Двойная трансценденция

Итак, сам человек как мыслящий предстает как сема, то есть как нечто, выделенное благодаря стилизованной особым образом интенсивности. Однако его «семиотичность» состоит не в том, что он в качестве знака-семы обращен в своей различенности^[72] к иным семам, связанными с или с порядками мышления, или действительности сущих, или же просто с размерностью знаковости, в которой оказывается лишь «человеком-знаком».^[73]. Само существо Я заключено в его силе-способности выступить из своей определенности к размерностям трансцендентального мышления и мира сущих. Семиотическое, понимаемое именно в узком смысле, является трансцендентальным полем условий возможности и исполнения самого мышления, обращенного к порождению смысла, и мышления, занятого тематизацией действительности, ищущего соответствий своим смыслам в онтическом поле, Я, преступающего свои пределы, отметающего определенности. И это выступание задано его «местом-хорой», в котором Я втягивается в ситуацию интермеццо, то есть размещается между трансиндивидуальной трансцендентальной размерностью мышления и размерностью сущих. Такая стратегия «серединного» положения превращает хору не просто в некую точку геометрического пространства или же сегмент плоскости, а в векторно структуризированное топологическое образование, в «da», «здесь», с которого только и становятся видны, замечаемы меты бытия. Поэтому семиозис, «язык есть не что иное, как особая бытийная возможность самого вот-бытия, взятого в той его структуре», которая связана со структурой открытости здесь-бытия^[74]. Или, если вновь обратиться к терминологии хайдеггеровской философии, это - Hinausstehen – стояние-в-обращенности-вовне, которая проявляется в двойной обращенности: к трансцендентальному опыту мышления и к сущим. Конститутивной особенностью здесь-бытия Я является, как писал Хайдеггер, трансценденция^[75].

Именно мыслящее существо, оказываясь в онтической структуре трансцендирования, обретает бытие, которое больше, чем оно само, - оно становится своего рода символом бытия, если следовать пониманию символа, данного П. Флоренским: «Бытие, которое больше самого себя, - таково основное определение символа. Символ - это нечто являющее собою то, что не есть он сам, большее его, и однако существенно чрез него объявляющееся. Раскрываем это формальное определение: символ есть такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее, сотворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет таким образом в себе эту последнюю».^[76] Именно поэтому мыслящее существо разворачивает свою активность в символическом измерении, оно входит в него, обретая символические оболочки или же сам выступает как символ. При этом если сема отвечает за разворачивание поверхности рельефа топологии ландшафта событийности, что напоминает выход на поверхность тех или иных горных пород, отсылая тем самым к «глубине», то символическое занято учреждением особого рода вертикалей, «высот», которые как и «глубины» всегда энергийны. Символ размыкает эйдосы и приоткрывает ту действительность, на которой они находятся, точнее, он заставляет эйдос быть аллюзией «высоты» и «глубины» хаоса как поля соперничающих, воющих друг с другом интенсивных потоков сил-возможностей. Одновременно и семиотическое исполняет буквально «сим-болонические», символические функции, связывая принципиально разнородные феноменальные ряды и представляя «место-хору» в символическом обличии, обладающей бытием большим, чем она сама, и полная энергийности.

В целом можно сказать, что философия занята символическим и семиотическим в узком смысле (то есть символическим в смысле определения Флоренского и семиотическим, как оно истолковано Платоном в «Тимее»). Именно не «знаковость», «дискурсивность», «текстуальность», «означающие» и т.п. втянуты в условие возможности философского опыта мышления, потому что фактически только символ затребывает тот тип истолкования, герменевтики, в которую втягивается сам «толкователь» в своей бытийности.

Символ

Здесь не место вдаваться в детальную проработку в различных интеллектуальных сценариях понятия «символ». Можно лишь выделить основные направления толкования символического. Во-первых, наиболее распространенной является версия, в которой символ и знак просто не различаются. Так, например, П. Рикер, отождествляя символизм и двусмысленность, утверждает, что «символизм принадлежит сфере дискурса: только в дискурсе имеет место двусмысленность, и нигде более»^[77] Сведение символического только к дискурсивной «двусмысленности», определяемой «способностью лексем развивать контекстуальные вариации», является лишь одной из версий прочтения символического, которая, устремляясь к «лейбницевскому идеалу универсальной характеристики» и локализуя символическое исключительно в языке, обретает возможность радостно заявить о том, что символизм «перестал быть загадкой, иными словами, колдовской и мистифицирующей реальностью, поскольку он требует двойственного объяснения: он прежде всего принадлежит сфере множественного смысла с этой точки зрения в символизме как таковом нет ничего примечательного; все слова обыденного языка имеют более чем одно значение»^[78]. Действительно, в гомогенной развертке действительности языка (langue), у-порядоченной Законом системы, принципиально не может быть «колдовского», не поддающегося кодификации Порядком. С другой стороны, конечно, подобное неразличение символического укоренено в достаточно широком процессе десимволизации, охватившем самые разнообразные пласты реальности.

Подобное прочтение символического является не только и не столько собственно эпистемической проблемой, порожденной редукционистскими одномерными интерпретациями языковых, ментальных, онтических феноменов, сколько, как писал Р. Барт, «этот терминологический сдвиг [от символа к знаку, означающему - В.С.] свидетельствует о некотором размывании символического сознания»^[79]. По сути дела, как раз Барт и Ю. Кристева представляют вторую, более «мягкую», версию интерпретации символического, связывая конец господства эпохи мира символов с началом Нового времени, отмечая, что «с XIII века по XV век символу был оспорен и стал слабеть. Правда, это не привело к тому, что он полностью исчез, но обеспечило его переход (ассимиляцию) в знак»^[80].

Иная традиция, рассматривающая символ как неизбывную позитивность человеческой действительности, имеет свое собственно философско-концептуальное начало в Критике III Канта^[81], которое получило развитие в теориях Шеллинга, Гегеля, Ницше, а в ХХ веке в аналитической психологии К. Юнга. При этом стоит отметить, что тщательно продуманную понятийную артикуляции концепция символа обрела в произведениях П. Флоренского, Г.Г. Шпета, А.Ф. Лосева, С. Аверинцева^[82]. Кроме того, оригинальная, но близкая по интуициям концепция символического разработана Ж. Лаканом^[83].