Трансцендентальный сценарий

Трансцендентальный сценарий

Так, трансцендентальный сценарий пытается дать отчетливую артикуляцию мышления, способного разворачиваться на собственной основе, отделяясь от того, что лежит за его пределами. По словам Канта, чистый разум «может и должен сам пользоваться …дисциплиной, не допуская над собой чужой цензуры, …рамки, в которые он вынужден поставить свое спекулятивное применение, ограничивают также и притязания всякого его умствующего противника, так что все, что осталось бы для него от его прежних преувеличенных требований, может быть гарантировано от всяких нападок. Итак, величайшая и, быть может, единственная польза всякой философии чистого разума только негативна: эта философия служит не органоном для расширения, а дисциплиной для определения границ, и, вместо того чтобы открывать истину, у нее скромная заслуга: она предохраняет от заблуждений»[4].

Однако за этим утверждении об «определении границ» скрывается ощущение того, что уже что-то произошло с мышлением, которое потеряло свою чистоту, что мышление оказалось втянуто в какие-то постоянные подмены философского опыта чем-то иным, что за гносеологическим оптимизмом таится невозможность или, по крайней мере, какие-то затруднения со знанием, что что-то произошло с моралью, которая стремительно замещается конформизмом, а на место опыта самостоятельной чистой воли приходит «общая воля», что что-то происходит с самим чувством жизни, которое трансформируется в чувство «приятного», в чувство «комфорта и безопасности», оказывающееся, по сути, подавлением как раз этого чувства жизни как игры способностей, да и потеря способностей вообще. Именно эти мутации, которые подобно пятнам начали покрывать всю поверхность мыслящего Я, стали интеллектуальной мотивацией поиска территории чистого мышления.

Итак, трансцендентализм предлагает нам достаточно интересный в своей гетерогенности ландшафт: действительность трансцендентального мышления, действительность опыта и действительность в себе, которые охватываются эпистемической размерностью, где обитает анонимный субъект, увлеченно занятый не сущими, а предметами, объектами, существование которых определяется законами природы, устанавливающие жесткие детерминационные процедуры. Однако, с другой стороны, вполне отчетливо просматривается территория, находящаяся в ведении иной детерминации - территория моральной событийности, в которой господствует то, что Кант называл, «причинностью свободы», то есть территория свободы; и, наконец, маргинальная зона, подвижная, меняющаяся, постоянно нарушающая архитектонику и опыта познания и морального поступания, расположившаяся между двумя первыми и ставшая полем экспликации «чувства жизни». Вполне естественный интерес вызывают к себе «обитатели» этих территорий. Они весьма специфичны, если не сказать, экзотичны: трансцендентальный субъект, Я, Другой, Чужой, а где-то на периферии, хотя и неотчетливо, но все же просматривается «неопределенное эмпирическое здесь-бытие многоцветной и многоскладочной самости». Естественно, главным «героем» является трансцендентальный субъект, однако благодаря тому, что ему приходится иметь дело с тремя различающимися между собой территориями событийности, он оказывается обладает, если так можно выразиться, тремя ипостасями, которые существуют «нераздельно и неслиянно». При этом «лики» трансцендентального субъекта, за каждым из которых стоит определенный онтологический статус, основание, или точнее, онтологическая интуиция, явно различаются не только по своим манифестациям, но и по конститутивным принципам.

С одной стороны, трансцендентальный субъект берет на себя роль конститутивного начала, будучи принципиально анонимным и выступая своего рода пустой трансиндивидуальной позиционностью, с другой, - в эпистемическом объектном поле человеческое существо, эмпирический субъект, предстает в качестве предмета, то есть как рецептивное, полностью определяемое Законом существо. Поэтому мышление в трансцендентальной версии предстает достаточно сложной формацией, включающей в себя не только спонтанность, но и седиментации, пассивные синтезы, самого пассивного субъекта, которые располагаются в самом основании действительности мышления. Здесь вполне уместно вспомнить кантовскую «Антропологию…», где антропология предстает как тематизация событийности человеческого существа рассматривается в двух версиях, - «физиологической» и «прагматической», первая из которых обращена к тому, «что делает из человека природа», а вторая – к тому, «что он как свободно действующее существо делает или может сделать из себя сам», иначе говоря, Кант выделяет своего рода «страту» событийности человеческого существования, на которой господствует рецептивность, и «страту» спонтанности.

Персонажи, которых предлагает трансцендентальный сценарий, весьма разнообразны: Я и мир с различающимися конститутивными принципами, здравый смысл, чистое мышление, трансцендентальный субъект как неожиданно равнодушная к здесь-бытию самости форма (фактически, трансцендентальный субъект выступает как внеперсональная инстанция в маске персоны), «Бог как моральный творец», Я как нравственное существо, как эстетическое существо. И эти персонажи располагаются на ландшафте, где вполне отчетливо просматриваются определенные территории: трансцендентальная зона мышления (рассудок, разум, воображение, время пространство), на которой в качестве основной институции доминирует рассудок; моральная зона, на которой господствует воля как способность желания, разворачивая действительность нравственного поступка; и, наконец, территория «чувства жизни» или «суждения вкуса», на которой запускаются в игру все способности человека.

В целом трансцендентальная размерность философского мышления – это метафизика именно в смысле «мета-физики» Аристотеля, то есть это то, что раскрывает синтезы, связь с условиями, но условиями, всегда включенными в это трансцендентальное поле, или в то, что предполагает превращение самое себя в условия собственного существования. Смещение от декартовского сценария к трансцендентальному мотивируется стремлением выявить условия возможности а) представления предмета (и тем самым мира, человека) в опыте знания, б) представления акта воли, а, тем самым, морального поступка; в) самого субъекта, способного осуществлять суждение на основе чувства жизни. Это определило особенности и тематической ориентации, и концептуальной артикуляции.

Во-первых, трансцендентализм, подобно Декарту, втягивается в поиски территории собственно философского мышления и тем самым, и того, кто философствует, жестко отграничивая от здравого смысла, sensus communis’а, от художественности и религиозности только для того, чтобы обрести статус чистого философского мышления, способного разворачиваться на собственном основании.

Во-вторых, он производит серьезную трансформацию декартовского «Я», рассматривая человека как особую формацию (Gebilde) с различными и различающимися стратами.

Все это сопровождалось целым рядом конкретных тематических и понятийных изменений:

1. Я-событие трансформируется в «форму представления»[5], или «трансцендентальное Я»[6], имманентные трансцендентальному мышлению, что, правда, позволяет развернуть действительность принципиально неэмпирического необусловленного «чистого» мышления с различными модификациями (когнитивное, моральное, эстетическое).

2. трансцендентальное поле становится основной темой философского мышления.

3. совершенно отчетливо складывается концептуальный «треугольник» - «мышление - время – идентичность», - ставший ядром любой дальнейшей философии сознания.

И еще один существенный момент трансцендентализма – это его чистая формальность, связанная с отклонением «эмпирического существа», так как именно форма берет на себя функцию проведения трансцендентального различия между определяющим и тем, что оно определяет, a priori соотносящее бытие и мышление[7].

Фактически, трансцендентализм склоняется к одному из измерений предложенных Декартом – к «мыслить», но когитальная сфера обретает трансцендентальный статус, в результате чего совершенно явно отклонение «эмпирического субъекта» и его столь сильное отдаление, что он просто теряется на границах горизонта трансцендентального мышления. Поэтому, можно сказать, что связанность мышления, бытия и Я и формулируя самый общий принцип трансцендентализма, можно было бы сказать, что мышление в трансцендентальной версии есть особая действительность со своими «законами», конститутивными принципами, со своей временностью и т.п. Именно здесь и возникает попытка очертить собственно человеческое в отличие от вещно-предметной данности мира. Следует отметить, что значимость трансцендентального сценария аналитики заключается не только и не столько в тех концептуальных решениях, которые она предлагает, сколько в отчетливом и строгом развертывании нового проблемного поля, тематических горизонтов, благодаря чему становятся возможны новые маршруты мысли, располагающиеся уже по ту сторону легитимного господства трансцендентализма. Поэтому и человеческое существо располагается в пространстве условий возможности представлений, хотя вернее было бы говорить о его подключении к полям возможностей, однако этот процесс не для всех осуществляется равным способом, и тем самым сохраняется декартовский ригоризм в определении человека – не каждый способен быть человеком, не каждый способен подключиться к трансцендентальному измерению. Образ человека, предлагаемый трансцендентальным подходом, можно вслед за Хайдеггером обозначить как personalitas transcendentalis[8], то есть человек предстает как разумная, рациональная личность, в которой разумность предстает в первую очередь как цивилизационное событие. Идентичность такой личности складывается в размерности трансцендентального мышления, в связи с чем очевидно различие между предикатами мира и Я. Явной заслугой трансцендентализма является развернутая понятийная экспликация сложная связности Я с «иным», Другим, Чужим.

В трансцендентализме максимально осуществились все принципы чистого мышления, философии сознания. В то же время следует отметить, что трансцендентальная версия сознания именно за счет своей собственной конститутивности страдает нехваткой бытия, впадая в своего рода онтический нигилизм, что автономность чистого и трансиндивидуального по своей сути мышления была куплена ценой «выноса за скобки» «неопределенного эмпирического здесь-бытия самости», то есть человеческого существа. Именно благодаря достаточно напряженной соотнесенности трансцендентальной размерности и эмпирического Я в сценариях идентичности рождается формула «Я – это Другой» (А. Рембо). Поэтому сама логика трансцендентального опыта требует обращения к «эмпирическому» как своего рода протофилософскому основанию, выступающим неотъемлемым срезом самой философии. И Кант, и Гуссерль прекрасно понимали, что ввести эмпирическое Я в опыт мышления означает крах самого мышления, так как “эмпирическое Я” принципиально и по сути неопределимо. Но в ХХ в. это все-таки становится возможным благодаря именно эмпирико-дисциплинарной идентичности Я.

И все же, несмотря на все ограничения трансцендентализма, которые приходится формулировать для того, чтобы увидеть тот тематический ландшафт, который как раз и располагается по ту сторону его, необходимо сказать, что в самой общей форме трансцендентальная интерпретация, интуиция «чистого мышления» является бесспорной заслугой именно трансцендентальной традиции. Особенно глубока значимость введения временности во внутреннюю структуру мышления, а тем самым и субъекта, в результате чего проявляются темпоральные основания определения Я, то есть время предстает как устройство определения эмпирического здесь-бытия самости: у Канта время форма внутреннего чувства, самоаффицирования, у Гуссерля оно оказывается уже универсальной формой генезиса Я, иными словами, человек как существо разумное является существом темпоральным по самой своей сути. Это не только новый метод или способ видения в философии; именно трансцендентализм выдвигает в качестве проблемы соотнесения Я как сингулярного события и трансиндивидуальных институций мышления.

В целом трансцендентальная традиция двойственна: так у Гуссерля утверждается примат cogitationes, хотя у Канта совершенно очевиден примат практического разума над теоретическим[9], то есть свобода создает возможность априорного знания, как это следует из кантовской идеи спекулятивного разума.

Более того. Становится само собой очевидно, что уже кантовская архитектоника трансцендентального опыта прелагает несколько вполне самостоятельных маршрутов интеллектуального движения: от Первой Критике - к онтологическому сценарию; от Второй – к онтологизации идентичности и прагматизму, и, наконец, от Третьей – к семиозису, к аналитике символического.