ЭННЕАДЫ 30 страница

18. Теперь спросим, в каком смысле, или почему собственно сущности, составляющие содержание ума, суть благоподобные? Потому ли, что каждая из них есть идея, форма, потому ли, что все они прекрасны, или еще по чему-нибудь? Ответ на это таков: все, что происходит от Блага, должно носить в себе его характер, отпечаток или по крайней мере следы сладости. А так как ум имеет от Блага всю свою жизнь так как он обязан Благу и тем, что существует, и тем, что есть ум, и тем, что все идеи его обладают красотой, то все это - и жизнь, и ум, и идея имеют в себе образ блага. Однако, есть ли между всеми этими вещами что-либо общее - им самим принадлежащее, помимо того общего, что все они одинаково происходят от одного и того же начала? Спрашиваем об этом, выходя из того соображения, что от одного и того же начала могут происходить вещи различные, и что одна и та же вещь может стать совсем иной, перейдя от давшего ее к получившему ее, ибо например, совсем иное есть та первая энергия /или энетелехия/, на которую дар блага изливается, и совсем иное есть то, что этой первой энергии / от блага/ даруется. Выходит, что все эти вещи /жизнь, ум, идея/ суть нечто совсем иное /чем само благо/, хотя это нисколько не мешает каждой из них быть благоподобной в такой или иной мере. Чем же, спрашивается, обуславливается самая высшая степень этого свойства /доброты, благоподобия/? А еще прежде спросим: жизнь представляет ли собой благо потому только, что есть жизнь, хотя бы это была жизнь совершенно голая, пустая, всего лишенная, или же жизнь только тогда и заслуживает быть и именоваться жизнью, когда она истекает от блага и оказывается такой, какой только и может быть /жизнь, идущая из этого источника/? И чья собственно эта жизнь? Конечно, она не есть жизнь самого Блага, потому что она только истекать из него /как дар/. А если так, если для жизни самое существенное состоит в том, чтобы иметь в себе нечто от Блага, а от блага ничто малоценное не исходит, то понятно, почему эта жизнь /как истекающая из Блага/, в строгом смысле слова истинная сама по себе, составляет благо: то же самое следует тем более сказать о первом и истинном уме, т.е. что и он сам есть благо, да и о каждой из его идей, что каждая есть благо, или по крайней мере образ блага. Таким образом, все эти вещи имеют в благе с одной стороны свой общий признак, а с другой также и отличительный, насколько одна из них обладает благом от первой, высшей степени, другая - в следующей затем низшей степени. Но так как каждая из них в самом существе своем содержит и представляет нечто благое, то каждая от присутствия в ней блага, сама есть своего рода благо, так что и жизнь есть благо, насколько она есть не просто только жизнь /голое бытие/, а жизнь истинная, какая истекает из самого Блага, и ум есть благо, насколько он есть ум истинный, откуда же истекающий. В этом отношении между жизнью и умом есть одно нечто общее, как и вообще, когда о двух различных вещах утверждается один предикат, когда этот общий предмет может быть принимаемым за выражение общей им обоим сущности, но может быть и абстрагируем от них в особое самостоятельное понятие, как например, понятие живого существа простирается на человека и коня /от которых абстрагируется/, или понятие теплоты - на огонь и воду, с тем однако различием, что тут общее есть род /обнимающий собой различные виды/, а там общее /между жизнью и умом/ есть нечто такое тождественное, которое в одном члене имеет первую высшую степень, в другом - вторую - низшую. Но в каком именно смысле оба эти члена /жизнь, ум, а кроме того и все идеи/ должны быть называемыми благими? Суть ли они простые омонимы /Блага/, или благо составляет самое существо каждого из них, притом так, что каждое во всей целости своей есть целое благо? Но Благо не может заключаться в каждом из них всецело /потому что если бы оно заключалось в одном, то его совсем не было бы в другом/. Или, быть может, они суть части Блага? Но благо неделимо. Гораздо правильнее будет такое представление, что между тем как само Благо едино, все-таки и первая энергия есть благо, и детерминация ее есть благо, и соединение их есть благо, - первая энергия - благо потому, что истекла от Блага, детерминация - потому благо, что она есть из него же /абсолютного Блага/ истекшая красота, и синтез их есть благо, насколько он составляется из их обоих /как благ/. Хотя все эти вещи происходят от одного и того же начала, но они не тождественны /ни с ним, ни между собой/, подобно тому как /в хоре/ столь различные вещи, как пение, хождение и другие движения управляются одним и тем же началом. Этим одним началом служит тут порядок, - ну а там - что? Ведь нам могут возразить, что если тут пение и хождение бывает изящными, то этим то и другое обязано внешнему началу, так как сами они совсем не то суть, что порядок и, между тем как те вещи, о которых у нас идет речь, и сами по себе суть такие /добрые, прекрасные/. Но почему же и сами они суть такие? Тут мало сказать, это потому, что они проистекают от самого Блага. Конечно, раз они происходят от самого Блага, то уже по этому одному должны иметь высокую цену, но разум одним этим не удовлетворяется и спрашивает далее, чем еще кроме этого условливается и в чем состоит их доброта.

19. Не обратиться ли нам для решения этого вопроса к другой, именно к желательной способности души? В таком разе нам пришлось бы согласиться, что благо есть то, чего душа желает, к чему она стремится, вовсе не задаваясь вопросом, почему она к нему и только к нему стремится. Это значило бы, что считая нужным все остальное рационально обосновывать, мы одно благо представили бы на произвол желания. Но это повело бы ко многим несообразностям: прежде всего это значило бы провести благо в ряд относительных вещей, а потом известно ведь, что душа имеет множество желаний, относящихся к различным предметам; спрашивается, как же это желание само по себе может быть каждому существу. Но согласиться на это значило бы придти последовательно к выводу, что благо тождественно с формой, идеей, с внутренней идеальной основой существа, а тогда что ответим мы, если нас спросят, да почему же суть благо сами эти вещи /форма, идея/?! И не странно ли, что по-видимому легко усматриваем природу блага даже здесь, в этих несовершенных /чувственных/ вещах, хотя оно им присуще не в своем частном виде, а там не можем усмотреть его природы сразу путем сравнения /тех идеальных вещей/ с этими худшими вещами, и недоумеваем там, где нет никакого зла и где сущности лучшие, более совершенные существуют сами в себе и по себе!? Но не потому ли собственно и постигает нас неудача, что мы все спрашиваем, почему да почему, между тем как тут это почему /не есть что-либо особое, а/ тождественно с самой идеей, с самой сущностью? В самом деле, ведь если даже признать Божество особой /отличной от блага/ причиной, то и тогда остается не устраненным то же самое затруднение. Мы пока не прибегаем к этому предположению и попытаемся, нельзя ли чего-нибудь достигнуть иным путем.

20. Так как мы сомневаемся, чтобы желание /сами по себе/ способны были к различению вещей по их сущности и качествам, то обратимся прежде всего к тем различиям между вещами, которые имеют характер противоположности, каковы например, порядок и беспорядок, соразмерность и несоразмерность, здоровье и болезнь, благообразие и безобразие, субстанциональность и несубстанциональность, существование и исчезновение и т.п. Разве возможно колебание и сомнение относительно того, что все первые члены этих пар представляют собой различные виды блага? А если так, то в Благе же должны лежать и причины или основания всех их, ибо в самом деле и добродетель, и жизнь, и ум, и мудрость - все это суть виды блага, тем более, что это суть блага, к которым стремится всякая разумная жизнь. Но, возразят, почему же мы не останавливаемся на уме и не отождествляем посредством ума и руководится умом в своих действиях, признавая, например, справедливость лучшей, чем несправедливость, предпочитая всякий вид добродетели всякому виду порока, избирая всегда то, что лучше и достойнее? Да потому, что ум не есть единственное и последнее, чего желает душа. Едва ли нужен длинны ряд доказательств на то, что не ум составляет самую высшую и последнюю цель /всего существующего/: не все существа желают иметь ум, но все желают обладать благом; из существ, не обладающих умом только некоторые, а не все стремятся быть умными, между тем, как обладающие умом, не останавливаются на нем, не удовлетворяются им одним, и после него еще ищут блага; причем же ум обыкновенно желается и ищется уже после проявления размышления и путем размышления, тогда как благо желается и прежде размышления; наконец, если существо желает жить, существовать, действовать, то желает всего этого не насколько все это есть ум, мысль, а насколько есть благо, насколько все это и истекает из блага и в него же возвращается, - ибо только под таким условием сама жизнь желательна.

21. Если теперь спросим, что есть одно, которое своим присущим делает эти вещи /жизнь и ум/ благами, то смело можно ответить так: и ум, и и жизнь имеют в себе образ Блага /суть видовые блага/ и вот почему собственно еще составляют предмет желания и стремления, имеют же они в себе образ Блага потому, что как первая жизнь есть актуальная энергия Блага, или энергия, истекающая из Блага, так как ум есть также самая энергия, только детерминированная /расчлененная в систему идей/: истекая из Блага, они сияют чрезвычайным блеском и вот почему душа желает их, желает с одной стороны потому, что они, будучи благами сами в себе и по себе, в то же время свойственны ее природе, а с другой потому, что будучи свойственны ей, они в то же время суть такие блага, которые не могут быть нежелаемы: ибо то, что только свойственно чему-нибудь, но не есть благо, может и не быть желаемо. Поэтому, если иногда даже вещи далекие /от того ноуменального мира/, вещи низшего порядка привлекают наше внимание на столько, что что эти вещи суть сами по себе, а то иное нечто, которое в них происходит оттуда - свыше. Подобно тому как здесь /на земле/ тела, не смотря на присутствие примешивающегося к ним самим света, для того чтобы цвета их были видимыми, нуждаются еще в ином внешнем свете, точно также там ноуменальные сущности, кроме присущего им свойственного света, нуждаются еще в ином свете /от верховного начала/, чтобы быть видимыми и для самих себя и для других существ.

22. Когда кто-нибудь удостаивается узреть свет, истекающий от блага и озаряющий весь ноуменальный мир, у того естественно возгорается желание пребывать в этом мире и наслаждаться сияющим тут светом, подобно тому как и здесь телесные вещи привлекают нас не сами по себе, а собственно блеском, прелестью отражающейся в них красоты. Каждый ноумен там есть прежде всего сам по себе и для себя, становится же он предметом желания лишь потому, что Благо его освещает и как бы расцвечивает и тем желаемому сообщает прелесть, а в желающем воспламеняет любовь. Поэтому-то душа, как только почувствует это влияние /Блага/, тотчас приходит в волнение, в вакхическую восторженность, переполняется жгучим желанием и вся превращается в любовь, а пока не чувствует этого влияния, она не приходит в восторг даже перед красотой ума, потому что даже эта красота, если в ней не сияет свет блага, инертна и безжизненна, почему душа в ее присутствии остается тоже инертной и сонной и даже по отношению к уму оказывается холодной и равнодушной. Напротив, будучи как бы согрета теплотой оттуда /добротой Блага/, она тотчас пробуждается, чувствует приток новых сил, сознает как бы выросшие вдруг у себя крылья, и тогда воспаряет не только в область ближайше высшую /в область ума/, но и еще дальше к чему-то иному еще высшему /к Благу/, все более и более как бы делаясь легкой, благодаря силе оживающего воспоминания; доколе пункт, которого она в этом полете достигает, не есть самый высший, она поднимается все выше и выше, движимая естественным неодолимым влечением к тому, который внушает любовь к себе, - и таким образом минует даже область ума, но конечно в Благе достигает последней границы и останавливается на нем, так как нет и не может быть ничего еще высшего. Правда, что и в области ума она имеет перед собой дивное, величественное зрелище, однако даже тут не оказывается всего того, чего ищет, что для нее наиболее вожделенно. Некоторое подобие /ума без блага/ этому представляет такое лицо, которое не бывает привлекательно, не смотря на красоту свою, когда в нем нет того, что называется грацией, приятностью, так что и тут /в чувственном мире/ красоту составляет не столько сама пропорциональность, симметричность, сколько тот некоторый особый блеск, который ее освещает и оживляет и в котором лежит вся тайна привлекательности, прелести. Почему это в самом деле красота имеет весь свой блеск только в живом лице, а в мертвом остаются лишь следы ее, и это даже тогда, когда черты лица еще нисколько не успели измениться? Почему статуи, в которых замечается больше оживленности, жизненности, более красивы, привлекательны, чем статуи, которые превосходят их точной правильностью пропорций /но уступают жизненностью/? Почему животное живое даже не красивое, все-таки красивее самой лучшей картины, самого красивого экземпляра того же животного? - Да потому что первое есть нечто само по себе ценное и желательное, а таково оно потому, что имеет душу, а имеющее душу более благоподобно /чем не имеющее/, потому что в душе отражается свет блага, и она, освещаемая этим светом, представляет собой то более тонкое начало постоянной недремлющей энергии, которое оживляет, бодрит, делает более легким, а вместе с тем более благообразным само тело, в котором обитает, насколько к тому тело способно.

23. А если так, если Благо составляет главный предмет стремлений души, если оно светом своим озаряет ум, если даже образ или след его так живит /душу/ и восхищает, то неудивительно, что оно имеет силу привлекать к себе все существа, как бы далеко они не отдалялись от него, и что все они только в нем одном могут обрести полное успокоение и удовлетворение; а так как оно же есть то первоначало, от которого происходит все прочее, то ясно, что нет и не может быть ни чего лучшего и высшего, чем оно, и что все ниже, несовершеннее его. Поэтому, и наоборот, так как оно есть высшее, совершеннейшее из всего существующего, то как оно может не быть благом? Ибо если природа блага должна быть мыслима, как всецело себе одной довлеющая, вседовольная, ни в чем ином не нуждающаяся, то кому другому такая природа может принадлежать, как не тому одному, который был прежде всего прочего тем, что он есть, существовал, когда не было еще никакого зла /в мире/? А если так, - если зло есть нечто появившееся гораздо позже его, если зло присуще лишь вещами, дальше всего от него /Блага/ отстоящим и не имеющим в нем никакого участия, между тем как там превыше всего /в самом Благе и во всем ноуменальном мире/ нет и тени никакого зла, то ясно, что это существо и зло представляют собой такие две противоположности, между которыми нет и не может быть ничего среднего. И одним членом противоположности разве не будет необходимо благо? Ибо одно из двух, - или блага совсем нет /как противоположности злу/, или ему необходимо быть, и в таком разе быть им не может ничто другое, как только это первоверховное существо; а если кто сказал бы что такое благо не существует, то из этого следовало бы, что и зло не существует, и что все по природе безразлично для желания и избрания, чего однако на самом деле нет, ибо мы некоторые вещи считаем за блага. Но все-таки такие блага суть блага лишь в зависимости от того /высочайшего/ блага, тогда как оно есть Благо само по себе, независимо ни от чего. Если спросим, что им создано, то должны ответить, что им созданы - жизнь, ум, а через посредство ума и все существа, участвующие в жизни, в разумности, в уме, - и кто в состоянии представить и выразить, какова и сколь велика благость того, кто есть источник и начало всех этих существ! А в чем состоит деятельность его теперь? - В том, что оно сохраняет все эти существа, в том, что дает разум и ум всему тому, что мыслит, дарует жизнь всему тому, что живет, - в том, что оно повсюду как бы вдыхает или ум, или жизнь или по крайней мере бытие тому, что не может воспринять жизни.

24. А для нас людей в особенности что оно делает? Чтобы ответить на этот вопрос, пришлось бы показать, каков и в чем состоит тот свет, которым /от Блага/ озаряется ум, в котором участвует и душа. Но исследование об этом приходится пока отложить на дальше, потому что сейчас возникают вот какие недоумения. Благо потому ли единственно есть благо и называется благом, что оно желательно так что для кого что желательно, то есть и его благо, а то, что для всех желательно, есть само благо /вообще или абсолютно/, или же следует отдать предпочтение тому мнению, что желательное само /независимо от желающих/ должно обладать такой природой, по которой бы оно прежде всего заслуживало такого названия? Потом, если существа желают блага, то почему это, потому ли, что нечто получают от него, или потому, что только наслаждаются /в его присутствии/? Если, - получают, то что именно получают, и если наслаждаются, почему находят наслаждение только в нем, а не в чем-либо другом? Далее, - благу через себя ли самое свойственно быть таковым, или через что-нибудь другое, есть ли оно благо только чужое - для кого-нибудь другого, или же оно и для себя самого есть благо? Быть может только, что само есть благо, вовсе и не нужно быть благом для себя, а необходимо быть им только для другого? А тогда возникает вопрос, для кого же собственно оно есть благо, так как есть ведь в природе и нечто такое, которому совсем оно чуждо /материя/? Наконец, нельзя пройти молчанием и следующее возражение, с которым может против нас выступить неугомонный критик и сказать: "да что это вы все так щеголяете пышными словами, переставляя их то вниз то вверх, - и жизнь величаете благом и ум называете благом, а кроме и выше всего этого признаете еще какое-то благо. Почему, например, ум признается за благо? Почему он, обладая идеями и созерцая каждую из них, думает, что обладает благом? Считая их благом, не вводится ли он в обман тем наслаждением, которое испытывает, созерцая их? Да и саму жизнь считает он за благо разве не вследствие того же обольщения, т.е. потому что жизнь доставляет ему удовольствие, что она ему приятна? Ибо если бы он не находил никакого удовольствия ни в том, ни в другом, то разве считал бы их за блага? Разве мог бы он признать благом одно чистое, голое существование, такое бытие, от которого ему нет никакой пользы и которое ничем не отлично от небытия, если бы существование не было для него мило, дорого, если бы он не любил в нем самого себя? Выходит, что источником и стимулом признания чего-либо за благо /прежде всего - жизни и ума/ служит не что другое, как эта свойственная нашей природе иллюзия /инстинкт самосуществления в удовольствии/, а также /ее противоположность/ страх потери бытия - страх смерти.

25. По всей вероятности уже Платон имел в виду это возражение, решившись в своем Филебе примешать к цели /преследуемой желанием/ удовольствие и допустить, что благо /искомое/ не есть нечто совершенно - простое, и потому не может состоять в одном уме. Он тут в самом деле с одной стороны совершенно справедливо учит, что благо не может состоять в одном удовольствии, а с другой полагает, что и один ум чистый, без соединения с удовольствием не может быть признан за полное благо, по всей вероятности затрудняясь указать, что /другое, кроме удовольствия/ может быть движущим, стимулирующим принципом ума. Впрочем, весьма возможно, что Платон этим хотел выразить совсем иную, именно ту мысль, что благо по самой природе своей есть нечто радующее, счастливящее, почему для того, кто его ищет, оно вожделенно, а для того, кто им обладает, оно полно прелести и сладости, и что поэтому если кто не испытывает этой сладости и радости, то это значит, что он или совсем не стремится к благу, или что он пока еще только стремится к нему, но не достиг его, не обладает им. С этим представлением Платона можно согласиться тем более, что он посредством его имел в виду определить не благо первое /абсолютное/ само по себе, а наше человеческое благо /счастье/, которое, конечно, совсем иного рода, чем то, а будучи совсем иным, оно понятно, не есть совершенное, ни совсем простое. Из этого уже само собой следовало /у Платона/, что единичное, простое, по отношению ко всему прочему как бы опустелое не может быть благом. Но есть совсем иное совершеннейшее благо. Как бы ни было впрочем, но вполне можно согласиться, что благо есть то, что желательно, вожделенно, с тем однако ограничением, что благо вовсе не потому благо, что оно желается, а напротив, потому желается - ищется, что есть благо. Если теперь мы станем рассматривать роды сущего в постепенном и непрерывном порядке восхождения от самого низшего к самому высшему, то найдем, что благо /цель/ каждого рода лежит /не в нем же, а/ в том роде, который непосредственно стоит перед ним - выше его. Само собой понятно, что таким путем мы дойдем наконец до того самого высшего и последнего, за которым ничего нельзя уже ни искать, ни даже предполагать. Вот это и будет то первое, истинное, высочайшее, абсолютное благо, которое есть виновник бытия и источник блага для всего существующего. Так, если начать /с самого низшего/ с материи, то благо ее заключается в форме, и если бы материя обладала чувствительностью, то она радовалась бы, принимая форму. Благо тела заключается в душе, ибо без души оно не могло бы ни сформироваться, ни продолжать своего существования. Благо души заключается в добродетели, а потом в уме. Наконец, выше самого ума, как его благо, стоит то начало, которое как мы уже выше сказали, есть абсолютно-первое существо. Каждый из этих родов сущего дает от себя нечто тому низшему, для которого он есть его благо, именно, или закономерность и красоту /ее дает материи форма/, или жизнь /телу дает душа/, или мудрость и духовное блаженство /ум - душе/. Наконец от самого Блага уму дается то, что он есть его актуальная энергия и сияет поныне его светом. Что это за свет, об этом речь впереди.

26. Если то или другое существо наделено от природы способностью ощущения, то оно в присутствии блага чувствует его, сознает и так или иначе выражает, что обладает благом. Но, как объяснить, что оно в подобном случае иногда обманывается? Легко понять, что причиной обмана тут служит некоторое сходство, т.е. что живое существо вводится в обман таким чем-нибудь, которое похоже на свойственное ему благо, почему когда оно успевает этого своего блага достигнуть, то сейчас бросает то, на чем оно обманулось. Обыкновенно само желание, сам повод указывает каждому живому существу, в чем и где лежит его благо. О неодушевленных вещах, конечно, нельзя этого сказать, - они могут получать благо лишь извне и внешним образом, они в этом отношении зависят от заботливости, попечительности существ одушевленных, тогда как эти последние сами о себе заботятся, при чем у каждого из них сами желания, потребности устремлены на искание свойственного ему блага. Достижение такого блага и обладание им характеризуется тем, что живое существо тогда сознает себя лучшим прежнего, вместо сожаления /о прежнем/, чувствует себя вполне удовлетворенным, почему старается и оставаться в этом состоянии и не ищет ничего другого. Но удовольствие само по себе уже потому не может быть признано за довлеющее благо, что возбуждается оно различными вещами, так что хотя оно само всегда приятно, но приятность его зависит от различных причин. Поэтому, кто серьезно ищет блага, тот не должен полагать его в простой /приятной/ аффекции чувства, а то иначе его искание так и останется пустым исканием и ему придется удовольствоваться одним голым удовольствием, между тем как у другого это удовольствие есть следствие присущего ему блага. Никто, ведь не рад иметь лишь одно приятное чувство, какое имеет другой, обладая самим тем благом, которым вызывается подобное чувство, никто например, е удовлетворяется приятностью свидания с сыном, когда сын отсутствует, или сластолюбец - приятностью еды, не вкушая никаких явств, или прелестью любви и сладостью страсти в отсутствии предмета любви и страсти.

27. Спрашивается, что собственно должно получить каждое существо, чтобы иметь то - что ему нужно и свойственно? Не форму ли? Конечно, потому что например и материи необходимо иметь форму, - и душе свойственно иметь свою форму в добродетели. Но каждая такая форма потому ли только составляет благо обладающего ею существа, что она ему свойственна? Да и его желания и стремления на то ли главным образом направлены, что ему свойственно? Едва ли, потому что существо может и желает того, что свойственно ему, и находит в этом удовольствие, и все-таки не обладать благом, и когда мы называем что-либо свойственным, то этим еще не говорим, что оно есть благо /или то благо им определяется/. Напротив, признание чего-либо свойственным /себе/ само зависит от того высшего и лучшего, по отношению к которому это низшее представляет лишь его потенцию, возможность. Когда же известное существо относится к другому как потенциальность /к актуальности/, то это значит, что оно нуждается в этом другом, а нуждаясь в другом, как в высшем и лучшем себя, понятно, не может быть само своим благом. Так как материя, например, из всех вещей есть самая беднейшая, наиболее нуждающаяся, то и форма, которую она принимает, есть самая низшая, но затем идут формы в постепенном порядке возвышающегося совершенства. Из этого следует, что если известное существо и в самом себе имеет некоторое благо, то тем более оно находит благо в том существе, от которого зависит его форма и совершенство и которое будучи большим благом, уделяет и ему из своего блага. Но, как и почему то, что от высшего существа получает низшее, составляет благо последнего? Неужели потому что оно наиболее ему свойственно? - Нет, а скорее потому, что оно и само по себе составляет некоторую часть блага. Вообще говоря, чем более чисты /беспримесны/ и совершенны сущности, тем больше между ними сродство и тем теснейшее единение. Спрашивать же, как и почему то, что есть благо, есть благо /не только для другого, но и/ для самого себя, даже нелепо, как будто потому только что оно есть благо, ему необходимо, так сказать, отрешиться от самого себя и небить себя. Впрочем, когда речь зайдет о существе абсолютно-простом, в котором нет ничего друг от друга различимого, то там уместен будет вопрос, есть ли и как такое существо благо для самого себя, допустима ли в нем любовь к самому себе или нет. Теперь же пока из наших размышлений, если только они правильны, следует, что благо существ /различных порядков/ обуславливается /вышепоказанной/ градацией их /от низшего к высшему/, что желание вовсе не порождает и не дает блага, а напротив само возникает под условием /возбуждающего его/ блага, что в благе приобретается всегда нечто такое, что приятно, что доставляет удовольствие, и что если бы это приобретение даже не соединялось с удовольствием, то и в таком разе благо, как такое, само по себе заслуживает избрания и искания.

28. Но посмотрим, не вытекает ли и еще что-нибудь из наших положений. В самом деле, если везде и всегда благо существа лежит в его форме, то и благо материи заключается в той форме, которая дана ей. Спрашивается, если бы материя обладала способностью желать, могла ли бы она желать быть всецело /тем, в чем ее благо/ только формой? - Едва ли, - потому что это значило бы для нее желать своего уничтожения, - а между тем все ищет себе блага. А быть может, она пожелала бы только не быть материей, а просто быть - обладать бытием, то есть, быть освобожденной от того, что есть в ней зло? Но разве мыслимо, чтобы в том, что есть зло, могло возникнуть желание добра, блага?! Конечно, мы и не думаем усвоять материи способности желания, и только в целях ближайшего разъяснения, чисто гипотетически усвояем ей чувствительность, вовсе не имея в виду изменить /в таком смысле/ понятие ее природы. Мы хотели выразить прямо лишь ту мысль, что появление формы в материи, было для этой последней, как бы хорошим сновидением, а вовсе не следствием ее собственного стремления и что она от этого пришла в лучшее, упорядоченное состояние. Так выходит, если допускается - что материя есть зло. Не лучше выходит, если допустить, что она есть /не само зло, а/ что-нибудь другое, хотя бы например злость /на себя?/, обладающая, кроме простого бытия еще и способностью чувствовать, потому что и в таком разе разве мыслимо, чтобы это ее свойство /злость/ превратилась в стремление к лучшему и стало /ее/ благом?! Конечно, - нет. А если согласиться, что не сама злость тут стремится к благу, а то, что носит ее в себе т.е. самый субстрат ее - материя, и что по самому существу своему есть зло, тогда спрашивается, как это то, что есть зло, может стремиться к добру?! Допустить же, что зло, при обладании способностью чувствовать, может любить себя /и свое благо/ тоже нельзя, ибо разве может быть предметом любви то, что по самому существу есть ненавистное?! Словом, мы твердо стоим на том, что благо не совпадает с тем, что принято называть свойственным вещи, как и не им оно измеряется; - таково наше убеждение. Если верно, что везде и во всем благо есть форма, при том так, что по мере восхождения /от низшего порядка существ/ форма становится более и более совершенно, - ибо например душа есть в высшей степени форма, чем телесная форма, да и в самой душе формы идут в постепенной градации, а ум есть еще высшая форма, чем душа, - то несомненно также и то, что благо представляет прогрессию как раз противоположную той, которую представляет материя, ибо оно оказывается присущим каждому порядку существующего в той мере, в какой в нем так сказать очищена и отложена материя, и в самой высшей степени оно присуще тому из них, который наиболее свободен от материи. А это значит, что само Благо /абсолютное/ должно быть мыслимо, как такая сущность, которая исключает из себя /всецело и абсолютно/ всякую материю и не позволяет е даже приближаться к себе, и которая потому самому не имеет в себе и никакой формы; от нее-то и происходит самая первая и совершеннейшая форма /ум/. Но, - об этом - после.