КАК Я ПОНИМАЮ ФИЛОСОФИЮ

ADAMSON, Sophia. (1985) Through the Gateway of the Heart. San Francisco: Four Trees Press.

ALLEGRO, John M. (1970) The Sacred Mushroom and the Cross. Garden City, N. Y.: Doubleday.

AMMERMAN, Albert J. and CAVALLI-SFORZA, Luiga Lucca. (1984) The Neolithic Transition and the Genetics of Populations in Europe. Princeton: Princeton University Press.

BARTHOLIN, Thomas. (1661) Historiarum anatomicarum et medicarum rariorum. Copenhagen.

BEECHING, Jack. (1975) The Chinese Opium Wars. New York: Harcourt Brace Jovanovich.

BENDER. Ernest, editor. “R. Gordon Wasson on Soma and Daniel H. H. Ingalls' Response.” New Haven: American Oriental Society, Publication №7

BURROUGHS. William. (1959) Naked Lunch. New York: Grove Press.

BURROUGHS, William, and GINSBERG. A. (1936) The Yage Letters. San Francisco: City Lights Books.

COX, George W. (1878) The Mythology of the Aryan Nations. London: C. Kegan Paul.

DE QUINCEY, Thomas. (1822) Confessions of an English Opium-Eater. London: MacDonald.

DE SEPTCHENES. Le Clerc. (1788) The Religion of the Ancient Greeks. London: Elliot and T. Kay.

DICK, Philip K. (1965) The Man in the High Castle. London: Penguin.

DOBKIN de RIOS. Marlene. (1972) Visionary Vine: Psychedelic Healing in the Peruvian Amazon. San Francisco: Chandler.

DOYLE, Arthur Conan. (1956) The Complete Sherlock Holmes. New York: Doubleday.

DROWER, E. S. (1956) Water into Wine. London: John Murray.

DUERR, Hans Peter. (1985) Dreamtime: Concerning the Boundary between Wilderness and Civilization. Oxford: Basil Blackwell.

DUKE, James A.. AULIK. David, and PLOWMAN. Timothy. (1975) “Nutritional Value of Coca.” Botanical Museum Leaflets of Harvard University, vol. 24, no. 6.

EISLER. Riane. (1987) The Chalice and the Blade: Our History, Our Future. San Francisco: Harper &; Row.

ELFERINK. Jan G. R. (1988) “Some Little-Known Hallucinogenic Plants of the Aztecs.” Journal of Psychoactive Drugs, vol. 20. no. 4.

ELIADE. Mircea. (1958) Yoga: Immortality and Freedom. New York: Pantheon.

ELIADE, Mircea. (1959) The Sacred and the Profane. New York: Harper &; Row.

ELIADE, Mircea. (1964) Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Hew York: Pantheon.

EMBODEN, William. (1979) Narcotic Plants. New York: Macmillan. FAY. Peter Ward. (1975) The Opium War. New York: W. W. Norton.

FERNANDEZ. James W. (1982) Bwiti: An Ethnography of the Religious Imagination in Africa. Princeton: Princeton University Press.

FISCHER, Roland. HILL, Richard. THATCHER. Karen, and SCHUEB. James. (1970) “Psilocybin-Induced Contraction of Nearby Visual Space.” Agents and Actions, vol. 1. no. 4.

FLATTERY. David, and SCHMALTZ. Martin. (1989) Ahoy and Hard-line. Near Eastern Studies, vol. 21, Berkeley: University of California Press.

FREUD. Sigmund. (1963) The Cocaine Papers. Vine: Dunning Press.

FOURS. Peter. (1978) Hallucinogens and Culture. San Francisco: Chandler &; Sharp.

GARROTE. D. A. E. (1957) The Maturing Culture: The Life and Economy of a Megalithic People in the Near East. Proceedings of the British Academy 43: 211—227.

GETTING, Fred. (1981) Dictionary of Occult, Hermetic, and Alchemical Sigils. London: Routledge &; Kegan Paul.

GIMBUTAS. Marija. (1982) The Goddesses and Gods of Old Europe, 6500—3500 b.c.: Myths and Cult Images. Berkeley: University of California Press.

GRACIE. and ZARKOV. (1986) “An Indo-European Plant Teacher.” Notes from Underground 10, Berkeley.

GRAVES, Robert. (1948) The White Goddess. New York: Creative Age Press.

GRAVES, Robert. (1955) The Greek Myths. 2 vols. Baltimore: Penguin.

GRAVES, Robert. (1960) Food for Centaurs. Garden City. N. Y.: Doubleday.

GRAVES. Robert. (1964) Difficult Questions, Easy Answers. Garden City, N. Y.: Doubleday.

GRINSPOON, Lester. and BAKALAR. James B. (1979) Psychedelic Drugs Reconsidered. New York: Basic Books.

GRISWOLD. H. D. (1923) The Religion of the Rigveda. London: Oxford University Press. GROF. Stanislav. (1980) LSD Psychotherapy. Pomona, CA: Hunter House.

GROF. Stanislav. (1985) Beyond the Brain: Birth, Death, and Transcendence in Psychotherapy. New York: State of New York Press.

GUENTHER. Herbert V. (1966) Tibetan Buddhism without Mystification. Leiden. Netherlands: E. J. Brill.

HAYTER, Alethea. (1968) Opium and the Romantic Imagination. Berkeley: University of CaliforniaPress.

HENRY. Donald Owen. (1973) The Natufian of Palestine: Its Material Culture and Ecology. Ann Arbor: University Microfilms.

HERER. Jack. (1990) The Emperor Wears No Clothes. Van Nuys, CA: Hemp Publishing.

HERODOTUS. (1901) Works. H. Cary. trans. London: George and Sons.

HOBHOUSE. Henry. (1985) Seeds of Change: Five Plants That Transformed Mankind. New York: Harper &; Row.

HOFFER. A.. and OSMOND. H. (1967) The Hallucinogens. New York: Academic Press.

HOFFER. A.. and OSMOND. H. (1968) New Hope for Alcoholics. New York: University Books.

HOFMANN, Albert. (1983) LSD My Problem Child. Los Angeles: Tarcher.

HOOKE. S. H. (1963) Babylonian and Assyrian Religion. Norman: University of Oklahoma Press.

HUXLEY. Aldous. (1954) The Doors of Perception. New York: Harper.

HUXLEY, Aldous. (1977) Moksha: Writings on Psychedelics and the Visionary Experience. Michael Horowitz and Cynthia Palmer, eds. New York: Stonehill.

JACOBS, Barry L. (1984) Hallucinogens: Neurochemical, Behavioral, and Clinical Perspectives. New York: Raven Press.

JARRY. Alfred. (1965) Select Works of Alfred Jarry. Roger Shattuck and Simon Watson Taylor, eds. New York: Grove Press.

JAYNES, Julian. (1977) The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind. Boston: Houghton Mifflin.

JINDRAK, K. F., and JINDRAK. H. (1988) “Mechanical Effect of Vocalization of Human Brain and Meninges.” in Medical Hypotheses, 25. pp. 17—20.

JONAS, Hans. (1966) The Phenomenon of Life. New York: Dell.

JUDD, Elizabeth. (1980) “Hallucinogens and the Origin of Language.” Sociolinguistic Newsletter, vol. ii. pp. 7—12.

JUNG, С. G. (1953) Psychology and Alchemy. London: Routledge & Kegan Paul.

KAEGI. Adolf. (1886) The Rig Veda: The Oldest Literature of the Indians. Boston: Ginn.

KERENYI. Carl. (1976) Dionysos: Archetypal Image of Indestructible Life. Bollingen Series LXV. Princeton: Princeton University Press.

KLUVER, Heinrich. (1928) Mescal, the Divine Plant and Its Psychological Effects. London: Kegan Paul.

KOESTLER, Arthur. (1967) The Ghost in the Machine. New York: Macmillan.

KRIPPNER, S., and DAVIDSON. R. (1974) “Paranormal Events Occurring during Chemically Induced Psychedelic Experience and Their Implications for Religion.” Journal of Altered States of Consciousness 1:175.

KRUGER, Henrik. (1980) The Great Heroin Coup: Drugs, Intelligence, and International Fascism. Boston: South End Press.

LA BARRE, Weston. (1972) The Ghost Dane: Origins of Religion. New York: Delta Press.

LA WALL, Charles H. (1927) The Curious Lore of Drugs and Medicines through the Ages. Philadelphia: J. B. Lippincott.

LACROIX, J. F. de. (1772) Anecdotes Arabes et Musulmanes, Depuis I'An de J. C. 614. Paris: Vincent.

LAJOUX. Jean-Dominique. (1963) The Rock Paintings of Tassili. Cleveland: World.

LEARY. Timothy, and METZNER. Ralph. (1964) The Psychedelic Experience: A Manual Based on the Tibetan Book of the Dead. New Hyde Park. N. Y.: University Books.

LEE, Martin A.. and SHLAIN. Bruce. (1985) Acid Dream: The CIA. LSD. and the Sixties Rebellion. New York: Grove Press.

LEWIN. Lewis. (1931) Phantastica: Narcotic and Stimulating Drugs. New York: E. P. Dutton.

LEWIN. Roger. (1988) In the Age of Mankind. New York: Smithsonian Institution.

LEWIN. Roger. (1991) “Stone Age Psychedelia.” New Scientist. 8 June. pp. 30—34.

LHOTE. Henri. (1959) The Search for the Tassili Frescoes. New York: E. P. Dutton.

LUDLOW. Fitz Hugh. (1857) The Hasheesh Eater: Being Passage from the Life of a Pythagorean. New York: Harper & Brothers.

LUMSDEN. Charles J. and WILSON. Edward 0. (1983) Promethean Fire: Reflections on the Origin of Mind. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

LUNA. Luis Eduardo. (1986) Vegetalismo: Shamanism among the Mestizo Population of the Peruvian Amazon. Stockholm: Almquist &; Wiksell.

LUNA. Luis Eduardo. and AMARINGO. Pablo. (1991) Ayahuasca Visions: The Religious Iconography of a Peruvian Shaman. Berkeley: North Atlantic Books.

MANDER. Jerry. (1978) Four Arguments for the Elimination of Television. New York: Quill.

MARCHETTI, Victor, and MARKS. John D. (1974) The CIA and the Cult of Intelligence. New York: Albert A. Knopf.

MASPERO. Gaston. (1894) The Dawn of Civilization: Egypt and Chaldea. London: Society for Promoting Christian Knowledge.

MATHESON. Richard R. (1958) The Eternal Search: The Story of Man and His Drugs. New York: G. P. Putnam's Sons.

MATOSSIAN, Mary Allerton Kilbourne. (1989) Poisons of the Past: Molds, Epidemics, and History. New Haven: Yale University Press.

MCCOY. Alfred W. (1972) The Politics of Heroin in Southeast Asia. New York: Harper Colophon Books.

MCKENNA, Dennis, and MCKENNA, Terence. (1975) The Invisible Landscape. New York: Seabury Press.

MCKENNA. Dennis. TOWERS. G. H. N.. and ABBOTT. F. S. (1984a) “Monoamine Oxidase Inhibitors in South American Hallucinogenic Plants, Part I: Tryptamine and Beta-carboline Constituents of Ayahuasca.” Journal of Ethnopharmacology 10:195—223.

MCKENNA. Dennis, TOWERS, G. H. N.. and ABBOTT. F. S. (1984b) “Monoamine Oxidase Inhibitors in South American Hallucinogenic Plants, Part II: Constituents of Orally-Active Myristicaceous Hallucinogens.” Journal of Ethnopharmacology 12:179—211.

MELLAART. James. (1965) Earliest Civilizations of the Near East. New York: McGraw-Hill.

MELLAART. James. (1967) Catal Huyuk: A Neolithic Town in Anatolia New York-McGraw-Hill.

MILLER. Jean Baker. (1986) Toward a New Psychology of Women. Boston: Beacon Press.

MOYNIHAM. Martin. (1985) Communication and Noncommunication by Cephalopods. Bloomington: Indiana University Press.

MORTIMER, W. Golden. (1974) History of Coca: The Divine Plant of the Incas. San Francisco: Fitz Hugh Ludlow Library Edition.

MUNN. Henry. (1973) “The Mushrooms of Language.” In Michael J. Harner. ed.. Shamanism and Hallucinogens. London: Oxford University Press.

MYLONAS, George E. (1961) Eleusis and Eleusinian Mysteries. Princeton: Princeton University Press.

NARANJO. Claudio. (1973) The Healing Journey: New Approaches to Consciousness. New York: Ballantine.

NILSSON. Martin P. (1964) A History of Greek Religion. New York: W.W. Norton.

NEUMANN. Erich. (1955) The Great Mother: An Analysis of the Archetype. New York: Pantheon.

O'LEARY. De Lacy. (1949) How Greek Science Passed to the Arabs. London: Routledge &; Kegan Paul.

OMAN. J. Campbell. (1903) The Mystics, Ascetics, and Saints of India. London: T. Fischer Unwin.

OSS, О. Т. and OERIC. O. N. (1976) Psilocybin: The Magic Mushroom Grower's Guide. Berkeley: Lux Natura Press.

OTT. Jonathan. (1985) The Cacahuati Eater: Rumination of an Unabashed Chocolate Eater. Vashon, W.A.: Natural Products Co.

OTT. Jonathan, and BI.GWOOD, Jeremy. eds. (1978) Teonanacati: Hallucinogenic Mushrooms of North America. Seattle: Madrona Publishers.

OTTO. Walter F. (1955) “The Meaning of the Eleusinian Mysteries.” In Joseph Campbell. Eranos Yearbook Number Two: The Mysteries. New York: Pantheon.

OTTO. Walter F. (1965) Dionysus Myth and Cult. Bloonington: Indiana University Press.

PERSSON, Axel W. (1942) The Religion of Greece in Prehistoric Times. Berkeley: University of California Press.

PFEIFFER, John E. (1982) The Creative Explosion: An Inquiry into the Origins of Art and Religion. Ithaca. N.Y.: Cornell University Press.

PHELPS. Janice Keller. and NOURSE. Alan E. (1986) The Hidden Addiction and How to Get Free. Boston: Little, Brown.

RATSCH. Christian. (1984) Ein Kosmos im Regenwald. Cologne: Eugen Diederichs Verlag.

RATSCH, Christian. (1986) Ethnopharmakilogie und Parapsychologie. Berlin: Express Edition GmbH.

RATSCH. Christian, and MULLER-EBELING. Claudia. (1986) Isoldens Liebestrank Aphrodisiaka in Geschichte und Gegenwart. Munich: Kindler Verlag.

REKO, Victor A. (1987) Magische Gife, Rausch-und Betaubungsmittel der neuen Welt. Berlin: Express Edition GmbH.

RENFREW. A. Colin. (1988) Archaeology and Language: The Puzzle of Indo-European Origins. London: Cambridge University Press.

ROBICSEK. Francis. (1978) The Smoking Gods: Tobacco in Maya Art, History and Religion. Norman: University of Oklahoma Press.

RODRIGUEZ. E.. AREGULLIN. M.. UEHARA. S.. NISHIDA. Т.. WRANGHAM. R.. ABRAMOWSKI. Z.. FINLAYSON. A.. and TOWERS. G.H.N. (1985) “Thiarubrine-A. A Bioactive Constituent of Aspilia (Asteraceae) Consumed by Wild Chimpanzees.” Experentia 41:419—420.

RULANDUS. Martinus. (1612) A Lexicon of Alchemy or Alchemical Dictionary. Frankfurt: Zachariah Palthenus.

SAMORINI. Giorgio. (1989) “Etnomicologia nell'arte rupestre Sahariana (Periodo delle 'Teste Rotonde').” Boll. Camuno Notizie, vol. 6(2): 18—22. SAUR. Carl. (1973) Man's Impact on the Earth. New York: Academic Press.

SCHULTES. Richard Evans. (1939) “Plantae Mexicanae, II: The Identification of Teonanacati, a Narcotic Basidiomycete of the Aztecs.” Botanical Museum Leaflets of Harvard University 7:37—57.

SCHULTES, Richard Evans. (1973) The Botany and Chemistry of Hallucinogens. Springfield, Mass.: Charles C. Thomas.

SCHULTES, Richard Evans. (1982) “The Beta-Carboline Hallucinogens of South America.” Journal of Psychoactive Drugs 14:205—220.

SCHULTES. Richard Evans, and RAFFAUF. Robert F. (1990) The Healing Forest: Medicinal and Toxic Plants of Northwest Amazonia. Portland. OR: Dioscorides Press.

SETTEGAST, Mary. (1987) Plato Prehistorian. Cambridge: Rotenberg Press.

SHEVOROSHKIN, Vitaly. (1990) “The Mother Tongue.” The Sciences, May/June, pp. 20—27.

SIEGEL, Ronald K. (1977) “Religious Behavior in Animals and Man: Drug-Induced Effects.” Journal of Drug Issues, pp. 219—236.

SIEGEL. Ronald K. (1989) Intoxication. New York: E. P. Dutton.

SPRUCE. Richard. (1908) Notes of a Botanist on the Amazon and Andes (2 vols.). A. R. Wallace, ed.

STAHL, Peter W. (1989) “Identification of Hallucinatory Themes in the Late Neolithic Art of Hungary.” Journal of Psychoactive Drugs 21(0:101—112.

STEVENS, Jay. (1987) Storming Heaven: LSD and the American Dream. New York: Atlantic Monthly Press.

STEVENS. Wallace. (1981) The Collected Poems of Wallace Stevens. New York: Alfred A. Knopf.

SUHR. Elmer G. (1967) Before Olympos. New York: Helios Books.

SZARA. Steven. (1957) Psychtropic Drugs. S. Garattini and V. Ghetti. eds..Amsterdam: Elsevier.

TAYLOR. Bayard. (1855) The Lands of the Saracen. New York: G. P. Putnam.

TREBACH. Arnold S. (1987) The Great Drug War. New York: Macmillan.

VARELA. Francisco J.. and COUTINHO. A. (1988) “The Body Thinks: How and Why the Immune System Is Cognitive.” The Reality Club. vol. 2. John Brickman. ed. New York: Phoenix Press.

WADDINGTON. С. Н. (1961) The Nature of Life. London: George Alien & Unwin.

WALEY, Arthur. (1958) The Opium War Through Chinese Eyes. Stanford: Stanford University Press.

WALTON. Robert P. (1938) Marijuana: America's New Drug Problem. Philadelphia: J. B. Lippincott.

WARE. James R. (1966) Alchemy. Medicine. Religion in the China of A. D. 320: The Nei Pien of Ко Hung. Cambridge, Mass.: MIT Press.

WASSON. R. Gordon. (1971) Soma: Divine Mushroom of Immortality. New York: Harcourt Brace Jovanovich.

WASSON, R. Gordon. (1980) The Wondrous Mushroom: Mycolatry in Mesoamerica. New York: McGraw-Hill.

WASSON, R. Gordon. (1986) Persephone's Quest: Entheogens and the Origins of Religion. New Haven: Yale University Press.

WASSON. R. Gordon, and HEIM, Roger. (1958) Les Champignons Hallucinogenes du Mexique. Paris: Edition du Musee National d'Histoire Naturelle.

WASSON, R. Gordon, and HEIM, Roger. (1967) Nouvelles Investigations sur les Champignons Hallucinogenes. Paris: Editions du Musee National d'Histoire Naturelle.

WASSON. R. Gordon, and HOFMANN, Albert, and RUCK, Carl. (1978) The Road to Eleusis. New York: Harcourt Brace Jovanovich.

WILSON. Edward 0. (1984) Biophilia. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

WILSON. H. H.. trans. (1928) Rig-Veda Sanhita (5 vols.) Poona. India: Ashtekar.

WINDHOLZ. Martha, ed. (1976) The Merck Index (9th ed.). Rahway, N.J.: Merck.

WINN, Marie. (1977) The Plug-In Drug. New York: Penguin.

ZAHNER. R. C. (1961) The Dawn and Twilight of Zoroastrianism. New York: G. P. Putnam's Sons.

КАК Я ПОНИМАЮ ФИЛОСОФИЮ

– Мераб Константинович, сегодня можно услышать много всяческих, порой противоречивых мнений относительно будущего общественных наук в высшей школе. Всем ясно, что изучать их так, как они изучались в последние десятилетия, нельзя. У меня такое ощущение, что необходимые выпускникам высшей школы философские знания мы даем не так (я не имею в виду философские факультеты). Когда мы, например, преподаем философию будущим инженерам, она «проходит» мимо них. По-видимому, система передачи знаний должна предполагать большее разнообразие применительно к различным формам подготовки. И прежде всего это касается философии, которая является чем-то более высоким по сравнению с традиционным естественнонаучным и техническим знанием… В связи с этим вопрос: как вы оцениваете тот путь приобщения к системе философского знания, который принят в высшей школе?

– Мне кажется, в области приобщения к философскому знанию мы имеем дело с фундаментальным просчетом, касающимся природы самого дела, которому в мыслях своих хотят научить. Речь идет о природе философии, о природе того гуманитарного знания или гуманитарной искры, ее какой-то производящей духовной клеточки, которая описывается в понятиях философии и связана с духовным развитием личности. Преподавание философии, к сожалению, не имеет к этому отношения. Но у философии есть своя природа. Природа философии такова, что невозможно (и, более того, должно быть запрещено) обязательное преподавание философии будущим химикам, физикам, инженерам в высших учебных заведениях. Ведь философия не представляет собой систему знаний, которую можно было бы передать другим и тем самым обучить их. Становление философского знания – это всегда внутренний акт, который вспыхивает, опосредуя собой другие действия. Действия, в результате которых появляется картина, хорошо сработанный стол или создается удачная конструкция машины, требующая, кстати, отточенного интеллектуального мужества. В этот момент может возникнуть некоторая философская пауза, пауза причастности к какому-то первичному акту. Передать и эту паузу, и новую возможную пульсацию мысли обязательным научением просто нельзя. Ставить такую задачу абсурдно. Это возможно только в том случае, если то, что называется философией, воспринимают как институционализированную часть государственного идеологического аппарата, некоторое средство распространения единомыслия по тем или иным мировоззренческим проблемам.

Но это уже совсем другая задача, правомерность которой можно оспаривать или нет, но к философии она отношения не имеет.

Более того, философия, как я ее понимаю, и не была никогда системой знаний. Люди, желающие приобщиться к философии, должны ходить не на курс лекций по философии, а просто к философу. Это индивидуальное присутствие мыслителя, имеющего такую-то фамилию, имя, отчество, послушав которого можно и самому прийти в движение. Что-то духовно пережить… Этому нельзя научиться у лектора, просто выполняющего функцию преподавателя, скажем, диамата. Общение возможно лишь тогда, когда слушаешь конкретного человека. Например, у Иванова есть какой-то свой способ выражения себя и в этом смысле – своя философия, т.е. есть уже некий личный опыт, личный, пройденный человеком путь испытания, которое он пережил, узнал и идентифицировал в философских понятиях, воспользовавшись для этого существующей философской техникой. И, исходя из своего личного опыта, он вносит что-то новое в эту технику. Короче говоря, философия – это оформление и до предела развитие состояний с помощью всеобщих понятий, но на основе личного опыта.

– Сказанное вами в корне расходится с нашими «опытными» представлениями о той философии, с которой каждому из нас, окончивших нефилософские факультеты вузов, пришлось столкнуться в студенческие годы. Преподносимая нам философия была чем-то вроде упорядоченно организованного винегрета категорий. Собственно философии мы не видели и о философах ничего путного, кроме ярлыков, которыми их награждают и которые следовало запомнить, не слышали.

– Такая книжная философия ничего общего с настоящей философией не имеет. Плохо, что многие начинают и заканчивают изучение того, что в наших вузах называют философией, так ни разу и не коснувшись ее, не поняв специфики ее предмета. Логика такого антифилософского приобщения к философии очень проста – ее сводят к овладению знаниями, зафиксированными даже не в философских текстах, а в учебниках. Ведь с чем прежде всего сталкивается студент и насколько он готов к философии?

Когда студент встречается с философией – а это и есть исходная точка понимания ее, – он встречается прежде всего с книгами, с текстами. Эти тексты содержат в себе какую-то совокупность понятий и идей, связанных по законам логики. Уже сам факт соприкосновения с их словесной и книжной формой как бы возвышает тебя, и ты задаешься вопросами, которые возникают в силу индукции из самих же понятий. Они сами как бы индуцируют из себя вопросы. Но, очевидно, первым среди них должен бы быть вопрос, а что же, собственно, является вопросом? Действительно ли, схватив себя в задумчивости за голову, я мыслю? Действительно ли в этот момент я задаю вопрос, имеющий какой-либо подлинный интеллектуальный смысл? Каждый из нас прекрасно знаком с феноменом ненужной и выморочной рассудочности, возвышенного умонастроения, когда, столкнувшись с чем-то возвышенным, смутно ощущаешь, что здесь что-то не так. А что здесь не так? И что есть, если действительно что-то произошло и это что-то заставило использовать тебя какие-то понятия, имеющие привлекательную и магическую силу собственной эляции, возвышенности?

Например, часто мы спрашиваем себя: что такое жизнь? что такое бытие? что такое субстанция? что такое сущность? что такое время? что такое причина? и т.д. И перед нами выстраиваются какие-то понятийные, интеллектуальные сущности, одетые в языковую оболочку. И мы начинаем их комбинировать. Один мой земляк, Зураб Какабадзе, называл этот процесс разновидностью охоты на экзотичных зверей под названием «субстанция», «причина», «время». Конечно, он говорил об этом иронически. Но ирония тут вполне оправданна, потому что в действительности на вопрос, что такое субстанция, ответа просто нет. Ибо все ответы уже существуют в самом языке. Я хочу сказать, что в языке существует некоторое потенциальное вербальное присутствие философской мысли. И незаметно для себя мы оказываемся в плену этой вербальной реальности.

Между прочим, именно в этой связи, о которой я сейчас говорю, у Канта появилось странное выражение «экспериментальный метод», причем он имел в виду его приложение к философии, пользуясь аналогией с экспериментальным методом в физике. Что Кант имел в виду? Вместо того чтобы спрашивать, что такое мышление, что такое причина, что такое время, нужно, считал он, обратиться к экспериментальному бытию этих представлений. Нужно задаться вопросами: как должен быть устроен мир, чтобы событие под названием «мысль» могло произойти? Как возможен и как должен быть устроен мир, чтобы были возможны этот акт и это событие, например время? Как возможно событие под названием «причинная связь» и произойдет ли наше восприятие этой связи, если нам удастся ее узреть или воспринять? Мы философствуем в той мере, в какой пытаемся выяснить условия, при которых мысль может состояться как состояние живого сознания. Только в этом случае можно узнать, что такое мысль, и начать постигать законы, по каким она есть; они выступают в этой разновидности эксперимента. Это и называл Кант экспериментальным или трансцендентальным методом, что одно и то же.

Вообще вопрос «как это возможно?» и есть метод и одновременно способ существования живой мысли. Но если это так, то, следовательно, порождать такой вопрос может только собственный невыдуманный живой опыт. То есть те вопросы, которые вырастают из этого опыта и являются вопросами, на которые можно искать ответ, обращаясь к философским понятиям. До возникновения такого вопроса не имеет смысла читать философские книги. И совершенно иллюзорно то ощущение якобы понимания, которое мы можем испытывать, встречая в них такие высокие понятия, как бытие, дух и т.д.

Следовательно, есть какой-то путь к философии, который пролегает через собственные наши испытания, благодаря которым мы обретаем незаменимый уникальный опыт. И его нельзя понять с помощью дедукции из имеющихся слов, а можно только, повторяю, испытать или, если угодно, пройти какой-то путь страдания. И тогда окажется, что испытанное нами имеет отношение к философии.

– Поясните, если можно, это подробнее, поскольку вы вновь заговорили об испытании.

– Чаще всего наше переживание сопровождается отрешенным взглядом на мир: мир как бы выталкивает тебя в момент переживания из самого себя, отчуждает, и ты вдруг ясно что-то ощущаешь, сознаешь. Это и есть осмысленная, истинная возможность этого мира. Но именно в видении этой возможности ты окаменел, застыл. Оказался как бы отрешенно вынесенным из мира. В этом состоянии тебе многое способно открыться. Но для того, чтобы это открытие состоялось, нужно не только остановиться, а оказаться под светом или в горизонте вопроса: почему тебя это так впечатляет? Например, почему я раздражен? Или наоборот: почему я так рад? Застыть в радости или страдании. В этом состоянии – радости или страдания – и скрыт наш шанс: что-то понять. Назовем это половиной пути или половиной дуги в геометрическом смысле этого понятия. Полпути…

Так вот, в крайней точке этого полпути мы и можем встретиться с философским постижением мира. Ибо по другой половине дуги нам идет навстречу философия уже существующих понятий. То есть, с одной стороны, философ должен как бы пройти полпути вниз, к самому опыту, в том числе и к своему личному опыту, который я назвал экспериментом, а не просто эмпирическим опытом. А с другой стороны, философские понятия позволяют продолжать этот путь познания, поскольку дальше переживать без их помощи уже невозможно. Дальше, например, мы можем ударить того, кто нас обидел, или же самовлюбленно нести свою обиду и обвинять во всем окружающий мир, лишившись тем самым возможности заглянуть в себя и спросить: а почему, собственно, я злюсь? Ведь в самой злобе есть что-то и обо мне. Направленная на внешние предметы, в действительности она что-то говорит или пытается сказать и о нас самих, о том, чтo есть на самом деле; что происходит и в нас и вне нас. И вот наше дальнейшее движение, связанное с продолжением переживания, оторвавшись от наших реактивных изживаний, идет уже на костылях, на помочах понятий.

А теперь вернусь к характеристике переживания, к тому, почему я коснулся вопроса о страдании. Понимаете, та точка, в которой ты остановился, – это, грубо говоря, не геометрически идеальная точка. Эта точка как бы является началом какого-то колодца, колодца страданий. И в жизни мы часто проходим мимо такого колодца, видя на его месте просто точку. Хотя на самом деле эта точка и была знаком остановки, знаком того, что в другом измерении, в другой перспективе, там – колодец. Для того, чтобы пояснить свою мысль, сошлюсь на «Божественную комедию». Как известно, поэма Данте – это не что иное, как символическая запись странствий души, или один из первых европейских романов, посвященных воспитанию чувств. Уже в самом начале этой поэмы мы сталкиваемся с потрясающим образом. Как вы помните, она начинается с фразы, что ее герой в середине жизненного пути оказывается в темном сумрачном лесу. Середина пути – важная пометка. Веха. 33 года – это возраст Христа. Когда его распяли. Этот возраст часто фиксируется в поэзии.

И вот герой поэмы, оказавшись в лесу, видит перед собой светлую точку на вершине горы. Гора – символ возвышенного, духовного рая. Но достичь его можно, только пройдя лес. Казалось бы, один шаг, протянутая рука отделяют героя от вершины. Вершина – как бы преднамеренная его цель. Но все то, что происходит с героем дальше, говорит о том, что то, к чему идешь, не может быть получено преднамеренно.

Нельзя прийти к тому, что вроде бы лежит перед самым носом, продолжением самого себя. Если вы помните, вначале дорогу герою преграждает волчица. Символы – орудия нашей сознательной жизни. Они – вещи нашего сознания, а вовсе не аналогии, не сопоставления, не метафоры. Волчица – символ скупости, жадности. Какая же скупость имеется в виду? Естественно, наша предельная, действительная скупость в отношении нас самих. Мы бережем себя как самое драгоценное сонровище. Но какого себя? В данном случае – устремленного к возвышенному, сознающего себя возвышенным, ищущего высшего смысла жизни, высшей морали. А на поверку – все это просто скупость и жадность. И что же происходит с героем дальше? Он пошел. Но куда? Вовнутрь. Спустился в колодец страдания и, перевернувшись, возвратился обратно. И при этом оказался там же, но только уже под другим небом. Он – на горе.

О чем говорит этот символ? Если ты не готов расстаться с самим собой, самым большим для себя возлюбленным, то ничего не произойдет. Кстати, не случаен в этой связи и евангельский символ: тот, кто отдает свою душу, ее обретет, а кто боится потерять, тот теряет.

Значение такого рода символов для единственно возможного режима, в котором могут совершаться и совершаются события нашей сознательной жизни, – очевидно.

Ведь очевидно, например, что то состояние, которое мне кажется столь возвышенным, мне нужно изменить. Что к моменту, когда должно что-то произойти, я должен стать иным, чем был до этого. И тогда в трансформированном состоянии моего сознания может что-то возникнуть, появиться. Сыграет какая-то самосогласованная жизнь бытия, реальности, как она есть на самом деле. Но для этого я должен быть открыт, не беречь, отдать себя, быть готовым к чему-то, к чему я не смог бы прийти собственными силами; чего не смог бы добиться простым сложением механических усилий. По определению. Ведь анализу поддается только то, что может быть нами создано самими. То, что мы можем создать, то можем и проанализировать. А здесь попробуй получить это. Невозможно. И, более того, происшедшее, вспыхнувшее (помните, я сказал, что философский акт – это некая вспышка сознания), невозможно повторить: раз нельзя выразить словами, значит, нельзя и повторить. Поэтому отсюда появляется еще один символ – символ мига, мгновения. Но не в смысле кратности времени. Это мгновение как пик, вершина, господствующая над всем миром. И только оказавшись в этом миге сознания и осознав вопросы, мы можем считать, что они осмысленны, т.е. не относятся к той категории вопросов, о которых сказано, что один дурак может задать их столько, что и миллион мудрецов не ответит. Такова опасность дурацких состояний возвышенного, в которых мы самоудовлетворяемся, самоисчерпываемся. Или полны гордости, раз вообще способны судить, что такое жизнь, каков смысл жизни или что такое субстанция.

– И что же советуют философы? Как они выходят из этого положения?

– Декарт говорил, что если нет оснований, то можно доказать все. В его жизни, кстати говоря, был такой случай. Как-то его, еще совсем молодого, пригласили в дом одного кардинала. И там было устроено что-то вроде диспута, в ходе которого Декарт взялся доказать, что можно доказать все что угодно. При этом он указал на существование вербального мира – того, о котором я уже упоминал, и дал понять, что в принципе всегда на любой данный момент есть все нужные слова. И если заниматься словами, то в общем-то можно создать безупречную конструкцию чего угодно. Все, что случается в действительности, будет на эту конструкцию похоже, поскольку в ней есть все слова. Но нужны основания. А что он понимал под основаниями? Конечно, не нечто натуральное, не какую-то общую причину мира, субстанцию субстанций и т.д. Основанием для него являлось наше вербальное состояние очевидности, но кем-то обязательно уникально испытанное.

Он говорил, я есть, из убеждения, из очевидности мысли. Я есть, и, следовательно, есть бытие. И наоборот: бытие, мир устроены так, что акт такого рода моей непосредственной очевидности, казалось бы, невозможен как логическое предположение или вывод из наличных знаний. Возможность, что это все-таки может случиться, есть всегда допущение, условность, случайность, присущая самому устройству мира. Мир устроен так, что такая непосредственная очевидность возможна без знания всего мира. Или, чтобы было понятнее, скажу иначе: мир устроен так, что в нем всегда возможна, например, непосредственная очевидность нравственного сознания, не нуждающегося в обосновании и объяснениях. И, скажем, Кант не случайно видел заслугу Руссо в том, что тот поставил этику выше всего на свете. В том смысле, что есть некоторые этические достоверности, которые не зависят от прогресса науки и знания. Но они возможны в силу устройства мира. Главное – не считать себя лишним в этом мире.

Представим себе, что мир был бы завершен и к тому же существовала бы некая великая теория, объясняющая нам, что такое любовь, что такое мысль, что такое причина и т.д. Ведь ясно, что если бы это было так, то было бы совершенно лишним переживать, например, чувство любви. Но мы же все-таки любим. Несмотря на то, что, казалось бы, все давно известно, все пережито, все испытано! Зачем же еще мои чувства, если все это уже было и было миллионы раз? Зачем?! Но перевернем вопрос: значит, мир не устроен как законченная целостность? И я в своем чувстве уникален, неповторим. Мое чувство не выводится из других чувств. В противном случае не нужно было бы ни моей любви, ни всех этих переживаний – они были бы заместимы предшествующими знаниями о любви. Мои переживания могли бы быть только идиотическими. Действительность была бы тогда, как говорил Шекспир, сказкой, полной ярости и шума, рассказываемой идиотом. Значит, мир устроен как нечто, находящееся в постоянном становлении, в нем всегда найдется мне место, если я действительно готов начать все сначала.

Интересное совпадение: в своих действительно философских работах Декарт никогда не приводил цитат, не ссылался на других, но говорил, например, что всегда есть время в жизни, когда нужно решиться стереть все записи прошлого опыта, не улучшать, не дополнять что-то, не чинить, например дом, по основанию которого прошла трещина, а строить его заново. Эта мысль текстуально совпадает с первым монологом Гамлета. Слова клятвы Гамлета перед тенью отца звучат по смыслу так: под твоим знаком я сотру все записи опыта на доске моего сознания и построю все сначала и в итоге, под знаком Бога, узнаю истину.

– Наша сегодняшняя практика преподавания философии, пожалуй, полностью пренебрегает первой половиной дуги, связанной, как вы говорите, с человеческим индивидуальным переживанием в жизни. Овладевая категориями философии, человек не наполняет их соответствующим содержанием и поэтому волей-неволей вынужден впадать в состояние возвышенного умонастроения. Но, с другой стороны, как эти категории можно помыслить? Или мы имеем здесь дело просто с немыслимыми мыслями? Но тогда что это?..

– Да, верно, и я думаю, что существует все же некий пробный камень, с помощью которого можно определить, мыслимо ли что-то, реальна ли возможность моего собственного мышления. Например, есть какая-то мысль Платона или Канта. Но мыслима ли она как возможность моего собственного мышления? Могу ли я ее помыслить как реально выполненную, не как вербально существующую, а как реально выполненное состояние моего мышления? Некоторые вербальные записи мыслеподобных состояний такого испытания не выдерживают, показывая тем самым, что хотя и есть мыслеподобие, но, строго говоря, это не мысли, потому что я не могу их исполнять. Ведь мысль существует только в исполнении, как и всякое явление сознания, как и всякое духовное явление. Она существует, повторяю, только в момент и внутри своего собственного вновь-исполнения. Ну таи же, как, скажем, симфония, нотная запись которой, конечно же, еще не является музыкой. Чтобы была музыка, ее надо исполнить. Бытие симфонии, как и бытие книги, – это бытие смысла внутри существ, способных выполнить смысл. А какие мысли оказываются не-мыслями? Те, которые помыслены так, что исключен тот, кому эта мысль сообщается. Как выражался по этому поводу Мандельштам, необходим «дальний собеседник». Не ближний, а дальний, для понимания, например, поэтического акта. Поэтический акт, который не имитирует дальнего собеседника, не может и совершиться в качестве поэтического. Это будет квазипоэтический акт.

– Что вы имеете в виду под таким собеседником?

– Другую точку человеческого пространства и времени, человеческого бытия, в которой твой акт может заново возродиться как возможность мышления, выполненного другим человеком. Возрождение – вот опять символ, указывающий на некое устойчивое образование. Я уже говорил, что нужно отказаться от себя, чтобы что-то понять. Отказаться, чтобы возродиться, или, как писал Декарт, – «родиться второй раз». А это связано, конечно, с некоторым фундаментально дискретным устройством нашей сознательной жизни. Акты сознания в том разрезе, о котором я говорю, явно дискретны. Дискретен, например, опыт религиозного переживания. Если помните, Христос в Евангелии от Иоанна говорит: вот сейчас я есть перед вами и исчезну, потом снова появлюсь и снова исчезну. То есть перед нами как бы серия дискретных вспышек, дискретных мигов.

Что же касается псевдомыслей, то к ним относятся мысли, помысленные как бы с неуважением к мыслительной способности людей, мысли, опекающие их, мысли, являющиеся мыслями других, неспособных на мысль. Примеров таких немыслимых мыслей немало в нашем лексиконе. Скажем, когда современная пресса пытается понять, что с нами происходит, обсуждая проблемы нэпа, коллективизации, индивидуального и общественного труда, какое между ними соотношение и т.д., то в этих терминах и с их помощью едва ли что-то можно понять. Здесь заведомо не может состояться акт мысли, удовлетворяющей своим собственным критериям или совершенной по своим собственным законам. Пытаясь ее выполнить, я просто распадаюсь как мыслящее существо и могу показать, опираясь на уже сказанное, что тот, кто пытается эти проблемы помыслить, распадается сам.

– А как вы понимаете различие события философской мысли и события художественного образа?

– Различие, конечно, есть. Но я не могу его провести. По какой причине? То, что я говорил о философии, фактически означало следующее. Я полагаю, что наша сознательная жизнь устроена таким образом, что все, что осуществляется посредством актов сознания или является проявлением жизни сознания, будь то мастерское создание ремесленного шедевра (скажем, стула) или поэмы или поступок нравственный и т.д., – все это некоторая последовательность шагов. И вместе с тем во всем этом есть нечто, еще один ход, который, не являясь ни одним из них, как бы заполняет интервалы между ними. Этот элемент нашей сознательной жизни, жизни нашего сознания, и имеет отношение к философской мысли, его и можно эксплицировать с помощью того, что оказывается затем философским понятием. То есть это не само художественное произведение или художественное творчество; философия не сводится к ним, хотя и является их опосредующим элементом. Но это и не философия понятий или учений, а философия, которую я назвал бы реальной. Следовательно, есть некая реальная философия как элемент устройства нашего сознания, и есть философия понятий и учений, предметом которой является экспликация реальной философии. Предметом философии является философия же, как это ни покажется, возможно, парадоксальным. Но этот элемент, эквивалентный философскому доказательству, – я мыслю, я существую, – выполняется и при создании художественного образа. Помните, как Пруст определял поэзию? Поэзия есть чувство собственного существования. Это философский акт. Но он философский, когда осуществлен с применением философских понятий. Тогда это философия, а не поэзия, конечно. Поэтому я и говорю, что отличить их очень трудно, если анализ осуществляется на уровне события, как вы сказали.

Можно ли говорить о соотнесенности философии и стиля жизни? Реально ли такое сопоставление?

– Я склонен сказать, да; есть такая соотнесенность философии и стиля жизни. Эта соотнесенность сама есть реальность. Но в то же время хотел бы предупредить об искушении жить только философией. Эмпирическая жизнь в смысле своего внутреннего дыхания может совпадать с философской жизнью, но внешне может и отличаться. Иногда человек носит, например, маску почтенного гражданина, считая (и считая справедливо), что формальное выполнение ритуала гражданской жизни делает возможным его мирное сосуществование с другими людьми. Только такая «скованность» формой и является условием раскованности в творчестве и в мысли, поскольку при этом не уходит энергия на то, чтобы заниматься сведением счетов, борьбой, участием в склоках. Здесь ведь тоже имеются свои призраки, свои иллюзии, которые мы воспринимаем как серьезные проблемы на уровне вкусовой интуиции, на уровне музыкального слуха: что-то скрипит, а что-то делается со скрипом. Американцы говорят: «Легко это сделать можно, а если напрячься – нельзя». Так вот, эмпирически, поверхностно жизнь может совпадать с тем, что является философией; лучше философствовать, не нося колпак философа в жизни, а нося просто шляпу или кепку. Такую же, какую носят другие. Колпак может быть весьма тяжелым одеянием.

– Так все-таки какой путь ведет к овладению философией?

– В философии в качестве предмета изучения существуют только оригинальные тексты. Немыслим учебник философии, немыслим и учебник по истории философии; они немыслимы как предметы, посредством которых мы изучили бы философию. Трактат по истории философии возможен лишь как некоторая реконструкция какой-то совокупности реальных философс