ЭННЕАДЫ 31 страница

29. Если допустить, что удовольствие не есть нечто неразлучное с благом /ему существенное/, что благо всегда предшествует удовольствию и вызывает его появление, то разве от этого благо перестает быть вожделенным? Правда, признавая его вожделенным, мы тем самым допускаем, что с ним соединяется удовольствие /наслаждением им/. Но, нельзя ли допустить и такой возможности, что благо будет на лицо, а наслаждения им не будет? Ведь весьма возможен такой случай, что существо, обладающее чувствительностью и восприимчивостью, хотя имеет в себе благо, но не примечает и не знает, что оно у него есть /почему и не радуется/, и почему не возможно, что некоторое существо обладая благом и даже зная это, не испытывает от этого никакого волнения? Почему не признать, то это, /т.е. такое покойное отношение к своему благу/, свойственно существу тем в большей степени, чем более оно совершенно и чем меньше оно в чем-либо нуждается?! Это значило бы, что в существе абсолютно - первом /в самом Благе/ не может иметь места никакое волнение удовольствия не только потому что существо это есть абсолютно простое, но и потому что удовольствие чувствовать свойственно тому, кто нуждается в чем-нибудь, получает это нужное ему, или приобретает. Эта истина станет вполне ясной лишь после того, как нас удастся выяснить все прочие относящиеся сюда пункты, а прежде всего опровергнуть следующее направленное против нас возражение. Пожалуй, кто-нибудь в недоумении скажет: "какую пользу может в достижении блага принести даже сам ум тому, кто, слыша все это, нисколько этим не трогается, потому ли, что не понимает всего, соединяя с каждым словом совсем иной смысл, или потому что предмет его исканий составляют лишь чувственные вещи и благо свое он полагает в богатстве или в другом чем-нибудь подобном"? - Мы на этом ответим, что кто таким образом думает и говорит, кто все это порицает /как неблаго/, тот тем самым признает, что для себя самого он нечто считает благом, и этим своим понятием измеряет все прочее, не зная, где, в чем находится благо /истинное/, потому что, собственно говоря, невозможно даже сказать, это не благо, или "не это есть благо", не имея никакого ни представления, ни понятия о благе; а может быть в такой его речи /не признающей благом даже ума/ скрыта догадка, что Благо выше самого ума. Притом же, если уж он не может /прямым и положительным путем/ признать /за благо/ и само Благо и то, что ближе всего к Благу /ум/, то к этому признанию н должен бы придти /косвенным/ путем противоположения, а иначе ему пришлось бы утверждать, что отсутствие ума, бессмыслие вовсе не есть зло, вопреки тому факту, что всякий человек желает и предпочитает быть умным и гордится, когда бывает таковым, да и тому, что даже наши ощущения имеют тенденцию преобразования в представления и понятия. Итак, если ум представляет нечто прекрасное и высоко-ценное, особенно же первый, высочайший ум, то в каком величии явился бы сам родитель и отец его тому, кто сподобился бы узреть его%! Потому, если кто говорит, что презирает существование и жизнь, тот этим только показывает, что обманывается в самом себе и в своих подлинных чувствах, потому, что даже тот, кому жизнь тяжела, если ропщет, то ропщет только на /свою такую/ жизнь, к которой смерть примешивается, вовсе этим не затрагивая истинной жизни.

30. А теперь, когда мы приблизились к Богу и так сказать коснулись его своей мыслью, нам предстоит решить, в самом ли деле с благом должно соединиться удовольствие, так как в противном случае будто не может быть совершенной даже жизнь того, кто предался бы созерцанию божественного мира и его Виновника. - Что касается прежде всего того воззрения /Платона/, что благо состоит из ума, как своей основы и из того наслаждения, которое испытывает душа, пользуясь умом, то это воззрение вовсе не тот смысл имеет, что соединение этих двух элементов /ума и удовольствия/ составляет последнюю цель /души и всего существующего/ и есть само благо, а скорее тот, что ум /для нас/ составляет благо, обладание которым доставляет нам удовольствие. Но есть и другое мнение, - что удовольствие /не присоединяется только, а/ смешивается с умом, так что из этих двух элементов образуется одна и та же сущность, и вот почему обладание таким умом, или даже только созерцание его составляет благо, между тем как каждый из этих двух элементов порознь ни существовать не способен сам по себе, ни желаем не может быть, как благо. Но разве мыслимо, чтобы ум мог быть до такой степени смешан с удовольствием, чтобы вместе с ним составить одну природу, одну сущность?! Притом же, что касается по крайней мере телесных удовольствий, то всякий согласится, что они никоим образом не могут примешиваться к уму, потому что они несовместимы даже с покоем и светлым настроением души. то правда, что со всякой деятельностью, со всяким стремлением и проявлением жизни соединяется всегда некий аксессуар /удовольствие, или неудовольствие/:.

31. Так как все существующее имеет красоту от света того Существа, которое прежде и превыше всего, - так как и ум имеет от него блеск интеллектуальной энергии, которой сам в свою очередь освещает природу, и душа имеет жизнетворную силу, потому что от него же как бы изливается в нее неисчерпаемая полнота жизни, то вполне естественно, что и ум обращен к нему и в этом обращении к нему, в пребывании с ним и в нем сам блажен, и душа обращена к нему, насколько это для нее возможно, и в познании, в созерцании его имеет источник восхищения и наслаждения. Душа даже не может созерцать его без изумления и восторга, так как сознает, что и в самой себе имеет нечто от него; это же сознание с другой стороны влечет ее, принуждает искать лицезрения его, подобно тому как портрет любимого отца возбуждает желание видеть самый оригинал. Подобно тому как здесь на земле влюбленные обыкновенно стараются всячески приобрести сходство с предметом своей любви, и телом стать красивее, грациознее, и душевно стать лучше, не быть например, ниже предмета любви ни в умеренности, или скромности, ни в другой добродетели, чтобы не быть им отвергнутыми, чтобы достигнуть его взаимности, так и душа действует в своей любви к тому Верховному Существу /Благу/, которое от начала внушает ей эту любовь к себе. Всегда расположенная питать эту любовь, она не дожидается, пока здешняя /чувственная/ красота не возбудит в ней воспоминания /о том, что составляет истинный предмет ее желаний, о Благе/, а быв исполнена этой любовью, она хоть и не знает ясно, что собственно иметь хочет, все же постоянно ищет одного, стремится всеми своими желаниями к одному /к Благу/, оставляя вне своего внимания все здешнее: видя все красоты этого /чувственного/ мира, она относится к ним с подозрением /как к сомнительным/, ибо усматривает, что они тут соединены с телами, облечены в телесные формы, загрязнены своим помещением /в материи/, разделены, разбросаны в пространстве; она поэтому никак не может признать их за истинные, истинно-сущие красоты, ибо никак не может допустить, чтобы истинные красоты могли валяться в грязи телесной, выпачканные до неузнаваемости; а когда кроме того она видит, что эти /телесные/ красоты суть изменчивые, текучие, тогда она вполне убеждается, то если и есть в них нечто /сообщающее всем им красоту/, то это нечто притекает /к ним свыше/. Тогда она всецело туда же /в мир ноуменальный/ устремляется, чувствуя себя в силах обрести то, к чему полна любовью, и не перестает истекать, пока не обретет, лишь бы ничто не ослабило и не отняло у нее этой любви. А достигши туда, она там зрит все истинные красоты, все истинно-сущее, в этом созерцании сама укрепляется, наполняется жизнью истинно-сущего, сама становится истинно-сущею, и в этой непосредственно близости истинно-сущего сознает обладание тем, которого доселе искала.

32. Где же сам Тот, который создал столь дивную красоту, столь неисчерпаемую жизнь и положил самое бытие /обладающих ею сущностей/? Вглядитесь в красоту, сияющую во всех этих разнообразных формах /идеальных сущностей/, какая радость, какая прелесть здесь пребывать! Но очутившись в этом мире красоты и созерцая его, естественно спросить, откуда взялись все эти сущности и отчего они так прекрасны? Само собой понятно, что сам создатель их не может быть никакой из них, ибо если бы он был одной какой-либо из них, то это значило бы, что он есть только некоторая часть этого всего. Нет, - Он не есть ни одна какая-либо форма, ни одна какая-либо сила, ни даже совокупность всех происшедших и существующих в мире сил и форм, потому что Он превыше всех сил, превыше всех форм. Будучи верховным началом всего, Он сам не имеет никакой формы не столько потому, что форма для него не нужна, излишняя, сколько потому, что он есть начало, от которого должны получить бытие все и всякие формы. Что получает бытие от другого, то ео ipso должно стать чем-нибудь определенным, получить свою особую форму, а тому, который никому не обязан своим бытием, кто мог бы дать форму при создании? - Поэтому, он с одной стороны не есть ни одно из существ, а с другой есть вся совокупность их, - ни одно потому, что все они после, позднее его, вся целость их потому, что все они произошли от него. И если Он настолько всемогущ, что дал бытие всему существующему, то каково величие его, не бесконечно ли? - Конечно; - однако будучи бесконечно велик, он не имеет величины, потому что величина /в точном смысле слова/ есть принадлежность лишь вещей низшего порядка. Как творец всякой величины он сам не имеет никакой величины, тем более, что и вообще в области истинно-сущего если и может быть речь о величине, то вовсе не о той количественной величине, которая принадлежит низшей области вещей /чувственных/. Величие Творца состоит в том, что не только никого и ничего нет более могущественного, чем он, но и ничего такого, что могло бы равняться с ним своим могуществом. Да и чем другим какое-либо существо может равняться с ним, не будучи ни в чем с ним тождественным?! Равным образом, если употребляются выражения, что "Он есть всегда и во всем", то этим и усвояется ему мера и не отрицается, потому что ничего не было бы чем измерять все прочее, и что тем более не усвояется ему никакая форма. Итак, то верховное начало, к которому стремится душа, не имеет никакой формы, никакого вида, и не смотря на это, скорее даже именно поэтому оно есть самое привлекательное для нее и самое вожделенное, внушающее ей такую к себе любовь, которой нет меры; любовь эта безгранична, как предмет ее бесконечен, потому что превосходит всякую красоту и есть как бы над красотой красота, но не будучи однако никакой определенной формой красоты. Оно составляет высочайший предмет любви именно потому, что есть создатель всякой красоты; будучи творческой силой всего прекрасного. Оно вместе с тем есть как бы самый высший расцвет красоты, который все делает прекрасным, так что оно не только творить красоту, но и всячески украшает ее из преизобилия своей собственной красоты; словом Оно есть с одной стороны начало, а с другой как бы граница, предел всякой красоты. Будучи началом красоты, оно делает прекрасным все то, чего оно есть начало, само не являясь в форме и сообщая от себя нечто свободное от формы, или пожалуй и форму, только в ином смысле, ибо форма в обыкновенном /относительном/ смысле есть форма чего-то другого, между тем как то, что есть форма /не другого чего, а/ сама от себя и для себя, то не имеет формы /в том первом относительном смысле/. Это значит, что только все, участвующее в красоте, получает /от нее/ и имеет форму, как бы ее отпечаток, но сама красота свободна от формы.

33. Поэтому, когда речь идет от этой /абсолютной/ красоте, следует отрешиться мыслью от всякой определенной формы и не воображать себя перед глазами никакой такой формы, а иначе легко ниспасть из области этой красоты в область вещей, называемых прекрасными лишь по некоторому неполному в ней участию, потому что сама она есть идея свободная от формы, если только можно принимать ее за идею; достигнуть ее /мысль/ можно не иначе, как простерши абстракцию на всякую форму и всю совокупность форм. И мы обыкновенно в понятии /общем, родовом/ различаем один элемент от другого /виды рода/ как например, различаем справедливость от умеренности, не смотря на то, что обе они одинаково суть нечто прекрасное /заключаются в родовом понятии прекрасного/. Точно также, должно полагать, и ум /высочайший/ когда мыслит, когда полагает какую-либо сущность, как особенную /не смотря на то,что всем им присуще одно общее - красота/, то она от этого как бы умаляется /как часть, взятая из целого/; а так как каждая другая таким же образом полагается, то то же самое /умаление, раздробление на части, или виды/ должно быть и со всей совокупностью сущностей ноуменального мира, не смотря на то, что все они имеют в то же время одну /общую/ форму /красоты/, так что эта форма оказывается в них многоразличной /в каждой из них иной/. Вот почему мысль, достигши даже этого пункта /ума и ноуменального мира/, все еще не удовлетворяется и хочет знать, каково же то начало, которое стоит еще выше того мира полного красоты и разнообразия, то начало, в котором не может быть никакого многоразличия, и которого жаждет душа сама не умея сказать, отчего и к чему у нее эта жажда. Только уже разум догадывается и говорит, что это начало есть абсолютно-сущее, и что природа его между прочим и потому есть самая совершенная и самая вожделенная /для души/, что не имеет совсем никакой формы. Вот почему, как бы ни был прекрасен образ, являющийся душе, она обыкновенно за ним ищет еще чего-то другого - того, кто произвел или отпечатал этот образ. Кроме того, тот же разум говорит, что все, имеющее форму, как и самая форма, или принявшая форму идея представляет нечто определенное мерой, следовательно нечто ограниченное, не самодовлеющее, а потому нечто не само по себе прекрасное, а таковое лишь с некоторой примесью. Поэтому, если ноумена /как идеи и формы/ вследствие этого только прекрасны, то то начало есть красота абсолютная, верховная как бы сверхъестественная и как такая, конечно не ограничена мерой, а если не ограничена мерой, то /никем и ничем/ не формальна и ни есть ни форма, ни идея. Из этого следует, что начало первичное, или абсолютно первое, не имеет никакой формы, никакого облика и что красота, сияющая в ноуменальном мире, есть отблеск здесь самой природы его, как блага. Некоторым разъяснением и подтверждением этого положения может служить наблюдение над отношениями в человеческой любви, которое говорит, что пока кто-нибудь только глазами видит вне себя чувственный предмет /фигуру, вид наружный/, дотоле обыкновенно не чувствует к нему никакой склонности, никакой любви, которая возникает лишь после того, как отвлеченный от телесного предмета бестелесный образ его задержится в его единой неделимой душе. Конечно, он после этого старается видеть почаще и самый предмет своей любви, чтобы успокоить ее волнение и пыль; но как только догадается, что под наружней формой кроется нечто более свободное от формы /душа/, - тотчас его любовь устремляется сюда с большей силой, потому что его любовь, уже в начале была как бы откликом на сумеречны свет, который теперь направляет и устремляет ее к полному свету. Это потому, что форма в последней инстанции есть как бы след, или отпечаток того начала, которое само не имеет никакой формы и которое производит форму не потому, что сама имеет ее, а потому, что его действие простирается на то, в чем есть какая-либо материя /и что, нуждаясь в форме, должно быть облечено в нее/; материя же, понятно, наиболее отдалена от него именно потому, что она есть нечто само по себе лишенное даже самых низших форм. Итак, если не материя составляет собственный предмет нашего желания и нашей любви, а отпечатлевающаяся в ней форма, сама материя получает форму от души, которая представляет собой форму более совершенную и ценную /чем тело/, если далее ум /как форма души/ есть форма еще более совершенная, чем душа, то это значит, что /начало высочайшее, высший предмет желания и любви/ - сама первооснова всякой красоты не имеет никакой формы.

34. Поэтому и наоборот, ничего нет удивительного в том, что это верховное начало, свободное от всякой формы, даже ноуменальной, возбуждает в душе неотразимое к себе влечение и что душа, охваченная любовью к нему, сама со своей стороны также /в стремлении к достижению его и единению с ним/ старается отрешиться от всякой формы, даже умственной, чувствуя, что ей невозможно ни узреть его, ни согласоваться и соединиться с ним, если ее внимание, ее энергия будет направлена еще и на что-либо другое. В самом деле, душа должна отрешиться не только от всего дурного, но и от всего хорошего, словом, решительно от всего, чтобы очутиться так сказать наедине с ним, и как только это ей удастся, как только оно снизойдет к ней, вернее, как только присутствие его станет явно ей совместно с тем, как она, отрешившись от сего окружающего и украсившись средствами известными посвященным /в мистерии/, станет возможно более подобной ему, - она вдруг узрит его явление в самой себе, и тогда ничто уже не отделяет ее от него, тогда она одно с ним, а не двое, так что пока она пребывает в нем, нельзя и отличить ее от него; - некоторое подобие этого столь полного единения представляет и земная взаимная любовь, насколько питающие такую любовь тоже рады бы слиться оба в одно существо. В этом состоянии душа не чувствует даже того, есть ли у нее тело и в нем ли она находится и не думает о том, что она такое есть, человек ли, существо ли, или что бы то ни было другое как потому, что на это у нее ни времени, ни желания, так и потому, что это значило бы отвлечь свое внимание на низшее: - после долгих исканий, очутившись наконец в присутствии Бога, она его только видит, а не себя, не успев даже придти в себя и сознать, что такое с ней происходит и зная лишь одно, что этого состояния не променяла бы ни на что другое в мире, даже на все небо, если бы кто предложил это ей: потому что уже нет и не может быть блага еще большего и высшего /чем то, которого она достигла/, и сама она не может подняться до чего-либо еще высшего; - напротив, обратиться ей на что-либо иное, как бы оно высоко ни было, значило бы для нее спуститься ниже. В этом состоянии душа со всей ясностью усматривает и знает одно, что это есть именно то благо, которого она так сильно желала, убеждается лишь в одном, что нет и не может быть ничего лучшего и высшего, и в этом своем убеждении не обманывается, потому что нельзя же достигнуть чего-либо еще более истинного, чем сама истина, так как то, что в том случае сознает и признает душа, находится на лицо в ней самой. Впрочем, обыкновенно душа говорит и утверждает это уже после, а пока длится это состояние, она лишь переживает его в молчании и безмолвии; тем не менее однако когда она испытывает блаженное состояние и сознает, что блаженствует, то вместе с тем она бывает непосредственно уверена, что это не обман, не иллюзия, ибо сознает, что если она радуется, то вовсе не от чего-нибудь похожего на приятное щекотание тела, а потому, что сама стала такой, какой была некогда, когда наслаждалась таким же блаженным состоянием. Вот почему все, что прежде ей так льстило и доставляло удовольствие, - власть, сила, красота, ученость, теряет теперь для нее всю прелесть, которую все это имело для нее прежде, пока она не узнала того, что выше всего. Наконец, пока душа находится в этом единении с Богом и созерцает его одного, ей и на мысль не приходит бояться, не случилось бы с ней что недоброе: она не смутилась бы, если бы даже все вокруг стало рушиться и гибнуть, лишь бы только она могла пребывать в единении с ним, - так велико блаженство этого единения.

35. В этом состоянии душа пренебрегает даже мышлением, которое так высоко ценит во всякое другое время, потому что мышление есть движение, а она не хочет теперь быть в движении, а еще более потому, что тот, которого она теперь зрит, сознается ею не как ум /а как высшее, чем он, Благо/, не смотря на то, что получила возможность созерцать его именно только потому, что сама как бы превратилась в ум, как бы всецело стала интеллектуализированной и вознеслась всецело в ноуменальны мир. Доколе она находится еще только в области ума, она конечно созерцает ум и ноумена, то есть мыслит; но как только сподобится узреть самого /высочайшего/ Бога, она отрешается от всего прочего /даже от этого ноуменального мира/, на подобие того, как посетитель, войдя в великолепный царский дворец, рассматривает предметы, составляющие его крашение, и любуется ими лишь до тех пор, пока не увидит самого царя, а как только увидит его и сразу заметит, что в сравнении с ним ничто все наполняющие его дворец статуи, то придя в восхищение и почувствовав, что он-то один собственно и заслуживает быть предметом его, не обращает уже никакого внимания на все прочее во дворце, и все время затем уже на одного только царя глядит, не отрывая глаз, и так как зрением своим долго, без перерыва приковывается к нему, то настает время, когда он наконец не видит его /как внешний предмет/, когда созерцание сливается в одно с созерцаемым, когда то, что было сначала видимым предметом для зрителя, теперь становится его внутренним достоянием - видением, которое заставляет его совсем забыть то, что прежде он видел окружающим этот предмет. Это сравнение будет правильным и вполне выражающим существо дела, если допустим, что царь, являющийся посетителю, есть не человек, а сам - Бог, который не перед глазами созерцающего является, а в душу его проникает и всю ее собой наполняет. Дело в том, что в самом уме можно различать двоякую способность, с одной стороны - мыслительную, которой он усматривает то, что в нем самом находится /идеи/, а с другой ту, которой он прозирает в то, что выше его, посредством некоего воспарения и восприятия, состоящего в том, что в нем ум сперва только созерцает /это высшее, как внешнее/, а потом созерцаемое делает своим внутренним достоянием и становится одно с ним; в созерцании первого рода он есть ум рассуждающий, а в созерцании этого последнего рода он есть ум любящий, и когда он находится в этом состоянии - когда, упиваясь нектаром, преисполненный любви, теряет рассудительность, то весь отдается этому блаженству до пресыщения, предпочитая это нетрезвое состояние состоянию трезвой важничающей рассудительности. И что же, - разве ум в этом состоянии различает одно от другого и мыслит сперва одно, потом другое? Конечно, нет: если бы ему пришлось рассуждать и словом выражать свои мысли для научения кого-либо, тогда конечно ему пришлось бы одно за другим последовательно передавать; но он от вечности как может мыслить /то, что составляет его содержание, - идеи/, как волен и не мыслит, т.е. совсем иным образом созерцать Бога. От этого созерцания в нем самом зарождаются зачатки /сущностей, идей/, которые он приводит в сознание и созерцает словом, что называется мыслит, между тем как Бога он созерцает той силой, которая составляет основу и предположение самого его мышления. Поэтому-то, когда душа созерцает Бога, то присущий ей ум тоже совсем стушевывается и как-будто исчезает, не смотря на то, что, собственно говоря, в этом случае созерцание начинается в уме, но так как оно проникает и в душу, то тут уже происходит слияние ума и души воедино. Другими словами, - тут происходит вот что: само Благо, как бы распростираясь и носясь над умом и душой, исходит в них, согласно желанию их обоих и соединив их в собой воедино, доставляет им в созерцании себя величайшее наслаждение и блаженство, при чем так высоко поднимает, до такой степени восхищает, что они не сознают, где именно находятся, не знают даже, находятся ли они вообще где бы то ни было и в чем бы то ни было. Это и понятно, потому что Благо само нигде и ни в чем не находится; само, так сказать, ноуменальное пространство им объемлется, но оно нигде даже в этом пространстве не заключается. В этом состоянии душа остается без всякого движения, потому что и Благу чуждо всякое движение, она тут как бы перестает быть душой, потому что и Благо не нуждается в жизни, но стоит выше всякой жизни, перестает быть и умом, всецело уподобляясь и сливаясь с Благом, потому что оно не ум, а выше ума; наконец, собственно говоря, она не мыслит самого Блага, потому что в этом состоянии совсем не мыслит. 36. После всего сказанного, остальное само собой понятно; однако с того пункта, которого мы достигли, не излишне будет и несколько дальше повести наши размышления. - Познание Блага, или, если можно так выразиться, прикосновение к нему, есть несомненно величайшее благо /для нас/, и вот почему Платон называет это познание величайшей, само высшей наукой. Но он под такой наукой разумеет не самый акт созерцания Блага, а то знание о нем, которое должно предшествовать созерцанию. Это знание приобретается частью путем аналогии, частью путем абстракции и негации, частью путем рассмотрения того, что происходит /от Блага, как своей причины/, а главным образом путем методического восхождения по неким ступеням /ведущим к достижению Блага. Ступени эти суть: очищения молитвы, украшения /добродетелью/, воспарение /после отрешения от всего чувственного/ в мир сверхчувственный, ноуменальны и старание всячески удержаться в нем, а затем то /описанное выше/ угощение дарами и благами этого мира, в котором душа становится разом и созерцающей и созерцаемым для самого себя и для всего прочего; пройдя /мыслью и жизнью/ через ступень субстанции, ума, совершенно живого существа, она наконец перестает все это видеть, как нечто вне себя, и затем приближается к тому, что стоит выше всех ноуменов, и освещает их своим светом; тут она покидает все то знание, которое привело, и сосредоточивает свои взоры всецело только на этой красоте, ничего не имеет в мысли кроме ее одной, а потом поднятая еще выше как бы волной этого самого ума и носимая ею, она вдруг усматривает что-то, сама не ведая, что и как; в этом своем видении, она чувствует одно, - что очи ее наполнены светом, но вне себя что-нибудь другого она не видит, - видит один свет и больше ничего; тут не то, что на одной стороне свет, а на другой видимый /при посредстве его/ предмет, или особо мыслимая им сущность, тут на лицо только один свет - тот свет, от которого потом происходит и в котором сохраняет существование все прочее. Этот самосущий свет /прежде всего/ рождает из себя ум, но рождая его, сам не истощается в нем и по-прежнему пребывает в самом себе, и только потому, что он таков, может произвести другой свет, а будь он иным, тогда тот другой не мог бы /ни произойти, ни/ существовать. 37. Некоторые /философы/ полагают, что верховное начало есть мыслящее, но при этом не допускают, что его мышление простирается и на то, что происходит от него и стоит ниже его, а другие утверждают, что его видение должно на все простираться, и противоположное этому мнению считалось нелепым. Первые, выходя из того убеждения, что нет и не может быть ничего высшего, чем это начало, усвояют однако ему мышление и говорят только, что мышление его есть мышление самого себя, как будто мышление может что-нибудь прибавить к его величию, как будто для него мыслить составляет что-то большее, чем быть тем, что оно есть, как-будто не оно же самому мышлению сообщает все его значение и достоинство. Чему, спрашивается, оно обязано своим превосходством /над всеми/ - мышлению ли, или самому себе? Если мышлению, то в таком разе оно само по себе не только есть высшее всего /в том числе и мышления/, но даже есть низшее, а если - самому себе, то в таком разе оно обладает всей полнотой совершенства и прежде мышления, и, значит, мышление вовсе не обуславливает его совершенства. Да и почему непременно оно должно мыслить, - уж не потому ли, что оно есть актуальная энергия, а не простая потенциальность? Но так как под актуальной энергией в отличие от потенциальности разумеется не что иное, как субстанция, которая всегда мыслит, то ясно, что кто определяет первое начало как энергию, тот eo ipso делает его составным - состоящим из двух элементов - субстанции и мышления, и таким образом вместо того, чтобы мыслить его, как совершенно простое, прибавляет к нему и нечто другое, подобно тому как например говорится, что к глазам должны присоединяться актуальная энергия зрения для того, чтобы они всегда могли смотреть и видеть. Скажут пожалуй, что первое начало есть в том лишь смысле энергия, что эта энергия тождественна с мышлением; но если так, если первое начало есть само мышление, то в таком разе следует согласиться, что само мышление не мыслит, как и само движение не движется. А если станут настаивать на том положении, что актуальная энергия есть вместе и субстанция и мышление, то мы на это скажем, что этим самым допускается уже множественность и различие, тогда как первое начало есть абсолютно простое, и что только уже происходящему от него другому началу свойственно мыслить - как бы находить мыслью свою сущность, самого себя, да и то первое начало, ибо только обращая свою мысль на него, созерцая и познавая его, оно становится умом в истинном смысле слова. Тому же началу, которое есть непрошедшее, которое не имеет ничего ни прежде, ни выше себя, которое от вечности есть то, что есть, какая причина или надобность мыслить?! Поэтому Платон вполне справедливо говорит об этом начале /Благе/, что оно выше самого ума. В самом деле, если бы ум не мыслил, то он и умом не был бы, ибо для принципа, сама природа которого состоит в мышлении, перестать мыслить значит стать неразумным, лишенным ума, а если какой-либо принцип не имеет никакой /вытекающей из природы его/ функции, то нельзя же навязывать ему какую-либо определенную функцию и затем в виду того, что он ее не выполняет, укорять его бездействием, упрекать его например, в том, что он совсем не занимается врачебной практикой. Но верховное начало именно таково, что ему нельзя усвоять никакой функции, потому что никакая ему не приличествует: довольно ему и самого себя, нет смысла искать /в нем/ чего-то еще иного, кроме его, когда оно выше всего; тем, что оно есть /в самом себе/, оно довлеет и самому себе и всему существующему.

38. По нашему мнению, о Первоедином нельзя говорить даже "он есть", ибо он даже в этом /предикат бытия/ не нуждается, - нельзя тем более, что когда мы говорим "он есть благий", то глагол "есть" относим к тому же самому, к чему и слово "благий", и значит глагол "есть" вовсе не играет тут роли предиката /детерменирующего понятие логического субъекта/, а имеет целью выразить, что такое есть сам субъект. Поэтому, когда мы называем его просто "благим", то этим хотим дать понять, что вовсе не предицируем о нем /блага/, т.е. признаем благо не за нечто только ему принадлежащее, или в нем находящееся, а напротив утверждаем, что н есть само благо /или сам - благо/. Мы не одобряем даже выражения "он есть благо", и полагаем, что вообще никакого слова не следует ставить перед "благо", а так как с одной стороны мы не можем выразить его природу иначе /и лучше, чем словом "благо"/, а с другой не должны вносить в нее ничего иного, то в виду того обстоятельства, что даже глагол "есть" тут не нужен, мы просто говорим о нем "Благо". Но, возразят нам, разве мыслимо, чтобы верховное существо не обладало /по крайней мере/ самочувствием и самосознанием? В ответ на это, мы в свою очередь спросим, какое же познание может быть свойственно этому существу, и как оно выразило бы /свое знание/? Скажет ли оно о себе "я есмь"? Но оно /как выше сказано/ не есть /т.е. не детерминируется предикатом бытия, так как бытие им же полагается и им детерминируется/. А почему не сказать ему о себе "я есмь благо"? Да потому, что в таком разе, сказавши "есмь", оно детеминировало бы себя предикатом бытия. А зачем, спросим мы, нужно ему, назвавши себя просто благом, еще что-либо прибавлять к этому? Ведь можно благо мыслить и без утверждения его бытия, ибо такое утверждение необходимо лишь в том случае, когда благо мыслится как свойство, как предикат. Конечно, если Верховное существо мыслить само себя как благо, то для него даже необходимо выражение "я есмь благо", потому иначе могло бы быть, что оно хотя мыслит - благо, но не мыслит, что само оно есть благо. И так согласимся, что его мышление /самого себя, как блага/ имеет такую форму "я есмь благо". Но в таком разе или сама мысль его есть благо и тогда мысль его будет мыслью не о себе самом, а о благе /лежащем всецело в мышлении/ само же оно будет не благом, а лишь мыслью /о благе/, или же /так как это немыслимо/ мысль блага отлична от самого блага, и тогда понятно благо предшествует мысли о благе. А если так, если благо существует само по себе прежде мышления, и без него довлеет себе, чтобы быть благом, то ясно, что оно не имеет никакой нужды в мышлении и признании себя таковым.