость, основанная на конечности смысла: иной является абсолютно иным, только будучи некоторым ego, то есть, некоторым образом, тем же самым, чем являюсь я. Наоборот, иной как res³¹ оказывается одновременно менее иным (не абсолютно иным) и менее «тождественным», чем я. Сразу и более, и менее иной — это еще раз означает, что абсолютное инаковости есть тождественное. И это противоречие (в терминах формальной логики, которой Левинас по меньшей мере один раз следует, поскольку он отказывается называть Иного alter ego), эта невозможность перевести на рациональную когерентность языка мое отношение с Другим, это противоречие и эта невозможность не суть знаки «иррациональности»: это, скорее, знак того, что здесь мы уже перестаем дышать в когерентности Логоса, а у мысли прерывается дыхание в области истоков [l'origine] языка как диалога и различия. Этот исток как конкретное условие рациональности ничуть не менее «иррационален», однако он не может быть «включен» в язык. Этот исток есть вписанная вписанность.

Точно так же, всякая редукция иного к реальному моменту моей жизни, его редукция к состоянию эмпирического alter ego, — не

2 3 Избранное: трудная свобода 689

является ли она той возможностью, или, скорее, эмпирической событийностью, которая называется насилием и которая предполагает необходимые эйдетические отношения, на которые направлена гуссерлевская дескрипция? И наоборот, достижение эгости alter ego как самой его инаковости— это самый мирный жест, какой только возможен.

Мы не говорим — абсолютно мирный. Мы говорим — экономический. Существует трансцендентальное и до-этическое насилие, асимметрия (вообще), архэ которой является тождественным и которая позволяет обратную асимметрию, то этическое не-насилие, о котором говорит Левинас. Действительно, либо есть только тождественное и оно уже не может более ни являть себя и быть высказанным, ни даже осуществлять насилие (чистые бесконечность или конечность); либо есть тождественное и иное, и тогда иное может быть иным — для тождественного — лишь будучи тождественным (себе: ego), и тождественное может быть тождественным (себе: ego), лишь будучи иным для иного: alter ego. To, что я также сущностно являюсь другим ддя другого, то, что я это знаю, — есть очевидность некоторой странной симметрии, ни малейшего следа которой не заметно в дескрипциях Левинаса. Без этой очевидности я не мог бы желать (или) уважать иного в этической асимметрии. Это трансцендентальное насилие, не исходящее ни из этической решимости, ни из этической свободы, не исходящее из определенного способа, каким возможно приступить к иному или переступить через него, изначально устанавливает отношение между двумя конечными самостями [ipséités]. Действительно, необходимость достичь смысла иного (в его нередуцируемой инаковости), исходя из его «лика», то есть из феномена его не-феноменальности, из темы нетематизируемого, иначе говоря, исходя из интенциональной модификации моего ego (вообще) (интенциональной модификации, в которой Левинас должен черпать смысл своего дискурса), необходимость говорить об ином как ином или обращаться к иному как иному, исходя из его явлен-ности-для-меня-каким-он-есть: иным (явления, скрывающего его сущностную скрытость, вытаскивающего его к свету, обнажающего его и прячущего то, что в ином есть спрятанного), — эта необходимость, от которой никакой дискурс не может ускользнуть с самого начала, эта необходимость есть само насилие, или, скорее, трансцендентальный исток некоторого нередуцируемого насилия, если предположить, как об этом шла речь выше, что есть смысл говорить о до-этическом насилии. Однако этот трансцендентальный исток как нередуцируемое насилие по отношению к другому в то же время оказывается не-насилием, поскольку он открывает отношение с другим. Это некоторая экономика. Именно она, открывая это отношение, по-

зволяет такому подходу к иному определить себя в этической свободе как нравственное насилие или нравственное не-насилие. Не видно, каким образом понятие насилия (например, как сокрытие или угнетение тождественным иного, — понятие, которое Левинас использует как само собой разумеющееся и которое, в то же время, уже означает изменение [altération] тождественного, — иного как того, что есть то, что оно есть) может быть строго определено на чисто этическом уровне, без предварительного эйдетически-трансцендентального анализа отношения между ego и alter ego вообще, между разными началами мира вообще. То, что иное появляется как таковое только в отношении с тождественным, есть очевидность, которую греки не имели нужды подтверждать в трансцендентальной эго-логии, подтвердившей ее позже, и это оказывается насилием как источником смысла и дискурса в царстве конечности³². Различие между тождественным и иным не есть какое-то различие среди прочих, оно не имеет никакого смысла в бесконечном, если только не утверждать, соглашаясь с Гегелем и противореча Левинасу, беспокойство бесконечного, определяющего и отрицающего самое себя. Насилие, конечно, появляется в горизонте идеи бесконечного. Однако этот горизонт есть горизонт не бесконечно иного, а горизонт того царства, в котором различение [différence] между тождественным и иным, раз-личённость [différance] уже не пользовались бы спросом, то есть горизонт царства, в котором самый мир [paix] уже не имел бы смысла. И не имел бы смысла в первую очередь потому, что не было бы ни феноменальности, ни смысла вообще. Бесконечно иное и бесконечно тождественное, если эти слова вообще имеют смысл для конечного существа, суть одно и то же. Сам Гегель признавал негативность, беспокойство или войну в абсолютно бесконечном только как движение его собственной истории и в виду окончательного примирения, когда инаковость оказывается абсолютно ограничена [résumée], если не снята в парусин³³. Как интерпретировать необходимость мыслить факт того, что существует в первую очередь в виду, в обстоятельствах того, что обычно называется концом истории? Это, в свою очередь, сводится к вопрошанию себя о том, что означает мыслить иное как иное, и верно ли, в этом уникальном случае, что свет «как такового» [la lumière du «comme tel»] не есть сокрытие. Уникальный случай? Нет, следует обратить члены: «иное» является именем, «иное» является смыслом этого немыслимого единства света и тьмы. То, что означает «иное», есть феноменальность как исчезновение. Идет ли здесь речь о «третьем пути, исключенном этими противоречиями» (откровение и сокрытие, След Иного)? Однако этот путь может явить себя и быть высказанным только как третий. Если называть его следом, то это слово может возникнуть лишь как ме-

23* 691

тафора, философское прояснение которой заставит беспрестанно обращаться к «противоречиям». А без этого его оригинальность — то, что его отличает от Знака (слова, обычно выбираемого Левина-сом) — не появится. Однако необходимо заставить ее появиться. И этот феномен уже предполагает ее исходную зараженность знаком.

Война, таким образом, всегда сопутствует феноменальности. Война есть само возникновение слова и явленности. Не случайно Гегель в «Феноменологии духа» избегал употреблять слово «человек» и описывал войну (например, диалектику отношений Господина и Раба) без антропологических отсылок, в области науки о сознании, то есть самой феноменальности, в необходимой структуре ее движения: в науке об опыте и о сознании.

Таким образом, дискурс, если он исходно — насилие, может лишь подвергать себя насилию, отрицать себя для того, чтобы себя утвердить, он может лишь вести войну с войной, устанавливающей дискурс, без возможности когда-либо вернуть себе как дискурсу эту негативность. И без долга себе ее вернуть, потому что если бы дискурс вернул себе негативность, то горизонт мира исчез бы во тьме (худшее насилие как до-насилие). Эта вторая война, подобно признанию, есть наименьшее возможное насилие, единственный способ подавить самое худшее насилие, а именно насилие примитивного и до-логического молчания, невообразимой ночи, которая в то же время не есть противоположность дня, абсолютного насилия, которое в то же время не есть противоположность не-насилия: ничто или полная бессмыслица. Дискурс, таким образом, насильственно выбирает себя, а не ничто или полную бессмыслицу, и в философском смысле — себя, а не нигилизм. Для того чтобы это было не так, надо было бы, чтобы эсхатология, вдохновляющая дискурс Левинаса, уже сдержала свое обещание вплоть до самой невозможности далее производить себя в дискурсе как эсхатология и как идея мира «по ту сторону истории». Было бы необходимо, чтобы уже установился «мессианский триумф», «огражденный от реванша зла». Этот мессианский триумф, являющийся горизонтом книги Левинаса, но выходящий за ее рамки (ТБ), может отменить насилие, только приостанавливая различие (конъюнкцию или оппозицию) между иным и тождественным, то есть приостанавливая идею мира. Однако сам этот горизонт может здесь и сейчас (в настоящем вообще) быть высказанным, конец может быть высказан, эсхатология возможна только лишь через насилие [à travers la violence]. Этот бесконечный переход [traversée] и есть то, что называют историей. Игнорировать нередуцируемость этого последнего насилия означает -в плане философского дискурса, который можно стремиться от-

вергнутъ, только подвергая себя опасности наихудшего насилия, — возвращение к инфинитистскому догматизму докантовского стиля, не ставящему вопроса об ответственности своего собственного конечного философского дискурса. Верно, что вручение этой ответственности Богу не есть отречение, потому что Бог не есть конечная третья сторона: мыслимая таким образом Божественная ответственность не исключает и не уменьшает моей полной ответственности, ответственности философа, который конечен. [Она], напротив того, требует и зовет ее, как ее тел ос и ее исток. Однако сам факт неравенства этих двух ответственностей или этой единой и единственной [unique] ответственности перед самой собой - факт, который и есть история или беспокойство бесконечного, - еще не является темой для докантовских рационалистов, может быть, следовало бы даже сказать — до-гегельянцев.

Так будет, пока не снята эта абсолютно принципиальная очевидность, являющаяся, согласно собственным словам Левинаса, «невозможностью для #не быть собой», даже когда # выходит к иному, и без которой, к тому же, невозможен был бы выход за пределы себя; «невозможность», относительно которой Левинас с такой силой говорит, что она «отмечает глубинную трагичность Я, факт прикованности к своему бытию» (СКС). И в особенности то, что Я это знает. Это знание есть первый дискурс и первое слово эсхатологии, то, что позволяет как отделение, так и обращение к иному. Это не есть такое же знание, как всякое другое, это — само знание. «Это «быть-всегда-единым-и-притом-всегда-иным» есть фундаментальная характеристика знания, и т.д.» (Шеллинг). Никакая философия, ответственная за свой язык, не может отказаться от самости вообще, и философия или эсхатология отделения еще менее, чем какая-либо иная. Между исходной трагедией и мессианским триумфом расположена философия, в которой насилие обращается против самого себя в знании, в которой исходная конечность являет себя и иное сохраняется тождественным и внутри тождественного. Эта конечность являет себя в нередуцируемо открытом вопросе как философский вопрос вообще: почему сущностной, нередуцируемой, абсолютно общей и безусловной формой опыта как выхода к иному снова оказывается эгость? Почему опыт оказывается невозможным и немыслимым, если он не прожит как мой опыт (для ego вообще в эйдетически-трансцендентальном смысле этого слова)? Это немыслимое и это невозможное суть пределы разума вообще. Иначе говоря: почему конечность? — если, как говорил Шеллинг, «эгость есть общий принцип конечности». Почему Разум? — если верно, что «Разум и Эгость в их истинной Абсолютности суть одно и то же» (Шеллинг),

и что «разум... есть форма сущностной и универсальной структуры трансцендентальной субъективности вообще» (Гуссерль). Философия как феноменология, будучи дискурсом об этом разуме, не может по своей сути ответить на такой вопрос, ибо всякий ответ может быть дан только в языке, а путь языку открывается этим вопросом. Философия (вообще) может только открыть себя этому вопросу, открыть себя им и в нем. Она может лишь позволить себе вопрошать.

Гуссерль это знал. И первичным фактом [archi-factualité] (Urtat-sache), не-эмпирическим, трансцендентальным фактом (понятие, на которое, быть может, никогда не обращалось внимания) он называл нередуцируемо связанную с ego [égoïque] сущность опыта. «Это я есть, для меня, который это говорит, и говорит это в правильном понимании, есть интенционалъная первооснова моего мира (der intentionale Urgrund für meine Welt)...»³⁴. Мой мир есть открытие пути, в котором производится любой опыт, включая тот опыт по преимуществу, которым является трансцендентность по отношению к Другому как таковому. Ничто не может появиться вне этой принадлежности «моему миру» для некоторого «я есмь». «Удобно это или не удобно, звучит ли это для меня (в силу каких бы то ни было предрассудков) как нечто невероятное или нет, но это — изначальный факт, которого мне следует держаться (die Urtatsache, der ich standhalten muß), и который я, будучи философом, ни на миг не должен терять из виду. Для младенцев в философии [все] это может показаться темными закоулками, населенными призраками солипсизма или психологизма, релятивизма. Подлинный же философ, вместо того, чтобы избегать этих мест, предпочтет ярко их осветить»³⁵ (курсив Гуссерля). Понятое в этом смысле интенциональное отношение «ego к моему миру» не может быть открыто исходя из бесконечно иного, радикально чуждого «моему миру», оно не может быть «случайно навязанным мне извне, так определившим это отношение Богом... Для меня, мыслящего, именно субъективное a priori предшествует бытию Бога и мира, да и вообще всего и вся. Также для меня и Бог есть то, что Он есть, благодаря моей собственной деятельности сознания; и нельзя из страха мнимого-богохульства закрывать на это глаза, но следует увидеть проблему. Впрочем здесь, как и в отношении alter ego, «деятельность сознания» отнюдь не означает, будто я создаю или изобретаю это наивысшее трансцендентное»³⁶. Бог зависит от меня не более действительным образом, чем alter ego. Однако Он имеет смысл только для некоторого ego вообще. Это значит, что как прежде всякого атеизма, так и прежде всякой веры, прежде всякого богословия, прежде любого языка, говорящего о Боге или

с Богом, Его божественность (например, бесконечная инаковость бесконечно иного) должна иметь смысл для некоторого ego вообще. Заметим, кстати, что «субъективное a priori», признанное трансцендентальной феноменологией, есть единственная возможность успешно противостоять тоталитаризму нейтрального, «абсолютной Логике» без личности, эсхатологии без диалога, и всему, что условно, весьма условно принято называть гегельянством. Вопрос об эгости как о трансцендентальном первичном факте может быть повторен на более глубоком уровне как вопрос о первичном факте «живущего настоящего»³⁷ [présent vivant, lebendige Gegenwart]. Потому что эгологическая жизнь (опыт вообще) имеет живущее настоящее в качестве нередуцируемой абсолютно всеобщей формы. Не существует опыта, который мог бы быть пережит иначе, чем в настоящем. Эта абсолютная невозможность жить иначе, чем в настоящем, эта вечная невозможность определяет немыслимое как предел разума. Понятие прошедшего, смысл которого не может быть помыслен в форме (прошедшего) настоящего, отмечает невозможностъ-немыслимостъ-невысказываемостъ не только для философии вообще, но также и для мысли о бытии, которая пожелала бы выйти из философии. Это понятие, однако, становится темой в размышлениях о следе, которая проявилась в последних текстах Левинаса. В живущем настоящем, понятие которого является одновременно самым простым и самым трудным, всякая временная инаковость может конституировать себя и являть себя как таковая: другое прошедшее настоящее, другое будущее настоящее, другие абсолютные начала, вновь пережитые в ин-тенциональной модификации, в единстве и актуальности моего живого настоящего. Только актуальное единство моего живого настоящего позволяет другим настоящим (другим абсолютным началам) являть себя в качестве таковых в том, что называется памятью или предчувствием (например, а на самом деле в постоянном движении темпорализации). Однако лишь инаковость прошлых и будущих настоящих делает возможной абсолютную идентичность живого настоящего как самоидентичность несамоиден-тичности. Следовало бы показать³⁸, исходя из «Картезианских размышлений», каким образом, после редукции всей проблематики фактического генезиса, вопрос о предшествовании в отношении между конституированием иного как иного настоящего и иного как Другого является ложным вопросом, что должно было бы отсылать к общему структурному корню. Хотя в «Картезианских размышлениях» Гуссерль упоминает только аналогию этих двух движений (§ 52), похоже, что в большей части неопубликованных текстов он их рассматривает как неразделимые.

Если, в конечном счете, захотеть определить насилие как необходимость для другого не являть себя как то, что он есть, как необходимость быть сохраненным только тождественным, для тождественного и в тождественном, как необходимость быть скрытым тождественным в самом освобождении своего феномена, то тогда время есть насилие. Движение высвобождения абсолютной инаковости в абсолютном тождественном есть движение темпорализации в своей наиболее абсолютно безусловной универсальной форме: в форме живого настоящего. Если живое настоящее, являясь абсолютной формой открытия времени навстречу к другому в себе, есть абсолютная форма эгологической жизни, и если эгость есть абсолютная форма опыта, то тогда настоящее, присутствие настоящего и настоящее присутствия суть исходно и навсегда насилие. Живое настоящее изначально отмечено смертью. Присутствие как насилие есть смысл конечности, смысл смысла как истории.

Но почему? Почему конечность? Почему история³⁹? И почему мы можем вопрошать, исходя из чего мы можем вопрошать об этом насилии как конечности и истории? Почему это «почему»? И с каких пор это «почему» позволяет воспринимать себя в своей философской определенности?

Метафизика Левинаса в некотором смысле предполагает — по меньшей мере, мы пытались это показать — трансцендентальную феноменологию, которую эта метафизика хочет поставить под вопрос. И, однако, законность этой постановки под вопрос не кажется нам от этого менее радикальной. Каково происхождение вопроса о трансцендентальном первичном факте как о насилии? Исходя из чего мы вопрошаем о конечности как о насилии? Исходя из чего исходное насилие дискурса позволяет приказать обратить себя против самого себя, всегда быть, как язык, обращением против себя, признавая иное как иное? Без сомнения, ответить на эти вопросы (например, сказав, что вопрос о насилии конечности может быть поставлен только исходя из иного по отношению к конечности и из идеи бесконечного) возможно, только начав новый дискурс, который заново оправдает трансцендентальную феноменологию. Однако открытие вопроса в его наготе, его молчаливое открытие ускользает от феноменологии как источник и конец ее логоса. Это молчаливое открытие вопроса об истории как конечности и насилии позволяет появиться истории как таковой\ оно есть призыв (к) эсхатологии, скрывающей свое собственное открытие, покрывающей его своим шумом, едва она провозгласит и определит саму себя. Это открытие, в инверсии трансцендентальной асимметрии, оказывается открыгием вопро-