ЭННЕАДЫ 34 страница

14. Можно еще и так рассуждать: во всем, что называем мы существующим, бытие бывает или тождественно с сущностью, или отлично от нее, как например, такой-то, например, тождественна с самой сущностью души, когда она рассматривается в своем чистом бытии, без соединения с чем-либо другим /телом/, как и человек в себе тождественен с сущностью человека; что /в том или другом/ человеке есть отличного от сущности человека, то еще можно считать акцидентальным, но сама сущность человека не акцидентальна, потому что в ней человек есть сам по себе и для себя то, что есть. А если так, если даже сущность человека не акцидентальна, но имеет бытие сама по себе и для себя, то разве мыслимо чтобы было акцидентальным то Существо /верховное/, которое выше само человека и есть творческая причина и сущности человека и всех других существ, и которое кроме того имеет природу более простую, чем сущность человека и чем всякая вообще сущность? Если правда, что по мере движения к более и более простому, все более и более уменьшается и исчезает случайность, то понятно, что ей совсем нет и не может быть места в том начале, природа которого есть самая простейшая и чистейшая. Не мешает тут припомнить и то, о чем была уже у нас речь?, что в мире истинных сущностей /идеи/, происшедших от этого /верховного/ начала, каждая из них имеет от него в себе кроме сущности /или субстанциальности/ еще и причину или основание своей экзистенции /т.е. определенной формы бытия/, и что это самое наблюдается и в чувственном мире вещей /конечно, уже только производным образом/. благодаря этому обстоятельству, всякий, кто потом рассматривает вещи, может ответить себе на вопрос "почему" о каждой принадлежности их, почему например глаза или ноги у таких-то /живых существ/ такие-то и тому подобные и усмотреть, что тут причина производит каждый орган совместно со всеми прочими, так что все они появляются и существуют друг посредством друга и друг ради друга. Почему ноги имеют такую-то длину? Да потому что коль скоро одна какая-нибудь часть такая-то, например, лицо, то и ноги должны быть такие, а не иные; словом, гармония всех членов, есть причина, почему каждый из них такой, а не иной. Почему /человек/ вот - таков /как есть, а не иной/? Да потому что такова сущность человека /которую он в себе носит/. тут /как и везде/ сущность и основание бытия - raison d'etre совпадают между собой, составляют одно и то же, как и проистекают они из одного и того же источника - от того начала, которое вовсе даже не прибегая ни к какому рассуждению, положило /для всего существующего/ вместе с сущностью и основание бытия. Итак, благодаря происхождению от одного первоисточника, сущность и основание бытия составляют одно и то же везде - даже в вещах происшедших; но конечно само то начало, от которого происходит все существующее, и в этом отношении превосходнее всего прочего, как истиннейший первообраз всего. Получается такой вывод: так как /даже в области происшедшего/ ничего не бывает наудачу, как попало, как случится, но все вещи в самих себе содержат основания, почему они таковы, и это благодаря лишь обстоятельству, что все они /и после создания/ находятся во власти Бога, который, будучи отцом разума, причинности и причинной экзистенции устраняет повсюду и во всем всякую случайность, то ясно, что сам он есть начало и как бы первообраз всего того, что непричастно случайности, и следовательно еще в высшей степени, чем все это, свободен от того, что называется случайностью, судьбой, акцидентальностью; он сам есть свои причина, он существует сам от себя и через себя, - он абсолютно - первичным и сверхестественным образом есть сам по себе.

15. Вместе с тем Он есть сам и предмет любви и любовь - любовь самого себя, так как и прекрасен он единственно только от себя самого и в себе самом. Он, конечно, присущ самому себе, но в нем присуще и то, чему оно присуще, одно и то же. Поскольку же в нем присущее тождественно с тем, чему оно присуще, а равно и желающее тождественно с желаемым, при чем это последнее может быть принимаемо за тождественно с субстанцией или сущностью. А если так, то опять выходит, что он сам есть его создатель и Господь, или что он таков, каков есть не вследствие чего-либо постороннего желания, а единственно потому что сам так хочет. Когда мы говорим, что ни Он не принимает в себя ничего извне, ни его ничто не содержит в себе, то уже этим ставим его вне той области, где может иметь место случай или судьба, и это не только потому, что мыслим его обособленным в самом себе и чистым, отрешенным от всего прочего, но еще потому, что замечаем нечто подобное /такому отрешению/ и в нашей собственной природе, когда она отрешается от всего того, что в нас привлекает и привязывает к себе, а с тем вместе отдает все это во власть случая и судьбы, ибо все те вещи, которые мы называем нашими, суть как бы закабаленные, т.е. зависящие /не от нашей воли, а/ от судьбы и разных случайностей. Вот этим-то путем /отрешения от всего внешнего/ только и достигается нами свобода и самопроизвольность, благодаря действию /на нашу душу/ благоподобного света, даже самого блага, превосходящего самый ум, благодаря действию, на котором нет ничего внешнего, побочного, пришлого, потому что оно выше, властнее самого мышления. Иногда нам удается возвыситься до такого состояния, когда отрешившись от всего прочего мы превращаемся в одно это /чистое единство блага/, не чувствуем ли мы тогда, что мы даже более чем свободны, больше чем самовластны?! И что могло бы нас отдать во власть случайностей и превратностей судьбы тогда, когда мы стали всецело истинной жизнью, когда мы очутились в лоне Того, Который ничего постороннего в себе не содержит, а есть только Сам собой и по себе?! Другие существа, обособленные /от него и друг от друга/ конечно не довлеют сами по себе, но Он есть то, что есть, сам собой в обособлении /от всего прочего/. Это однако же вовсе не значит, что эта первая ипостась представляет нечто неодушевленное, или жизнь лишенную разума, так как неразумная жизнь, рассеявшая, выкинувшая из себя разум и представляющая полную неопределенность, строго говоря, бессильна существовать. Напротив, чем более жизнь сближается с разумом, тем более она освобождается /от неопределенности ил/ от случайности, ибо что сообразуется с разумом, то уже не может быть делом чистого случая. Между тем, когда мы возвышаемся мыслью к Богу, то он является нам существом еще высшим, прекраснейшим, чем сам разум; - как неизмеримо высоко, стало быть, стоит он над тем, что подвластно случаю! В самом деле, Он есть из самого себя растущий корень разума, и вместе то /самое высшее/, до которого достигают и на котором оканчиваются стремления всего существующего; он есть начало и базис того исполинского дерева, которое растет и живет разумосообразной жизнью. Он пребывает в самом себе, но дает бытие этому дереву тем самым, что наделяет его разумом.

16. Так как мы считаем несомненным, что Бог и везде есть и нигде, то нам следует вдуматься в это положение, не окажется ли оно пригодным и для настоящего нашего исследования. В самом деле, если бог нигде /т.е. не занимает никакого определенного места/, то это значит, что нигде нет для него случая /присутствовать тут/, а если он - везде, то и в таком разе он несомненно везде всецело таков, каков сам есть /а не в зависимости от такого, или иного случайного места/, - и это потому, что Он сам есть то, что разумеется под словом везде и повсюду, он не находится везде, а сам есть это везде, так как он даст бытие всему существующему и так как все существующее в нем содержится, как в своем везде. Впрочем, сам Он стоит в самом высшем чине, или точнее, Он сам есть превышний и все существующее содержит в своей власти, и конечно не Он представляет нечто стороннее, или случайное для всего прочего, а напротив все прочее - для него, так как через него же и существует, не Он глядит на все прочее, а напротив все прочее в него вглядывается /и с ним сообразуется/, между тем как Он скорее уже вовнутрь самого себя направляет свои взоры и наслаждается самим собой тем чистейшим светом, который есть он же сам, так что он сам есть то самое, чем он наслаждается, что любит, и так как эта его энергия есть неослабная, неизменная и вместе с тем самая сладостная и достолюбезная, представляющая некоторую аналогию с энергией ума, то это и значит, что Он сам себе дает бытие /т.е. существует в этой своей энергии/. Поскольку же это некоторое подобие ума есть его дело - /продукт его энергии/, то и сам Он есть как бы творение, только творение, не кого или чего-либо другого, а единственно свое собственное; а это опять значит, что он есть не так, как требует случай, а единственно, так, как действует его энергия. Потом, если правда, что превосходство его бытия состоит между прочим в том, что он на самом себе утверждается /как бы высится/, на самого себя только обращается, и в этом обращении к самому себе как будто только и существует, то опять выходит, что Он как бы сам себя творит, и значит, существует не как указывает случай, а как сам хочет; он не зависит от случая, как и воля его не подпадает случайности, потому что она направлена /не на случайное что-либо, а/ на самое высшее и лучшее /на благо/. Что единственно эта такая Его инклинация к себе самому, представляющая как бы его энергию, та его имманенция самому себе делает его тем, что он есть, - в этом легко убедиться, если допустить противное этому, потому что для Бога выйти из самого себя, простереться на что-либо иное значило бы перестать быть тем, что он есть. Поэтому, обращенную на себя энергию свою Он направляет и употребляет единственно на то, чтобы быть тем, что есть, при чем он сам и его энергия составляют одно и то же; таким-то образом Он сам полагает бытие своей собственной энергией, составляющей одно с ним. А так как энергия его не произошла /во времени/, а существовала в вечности, так как она есть как бы не дремлющая бдительность, тождественная с самим бдящим и представляющая собой вечно сущую супраинтеллекцию, то это значит, что Он есть оттоле и так, отколе и как бдит /над собой/. Эта Его бдительность - выше сущности ума, выше наделенной разумом жизни, ибо она есть Он сам. Итак, он есть такая энергия, которая выше жизни, выше ума, выше мудрости, тем более, что все это не от иного кого-нибудь, а от него имеет свое бытие. А это значит, что бытие свое он имеет единственно от себя и через себя, или, что Он есть то, что есть, единственно потому, что так ему угодно, а вовсе не потому, что так случилось.

17. А вот и еще соображение. Мы обыкновенно говорим, что мир и все в мире так обстоит, как это мыслимо лишь в том предположении, что все создано по определению воли создателя, который в своем уме все наперед предусмотрел, предустановил и потом уже все создал согласно с провидением. Но так как вещи /чувственные/ всегда таковы, каковы есть или всегда одинаково происходят, то в творческмх причинах их следует предполагать существование от вечности плана еще более мудрого и совершенного /чем какой наблюдается в чувственном мире/; другими словами, прежде и выше предрасчисления и провидения /наблюдаемого в видимом мире/ стоит мир истинно сущего, состоящий из ноуменальных сущностей. Поэтому, кто мировой план и порядок называет провидением, тот должен твердо помнить, что происхождению нашей вселенной предшествовал существовавший уже /от вечности/ ум и что она с ним сообразована. Поскольку же таким образом ум предшествует всем вещам и все вещи в нем имеют свое начало, то ясно, что в нем нет и не может быть ничего случайного, потому что хотя он представляет собой множественность /идей/, но в то же время он соединяет собой эту множественность таким образом, что она составляет единое взаимно упорядоченное целое. Само собой понятно, что такое множество, которое представляет взаимноупорядоченное единство и содержит в себе все разумные основания объединенные в одном начале, никоим образом не могло возникнуть и составиться чисто-случайно, как ни попало, потому что оно по самому существу в такой же степени противоположно случаю, в какой случай как синоним бессмыслия, противоположен смыслу, разуму. А так как прежде или выше ума есть другое начало, непосредственно близкое к нему, то он и в этой своей разумосообразности зависит от того начала, имеет ее благодаря своему участию в нем и согласно с его волей и служит в этом случае как бы силой его. Это опять значит, что Бог есть единое, неделимое начало, - единый разум всего и единое число, что он один сам по себе больше и могущественнее всего происшедшего, что ничего нет и не может быть ни большего, ни лучшего, чем он. А из этого следует, что он никому и ничему другому не обязан небытием своим, ни совершенством своим, но есть то, что есть, единственно сам собой, сам для себя и сам в себе, вне всякой зависимости от чего-либо внешнего и иного, весь обращенный только на самого себя.

18. Поэтому, когда хочешь найти его, не ищи, не полагай ничего вне его, напротив знай, что в нем /а не вне его/ все, что после него, но его состав /самого по себе/. Он есть и внешность для всего, потому что объемлет все и служит для всего мерой, он же есть и внутренность, или как бы глубина всего существующего, между тем как все прочее вне и как бы вокруг его располагается, его касается и на нем как бы висит и прежде всего разум, ум, который в той лишь мере и есть, в какой его касается и касаясь на нем утверждается, так как от него же получает и бытие свое, как бытие ума. В этом случае ум может быть уподобен кругу, который касается центра всей своей окружностью, ему всецело обязан своей силой /формой/, и на этом основании может быть назван центрообразным; радиусы круга сходясь в одно к центру, конечно получают на самом конце вид центра, к которому они стремились и из которого как бы выросли, однако же центр все-таки выше /по своему значению/, чем радиусы и их концы, ибо хотя они похожи на центр, но все же представляют в себе лишь неясные и грубые следы его, между тем как центр имеет еще и то преимущество, что господствует и над концами радиусов и над самыми радиусами, что присутствует везде во всех радиусах, раскрывает в них свою природу, распространяясь в них и однако сам не переносясь в них. Подобно этому, следует полагать, и ум с сущностью происходит от Первоединого, т.е. представляет собой как бы его раскрытие, или излучение, и так как определяется всецело его ноуменальной природой, и как бы висит на ней, то этим показывает, что и в первоедином есть нечто похожее на ум, хотя конечно это не есть сам ум, потому что Первоединый есть чистое единство /а ум есть единство во множестве/. Подобно тому, как центр, не будучи сам ни радиусами, ни кругом, есть однако отец круга и его радиусов, так как он сообщает им черты своей природы и, занимая свое неизменное положение, как бы некое своей силой производит радиусы и круг и потом держит их в связи с собой: так и Первоединый есть архитип той умственной силы, которая вокруг его обращается и имеет в себе его образ, которая именно вследствие того, что движется около его одного всячески, и как бы расходится во все стороны, становится умом, между тем как сам Первоединый пребывает в покое, как сила, производящая этот ум. А если так, то разве мыслимо, чтобы беспричинность, случайность, судьба могла даже лишь приблизиться к этой умиротворяющей силе Первоединого к силе поистине, т.е. абсолютно творческой?! Ведь эта сила в нем та же самая, которая и уму принадлежит, только у него она в гораздо высшей степени, подобно тому, как в свете, далеко распространяющемся от одного светящего источника, первый, т.е. рассеивающейся свет есть лишь образ, отражение последнего, как истинного света. А так как этот развевающийся свет, то есть, ум, как образ /того первичного истинного света/, имеет не иной, а точно такой же вид, то и в уме нет нигде места случаю, напротив в каждом пункте своем он проявляет себя, как разумное основание и причина. Поэтому, и наоборот виновник его, как причина причины, есть очевидно, причина в самом высшем и истинном, словом, в абсолютном смысле, ибо это значит, что Он есть начало всех тех идеальных, разумных причин, которые имели произойти от него. Само собой понятно, что, в качестве такого начала их, Он действует независимо ни от какого случая единственно по своей воле, которая в свою очередь не может быть неразумной, не может действовать наудачу, как ни попало, но действует только так, как подобает, ей, т.е. исключая собой всякую случайность. Этот термин "подобающее" употребил и Платон, желая как можно точнее обозначить то, что дальше всего отстоит от случайного, - то, что есть по самому существу; подобающее же, как само собой понятно, не может быть неразумным, бессмысленным. Поэтому, если по воле Первовиновника всего, подобающее, приличествующее господствует даже в существах, которые после и ниже его, то тем более оно имеет место в нем самом. А это значит, что ни чем случилось стать, то он и есть, а напротив он есть то, чем сам восхотел быть, ибо он желает лишь того, что подобает ему, и это ему подобающее тождественно с его энергией; это подобающее тут вовсе не есть субстрат, а есть чистая первая энергия, являющая себя таковой, какой ей подобает, следует быть. Вот как приходится говорить о Нем, не имея возможности выразить мысль свою лучше.

19. Кто, принимая в соображение все вышесказанное устремится к Нему мыслью и сподобится узреть Его, тот не сумеет выразить величие Его, узревши же Его, за неимением подходящих выражений, скажем по крайней мере одно, что Он существует сам от себя или через себя, и что если в нем есть сущность, то она подчинена ему, как им же самим положенная, и уже никоим образом не дерзнет выговорить в применении к Нему такое слово, как случай, случилось, а иначе он тут же сам остолбенеет от своего богохульства. Кому удастся подняться мыслью до Него, тот не может даже сказать, где Он, потому что Он повсюду и отовсюду предстоит духовным очам, и куда бы ни направила взор душа, она повсюду будет зреть Бога, пока не отвратит от него взоры и мысли на что-либо другое. Должно думать, что загадочное выражение древних "Бог выше сущности" имеет такой смысл: Бог выше самой сущности не только потому, что сам производит сущность, но и потому, что не стоит ни в какой зависимости от нее, да даже и от самого себя; даже сущность не есть начало Его, а напротив Он есть начало сущности, потому что хотя он произвел ее, но произвел не для себя и произведши, положил ее вне себя, не имея нужды даже в бытии как создатель бытия. Поэтому, даже выражение "он есть, существует", не выражает вполне того, что Он есть.

20. Но, - возразят нам, - по вашему выходит, что Бог существовал прежде своего существования, ибо сколь скоро Он сам есть свой создатель; то насколько ему пришлось самого себя создать, он не существовал до этого, а насколько лишь сам же Он мог создать себя, Он должен быть существовать до этого. На это мы ответим, что Бога никоим образом нельзя приравнивать к созданному, а должно мыслить его исключительно только как творческое начало и творение его следует представлять, как акт абсолютный, т.е. как такой, который не простирается ни на что другое и не производит ничего другого кроме самого себя, так что он во всей целости остается в самом себе и не содержит в себе никакого двойства, а представляет чистое единство. Нечего бояться, что в таком разе эта первая энергия оказывается как бы неимеющей под собой /готовой/ сущности, или субстанции, ибо за то она может быть представляема как ипостась /все заключающая в своей энергии/. Иное дело, если бы кто полагал /как начало/ ипостась, но без энергии, - в таком разе конечно то начало, которое должно быть совершеннейшим всех начал, оказалось бы несовершенным уже потому, что появление в нем /позднее/ энергии было бы нарушением его единства. Итак, если верно, что энергия совершеннее, чем сама сущность и что первенство всегда принадлежит самому совершенному, то ясно, что энергия есть самое первое. Это значит, что Бог вместе со своей энергией есть сразу то, что есть, и нет никакого смысла говорить, что он существовал, прежде, чем создал себя: прежде чем создать себя, Он конечно не мог существовать, но Он существовал сразу весь /в своей энергии/. Он есть энергия, не зависящая даже от сущности, абсолютно свободная и вот в каком смысле и почему Он есть сам через себя. Если затем сохранение его существования зависело от чего-либо другого, то и в таком разе Он не был бы первым началом - которое из себя, а так как правильным следует считать убеждение, что Он сам сохраняет свое существование, что уже из этого само собой следует, что он и полагает сам себя, что все, заключающееся в его природе, им самим от начала положено в себе. Если бы в самом деле было некогда время, когда Он не существовал, тогда пожалуй можно было бы сказать, что Он создал себя; а так как прежде всех времен Он был, то что есть, то фраза "сам себя создал" может быть допущена лишь под тем условием, если оба элемента ее мыслятся слитыми воедино, потому, что его существование тождественно с его творческой энергией, или, если можно так выразиться, с его вечным рождением. Равным образом, если говорится, что Он сам есть Господь над собой, то и это выражение можно было бы принимать в точном смысле, лишь в том случае, если бы в нем было двойство; а так как Он есть чистое единство, то очевидно, Он есть только Господь, господствующий, ибо нет в нем ничего, что должно было бы повиноваться /господству/; как он в самом деле стал бы повелевать, когда и повелевать то некому и нечему?! Поэтому, когда все-таки говорится, что Он сам над собой господствует, то это лишь в том смысле, что Он не имеет никого и ничего над собой; а если ничего уже нет выше Его, то значит Он есть самый первый, и это не столько по чину, или порядку, сколько по своему могуществу и владычеству абсолютно свободному. Так как Он абсолютно свободен, то несвободного ничего в нем нет и быть не может, так что Он весь во всей целости с совершенной свободой пребывает в самом себе. В самом деле, что в нем может быть такого, что не было бы им самим? Или что такого, в чем бы не присутствовало его собственная энергия? Или такого, что не было бы его собственным делом?! Вот, если бы что-либо действительно не было его собственным делом, тогда конечно Он не был бы ни совершенно свободным, ни всемогущим, не был бы совершенно свободным, потому, что не был бы властным над этим /чужим и посторонним/ нечто, не был бы и всемогущим, потому что того, что не лежит в пределах его власти, Он и совершить не мог бы.

21. Но, возразят нам, разве Бог может стать иным, чем каков Он есть /и если не может, то разве он всемогущ/? На это ответим, что отсутствие /в Нем/ возможности делать злое, вовсе не исключает свободы творить доброе. Бог всемогущ вовсе не в том смысле что может делать то и другое, друг другу противоположное, а напротив высшее совершенство его постоянного и непреложного могущества в том и состоит, что Он не выступает из своего единства, способность же и возможность делает друг другу противное /доброе и злое/ есть как раз признак бессилия твердо держаться одного - возможно лучшего. Поэтому и тот акт в Боге, который мы назвали творческим актом самосознания, есть такой, который совершен им раз навсегда, ибо он есть всесовершенный. И что могло бы отвратить Бога от этого акта, или изменить его, когда он всецело вытекал из одной его воли, даже не иным чем был, как его волей?! Поэтому, какой смысл говорить, что если Бог совершил этот акт своей волей, то, значит, до этого не существовал? Разве могло бы возникнуть в нем желание /совершить этот акт/, если бы ипостасью своей Он не хотел этого? В таком разе откуда к нему могло придти это желание, эта воля, - уж не от сущности ли, которая сама еще была недеятельной?! Но в том ведь и дело, что воля в Боге составляет саму сущность его, так что в нем ничего нет отличного от его сущности, и только в противном случае /т.е. если бы было что-нибудь отличное, особое от сущности/ могло бы быть в нем и нечто такое, что не было бы делом его воли. Итак, Он /с самого начала/ был весь и всецело воля, так что в нем не было ничего им нежелаемого, неизволенного и ничего предшествующего его изволению. Следовательно, от самого начала воля есть сам Бог, который существует потому что хочет этого и существует так, как хочет. Когда же говорится, что то-то и то-то следовало из Его воли, что она то-то и то-то произвела, то это неточные выражения, ибо она не произвела и не производит ничего такого, чего бы в нем не было. А если еще говорится, что н сам себя сохраняет, то и это следует разуметь лишь в том смысле, что все другие существа, от него имеющие бытие, им же и сохраняются, ибо все ни существуют только благодаря тому обстоятельству, что некоторым образом /в различной степени/ участвуют в нем и все обращены к нему /своими стремлениями/, между тем как он не нуждается ни в какой поддержке, ни в каком участии, потому что, завися единственно от себя, сам составляет для себя все, или пожалуй - ничто, ибо из всего ничто ему не нужно. Поэтому, кто хочет рассуждать и трактовать о Боге, тот должен отрешиться от всего прочего, отрешившись же, и направив мысль на него одного, должен помышлять не о том, не следует ли что-нибудь Ему усвоить, а о том, не следует ли еще что-нибудь устранить /из понятия его/, и только таким путем может надеяться дойти до того начала, которому нельзя усвоять ничего иного и которое есть само по себе. Бог есть такое самое высшее начало, между прочим потому, что Он по истине, свободен, и независим даже от самого себя, потому что Он один только есть абсолютно сам собой, тогда как каждое из прочих существ есть все сколько само по себе, столько же еще и нечто другое.

VI.9 О БЛАГЕ, ИЛИ ПЕРВОЕДИНОМ

[Единство, как условие сохранения бытия всего существующего. Первоединый, как Абсолютное Благо и как начало высшее сущности и ума; Он есть существо чистейшее, бесконечное, вседовольное. Наше отношение к нему; путь, которым достигается общение с ним.]

1. Все существа - не только первичные, которые обладают истинным бытием, но и те, которые должны считаться относительно существующими, существуют только благодаря присущему им единству, а без него что сталось бы с ними? Лишенные единства, они перестали бы быть тем, что они есть и чем мы их называем. Армия например уже не армия, когда в ней отсутствует всякое единство, - точно также - хор, стадо и т.п. Дом, корабль и т.п. тоже существует лишь дотоле, пока ему присуще единство, а коль скоро оно исчезает, тотчас перестает быть тем, чем был. То же самое бывает с тем, что называется сплошными величинами /или массами/, потому что и они как только теряют свое единство и раздробляются, то вместе с тем изменяют также и свою /первоначальную/ природу. Потом, если взять организмы растений и животных, то они тем более существуют как таковые лишь дотоле, пока каждый из них представляет собой единство, а коль скоро теряют его, раздробленные на многие части, тотчас перестают быть тем, чем были и становятся вещами совсем иными, новыми, которые в свою очередь тоже лишь настолько могут существовать, насколько содержат в себе какое-либо единство. наконец, то же самое следует сказать о здоровье, которое принадлежит телу только тогда, когда в нем есть объединение и соупорядочение /всех функций/, - о красоте, которая обуславливается гармоническим единством частей, - и даже о добродетели, потому что и добродетелью душа обладает настолько, насколько ей удается установить гармоническое единство /своих деятельностей/. Не подлежит сомнению, что душа все /оживляемое ею/ производит в единство, как начало производящее, упорядочивающее, формирующее; но следует ли из этого, что она не только сообщает всему единство, но и сама есть /чистое/ единство? - Нисколько: подобно тому, как многое другое, что сообщается от души телам, как например форма, фигура и т.п., вовсе не есть то же самое, что и дающая все это душа, так и тут - хотя душа всему дает единство, но это вовсе не потому, что она сама есть единство в себе - /чистое абсолютное/, а потому что созерцает такое единство и сообразуется с ним в своих произведениях, сообщая каждому из них единство, как например когда производит человека, то сообразуется с человеком в себе /с идеей человека/. Каждая вещь, называемая единой, всегда в такой же степени обладет единством, в какой - и бытием, так что низшей ступени бытия соответствует низшая степень единства, а высшей степени бытия - высшая степень единства. Поэтому, даже душа не есть само единство; конечно, она как имеет высшую форму бытия, так и высшую форму единства /в сравнении с телом/, а все-таки она не есть само единство; потому что она едина лишь вследствие присущего ей единства, так что тут /вместо чистого единства/ оказывается двойство душа и /присущее ей/ единство, подобно тому как и тело есть само по себе, а /зависящее от души его/ единство само по себе. Дальше всего отстоит от единства все дискретное, разделенное, как например хор, ближе к нему стоит все непрерывное, сплошное, а еще более причастна единству душа. Однако, если бы на том только основании, что душа не могла бы и душой быть, если бы не была единой, стал бы кто-либо утверждать тождественность души и единства, тому мы поставили бы на вид, во-первых, что и многие другие вещи обладают индивидуальным бытием благодаря участию в единстве причастно единству, и однако вовсе не есть само единство, и во-вторых, что сама душа хотя и состоит из частей однако, будучи единой, представляет также и множественность, ибо обладает многими силами, или способностями каковы например способности рассуждения, желания, восприятия и т.п., которые все соединяются единством, как бы некой связью. Итак, хотя душа сообщает единство другому /телу/, так как сама обладает единством, но за то в свою очередь и сама она, что касается единства, стоит в такой же зависимости от другого /начала/.

2. Однако /возразят нам/ разве в каждом из отдельных существ его сущность не тождественна с его единством? Да и во всей целости разве его сущность и его бытие не тождественны с его единством, так что какое ни взять сущее, оно всегда будет также и единым? Разве сущность в себе не есть также и единство в себе, так что если например сущность есть ум, то и единство должно быть умом, который будучи первым сущим, представляет собой и первое единство и который, поэтому давая бытие другим сущностям, тут же каждой из них дает и единство? И разве мыслимо единство само по себе /без бытия сущности/? Ведь оно всегда тождественно с сущим, ибо например сказать просто человек, и сказать один человек есть одно и то же. Или быть может тут слово один есть такой же численный предикат каждой отдельной вещи, как два служит предикатом вещи, когда с ней соединена бывает другая? - Но если так, если число стоит в ряду существующего, то тут же, конечно, должно находиться и единое, - вопрос только в том, что такое оно есть. если оно есть не что иное, как произведение /понятие/ души, употребляемое ею при исчислении, тогда не может быть и речь о реальном бытии и каком-либо значении в вещах единства. Между тем выше было показано, что какая бы то ни было вещь коль скоро теряет единство, то вместе с тем теряет также и бытие. А потому необходимо исследовать, в самом ли деле единство и бытие тождественны друг другу как в каждой отдельной вещи, так и независимо от вещей, взятые и мыслимые сами по себе. Ведь если бытие каждой вещи составляет множественность, то как единство никоим образом не может быть тождественно с множеством, так и бытие должно быть отличным от единства. Так например человек есть и живое существо, и разумное существо и значит содержит в себе множественность элементов, которые связываются в одно единством; человек, очевидно, совсем не то, что единство, ибо человек, есть нечто делимое, а единство неделимо. Потом бытие во всей своей совокупности и целости, заключает в себе все существующее все существа и значит есть множество, следовательно оно вовсе не есть единство, ибо если ему и единство принадлежит, то это только благодаря его участию в едином. Далее если верно, что сущему принадлежит жизнь и ум, ибо нельзя же мыслить его мертвым, то опять выходит, что оно есть множественное. Наконец сущее есть множественное, насколько оно есть ум, и уже тем более множественное, насколько /ум/ содержит в себе всю полноту идей, ибо каждая идея вовсе не есть чистое единство, а скорее есть число, и это не только индивидуальная, но и общая идея, она есть единство в таком же почти смысле, как и мир есть единство. Кроме того, - абсолютноединое есть вместе первое, тогда как ни сущее, ни ум, ни идеи не суть первое. Каждая идея есть множественная составная и, значит есть нечто производное, ибо что есть составное, тому предшествуют те /простые/ элементы, из которых оно состоит. А что сам ум не есть первое /начало/, то это явствует из того, что для ума существовать значит мыслить и что ум совершеннейший, т.е. такой, который не может быть обращен /подобно нашему/ на внешние вещи, должен мыслить /прежде всего/ лишь то, что выше его самого, так как для него быть обращенным мыслью на самого себя не иное что значит, как быть обращенным к своему началу. Таким образом, скажем ли мы только, что ум есть мыслящее и мыслимое, то и в том разе оно есть двойство, не есть абсолютно-простое, единое, скажем ли, что ум мыслью своей обращен на нечто другое, то этим другим может быть лишь то /начало/, которое совершеннее и выше его самого /т.е.абсолютно-единое/, наконец, если, соединив то и другое вместе, скажем, что он мыслит и самого себя и то /начало/, которое выше его, то и в таком разе выйдет, что он занимает /не первое, а/ второе место /в ряду истинно-сущего/. Поэтому, следует представлять себе положение ума таким образом, что он находится в единении с первым /началом/ - благом, которое составляет предмет его созерцания, но в то же время он и себе самому присущ, т.е. мыслит самого себя, как целость всего истинно-сущего. Само собой понятно, что при таком многоразличии /природы и деятельности/ он далек от того, чтобы быть абсолютно единым. Итак ясно, что первоединый не есть ни вся совокупность существующего, ибо в таком разе он совсем и не был бы единым, ни ум, ибо в таком разе он, как и ум, был бы совокупностью всего сущего, ни сущее, или бытие, ибо бытие тоже есть совокупность всех вещей.