Философская антропология как тематизация «человека» в опыте философского мышления

Облик философской антропологии постоянно обновляется и происходит достаточно интенсивное встраивание ее в традиционную философскую проблематику. И в то же время тема человека в философии последнего столетия имеет какую-то странную судьбу, - с одной стороны, слышится все больше и больше призывов к рациональности поведения и различного рода социальных практик, а, с другой – становится все более очевидно, что для разворачивания опыта мышления остается все меньше и меньше места. При этом вытеснение мышления сопровождается серьезными и часто необратимыми трансформациями самого поля условий возможности когитального акта. Во-первых, само разворачивание мышления уже больше не подразумевает Я (а тем самым и участия человеческого существа), во-вторых, поверхность сознания неудержимо размывается натисками бессознательного, и, наконец, телесность Я как индикация его здесь-бытия разрывается работой самого разного рода трансиндивидуальных устройств. При этом само существо мышления, предстающее в модусе сознания как «сознания о …», теряет свою действенность и действительность, и истончаются и исчезают границы все между реальным и сюрреальным, - за онтологичностью сознания как «мировоззрением» все отчетливее просматриваются развертки желания, воли, власти, и все ощутимее становится подмена логики сознания логикой акционизма. К тому же явно неустойчивой, эрозирующей предстает инстанция субъекта сознания, которое, в свою очередь, все более сливается с дискурсом бессознательного, тела. Однако подобная фамильярность с мышлением всегда обходится дорого и в первую очередь для самой философии. В своей концептуальной экспрессивности философская антропология всегда является собственно философским мышлением, озаботившимся тематизацией феноменальности Я, человека. При этом уместен и естественен вопрос о необходимости и характере этой взаимосвязанности, так как вполне очевидно, что, мы имеем дело с двумя различающимися доменами событий. И совершенно на поверхности лежит то обстоятельство, что весь сюжет «человека», без которого сегодня трудно представить философские штудии, становится своего рода онтическим, а не только эпистемическим, императивом. Несколько глубже просматривается другая мотивация: к размышлениям о «человеке» присоединяется размышление о матрице тождества, или прочтение различия через тождества, как истоке новоевропейской цивилизационной матрицы.

Философия всегда выступала в виде когитальной, интеллектуальной авантюры, заставляющей обратиться к такому типу мышления, который свои скрепы или формы связанности обретает за пределами отдельного человеческого существа, но который в то же самое время позволяет исполнить императив «своего» мышления, мышления Я. Эта двойственность философского опыта придает мышлению оттенок парадокса, что, впрочем, вполне естественно для философии, если вспомнить утверждение Аристотеля, что «и теперь и прежде удивление побуждает людей философствовать[18]», и одновременно это – требование встать по ту сторону здравого смысла. Но само удивление, по словам Декарта, вызывается «только редкими вещами»^[19], правда, тогда следует признать, что философия имеет дело со своего рода редкостью мышления, мысли, смысла, да и сама философия – дело редкое. Поэтому можно сказать, что редкая единичность является ее тематической заботой, в которой открывается сингулярность «редкой вещи», сингулярность мысли и сингулярность самого noun’а, мыслящего. При этом, обращаясь к тематизации феноменальности человека стоит принять во внимание, может быть, возвращаясь к Диогену, а насколько «человек» является редкой вещью? Не обстоит ли все иначе, и человек, наоборот, суть массовое, типовое существо как раз в самой своей сути? Но заботой философии является не это серийное существо, а как раз сингулярность события человека, которое взрывает серии, устойчивые тождества, ведет к «различиям без позитивностей», открывая новые регионы бытия, представая его симптомом, или точнее, семой. С другой стороны, вхождение этого представления в мысль рвет привычную логическую последовательность, непрерывность смысла, отвергает принятые основания. Философия как особый тип мышления, не имеющий эквивалентов в каких-либо иных зонах человеческого мира, состоялась именно как попытка тематизации связанности человеческого и нечеловеческого. Поэтому «мыслящий», noun, оказывается перед вызовом «возвышения», самопревосхождения себя, открывая возможность нового Я. Феномен человека в опыте философского мышления тематизируется пределах интенсивной напряженности мышления и бытия. Но тогда возникает вопрос: «Каков тот, кто способен получить (обрести) доступ к бытии? Какова роль мышления в этой операции? И каким должно быть мышление, обслуживающее этот доступ? Всем ли доступно подобное деяние, все ли могут пройти этот путь, этот обряд инициации?

Итак, есть два персонажа, мышление и «человек». И стоит отметить, что это уже не просто сосуществование, а сосуществование с явно трагическим привкусом. Дело в том, что неизбежно возникает вопрос: «Чем должна заплатить философия, втянувшись в тематизацию человека, допустив человека к себе?» Обычно вопрос звучит таким образом: «Насколько философия является соразмерной человеку?» Однако следовало бы этот вопрос перевернуть: «Насколько ‘человек’ может выступить темой философского мышления?» «Каковы последствия подобной тематизации именно для философии?» При этом «человек» стремится помыкать мышлением, требует от него послушно перенять его пример, слиться со здравым смыслом, и, с одной стороны, философское мышление в присутствии человека теряется, и эта склонность к здравому смыслу - жест философии, который не совсем ей идет. Однако, храня свою базовую интенцию переступания через здравый смысл, через обыденность, философский опыт мстительно сторонится человека, и за этим стоит исконная неприемлемость и брезгливость философии к «человеческому, слишком человеческому». Конечно, естественен вопрос о том, насколько «человеку» необходима философия. Потому, фактически, «человек» предстает как провал в мышлении, а впрочем, и провал самого мышления.

Ситуация усугубляется и тем, что философская антропология уже в акте своего рождения выступила как достаточно парадоксальная инициатива, направленная на упразднение философии сознания, а тем самым как своего рода деструкция сознания. Это было связано, с одной стороны, с тематическим смещением к «жизни», «действию», «бессознательному» и т.п. А с другой, - со структурно-концептуальными трансформациями, которые захватили сам опыт философского мышления в процессе активной ассимиляции терминологических форм артикуляции и логики, характерных для тех или иных научных инициатив. Итог подобной операции весьма плачевен: уход философии с собственной территории, потеря собственного тематического репертуара, распад поля собственно философского видения (феорейн), и самое главное – философ покидает собственно философские позиции, занимая позиции ученого. В это смысле философская антропология оказалась «новым позитивизмом», ориентируясь при этом не столько на естественные, сколько на гуманитарные социальные науки.

Попытки вернуть философскую антропологию в лоно философии тоже оказывается не столь простым делом, - как только мы заводим речь о философии, то мгновенно оказываемся перед лицом расходящихся и часто принципиально отказывающих друг другу в легитимности интеллектуальных сценариев, уверяющих при этом, что они вообще не имеют даже никаких точек касания. И за каждым из этих сценариев (трансцендентальным, онтологическим, семиотическим, - воспользуемся такой несколько огрубленной классификацией) маячит образ человека, собранного определенными концептуальными трансформациями – noun, трансцендентальное Я, личность, индивид, «конкретный живой субъект» и т.п. Конечно, следует быть осмотрительным, если не сказать, острожным в концептуальной артикуляции феноменальности человека, интонировать каждую мысль так, чтобы обрела явность не только интенциональная определенность тематизации, но и тот тип интенсивности мысли, сопровождающей процедуру тематизации. Поэтому аналитика неизбежно втягивается в различение тех страт, на которых тот или иной тип анализа обретает легитимность, иными словами, речь идет о выявлении порогов, лакун, разрывов, из которых и складывается определенная концептуальная фигуративность и мышления, и человека. Обращение к аналитике мышления означает не извлечение следствий из некой априорной концепции человека, а скорее, обратное, - стремление проникнуть через мышление в событийность человека. Если при этом выпадает удача определить и выявить те наиболее интенсивные феноменальные ряды событий, которые мы с достаточной степенью условности именуем «человеком», понять их, то это неизбежно произойдет не в какой-либо априорной чистой форме «человека», но в пересечении измерений, из которых складывается и связывается его бытие. Естественно, возникает и опасность, и соблазн того, что мы все время будем говорить о чем угодно, но только не о «человеке».

Поэтому следует определиться именно в со-бытии, в котором отчетливо проявляется связанность человека и мышления, понимая при этом, что Я в этой ситуации не совпадает и не включает мышление в себя как таковое, что проекция Я в размерность мышления ни в коем случае не отменяет, не преодолевает зазор между мыслящим Я и мышлением, что всегда остается какое-то мельчайшее несоответствие, несовпадение. И было бы совсем некорректно, говорить об их тождестве, - более точным было бы, вероятно, понятие подобия, сходства, или, еще точнее, схождения, - мыслящий, noun, не вос-производит мышление, - он занят тем, что Сократ называл майевтикой, - вспомоществованием рождению смысла, мысли. Тогда и мышление есть смысл прочитать не на кодах «продуктивности-репродуктивности», а попытаться понять его как генезис, как поэзис в древнегреческом смысле этого термина^[20]. Мышление рождается в акте связанности Я с трансцендентальными структурностями, правда, как только мы принимаем этот тезис, то тотчас оказываемся перед целым рядом проблем.

Итак, есть два персонажа, «мышление» и «человек», - и это уже не просто сосуществование, - это скорее трагедия, «горе от ума», поэтому вполне естественен вопрос: «чем должна заплатить философия, втянувшись в тематизацию человека, допустив человека к себе?» Но для того, чтобы хоть каким-то образом определиться в этих операциях тематизации, вначале стоит попытаться разобраться условиях тематизации связанности «мышления» и «человека» в философском опыте. Это принуждает помыслить мышление на основе «человеческого», пусть даже «слишком человеческого» и, тем самым, поставить кантовский вопрос: «что является условием возможности связанности человека и мышления?» Но. В свою очередь, постановка подобного вопроса предполагает выход за пределы мышления, человека и их связанности для того, чтобы осуществить своего рода трансцендентальное понимание, позволяющее осуществить схватывание в семиотической размерности диссеминации, рассеивания феноменальности и мышления, и человека.

И начнем с собственно тех условий возможности такой процедуры, которая укоренена в самом философском поле мышления. С одной стороны, понятно, что чисто эмпирически феноменальность человека рассеяна в различных топосах и различных измерениях, не предполагая никакой единой привилегированной позиции, которая могла бы гарантировать некое эпистемическое единство знания об этой феноменальности. И ситуация усугубляется тем, что эмпирическим условием тематизации является не столько множественность «образов человека», неустанно продуцируемая самыми разнообразными институциями, практиками и т.п., а как тот регион бытия, в котором раскрывает себя именно принципиально неопределенное и неопределяемое существо «человек»[21].

Теоретический парадокс состоит в том, что философия вынуждена каким-то образом определить это «неопределенное существо», по своей сути не поддающееся определению. Однако и в философии, и в философской антропологии, в частности, нас интересует не столько человек как феномен, получающий свое существование в мире, сколько как понятие, которое способно обрести свою отчетливость в опыте мышления. И это связано с тем, что философские понятия предстают как трансцендентальные образования, а потому для нас становится значимым не образ человека или мышления, а «человек» и «мышление» как смысловое событие, событие в поле смысла. Поэтому своего рода принципиальным условием смещения в размерность смысла становится отказ от во-ображения[22], отклонение бесчисленного количества «образов» предлагаемых наукой, культурой, различными зонами социальности, повседневностью и т.п., благодаря чему и мышление, и человеческое существо оказываются в поле имманентности, где каждое из них оказывается на своем «месте», вступая в сложные и неоднозначные типы связанности. Совершенно невозможно предугадать в отношении того, что мы называем «связанностью», в какой комбинации различия и связи феноменальности человека сложатся с различиями мышления. Скорее всего, было бы разумно утверждать, что эта связанность ни эпистемологически, ни онтологически, ни даже прагматически немотивирована, то есть произвольна по отношению и к формациям мышления, и к феноменальности человека.

Появлению «сложных» понятий мышления и человека предшествовала подспудная работа метафизики, логики, философии в целом, серьезные трансформации в феноменальности культуры, самой социальной действительности и, конечно, экзистенциальных стратегий. При этом стоит отметить, что сложился он удивительно скоротечно, - вообще-то основные семиотические сценарии выкристаллизировались буквально где-то в последнюю треть XIX века. В целом, если говорить о трансцендентально-семиотическом истолковании человека, то стоит отметить, что он на место редуктивно-универсалистских конструктов ставит операцию «тотализации» в (сартровском смысле этого термина), связывающей именно в семиотическом поле рассеянное, диссеминированное существование человеческого существа, а эффектом этой операции должна быть смысловая связность, консистенция здесь-бытия человека. Хотя стоит отметить, что при этом девальвируются, или, по крайней мере, становятся проблематичными целый ряд различного рода понятийных целостностей таких как «мировоззрение», «идеальный тип», «дух эпохи»[23], и, вполне естественно, это захватывает и телеологию в результате гетерогенизации и темпоральности, и топологии событийности. Однако стоит отдавать себе отчет в том, что тематизация «человека» оказывается небезопасной и для философии, - появляется «антропологическая» версия прочтения самой философии. Человек превращается в зеркало, отражающееся все, но не оставляющего своего облика нигде, - человек становится знаковым в самом своем существе.