Античная концепция здоровья

Одной из самых ранних дефиниций, характерных для западного мировоззрения, считается определение, сформировавшееся еще в контексте античной культуры и принадлежащее античному философу Алкмеону [234, с. 939]. В начале V века до н. э. Алкмеон определил здоровье как гармонию или равновесие противоположно направленных сил (isonomia ton dynameon). В качестве противодействующих сил он рассматривал первоэлементы, составляющие природу человека и определяющие различные состояния, такие как влажное и сухое, теплое и холодное, активное и неподвижное и т. д. Соответственно этому болезнь определялась им как следствие единовластия одного из таких элементов над остальными. Алкмеон полагал, что исключительное господство отдельно взятого элемента вредно и губительно для того целого, в состав которого данный элемент включен [42, с. 150]. Такая формулировка может быть признана достаточно основательной, поскольку она — хотя и в несколько измененном виде — широко распространена и в наши дни. Ее придерживаются те терапевты и психологи, которые видят в процессе оздоровления (или исцеления) индивида прежде всего достижение равновесия движущих сил человеческого естества, примирение внутриличностных противоположностей. То, что здоровье определяется здесь через понятия “равновесие” и “гармония”, позволяет нам сделать первое допущение. Античное представление о здоровье, выступающее, как мы увидим позднее, в качестве одного из наиболее распространенных эталонов, базируется на идее некоего оптимального соотношения различных составляющих телесной и душевной природы человека, которые, при условии установления такого соотношения, образуют упорядоченное внутреннее единство.

На эту мысль наводит и формулировка, предложенная Платоном, которую мы находим в его диалогах “Филеб” и “Тимей”. Согласно Платону, здоровье, как и красота (“прекрасное”), определяется соразмерностью, требует “согласия противоположностей” и выражается в соразмерном соотношении душевного и телесного 1149, с. 228].

Платону как бы вторит Цицерон, который охарактеризовал здоровье как “правильное соотношение различных душевных состояний” (отметим, что среди вышеприведенных данное определение наиболее психологичное).

Крайний психологизм, который имеет место в формулировке Цицерона, может быть дополнен и уравновешен “физиологизмом” Гиппократа, определявшего здоровье как “правильное смешение соков (или гуморов человеческого организма)”. Гиппократ полагал, что “если бы человек был единое, он бы не болел” [55, с. 113]. Все болезни проистекают из неупорядоченного соединения четырех основных первоэлементов, входящих в состав человеческого тела (это кровь, флегма, желтая и черная желчь). Здоровье, по Гиппократу, возможно тогда, когда все части телесной природы (т. е. первоэлементы) “соблюдают соразмерность во взаимном смешении” [там же, с. 115].

Учение Гиппократа о существовании четырех гуморов позднее развил Гален, добавив к нему некоторые постулаты пифагорейской теории четырех элементов (земля, воздух, огонь, вода). Гален также сводил все болезни к нарушению баланса между четырьмя гуморами и соответствующими им элементами. При этом он полагал, что человеческий организм не является психофизиологической машиной и не может быть сведен к простой совокупности составляющих его частей, поскольку предполагает наличие целеполагающего начала — целого, контролирующего свои отдельные части [77, с. 553]. Гуморальная теория, у истоков которой стоял Гиппократ, была первой сугубо медицинской моделью человеческого организма и положила начало западной медицинской традиции.

Дефиниции Гиппократа и Цицерона полярны и отличаются однобокостью, поскольку каждая из них игнорирует одну из важнейших составляющих природы человека. Платоновское определение охватывает оба эти полюса, выражая наиболее общую идею, которая (так или иначе) присутствует практически во всех известных нам античных дефинициях здоровья. В данном случае речь идет о внутреннем строении человека, которое подчиняется принципу внутренней согласованности (или соразмерности всех привходящих частей), и именно в этом принципе заключается единый для всех закон здорового функционирования. Человеческое естество при этом уподобляется хорошо настроенному музыкальному инструменту, скажем, лире. В структурном аспекте это означает строгое соответствие всех составных элементов предназначению целого (подобно тому, как все части лиры соответствуют основной ее функции), а в динамическом аспекте подразумевается размеренность (или упорядоченность) существования, позволяющая поддерживать внутреннее единство (цельность) во времени (так же как в музицировании предполагается определенный размер или лад, без которого цельное произведение превратится в какофонию). К этой метафоре обращается Сократ в платоновском “Государстве”, сравнивая неупорядоченный образ жизни (в частности, неумеренное питание) с песнопением, сочиненным одновременно во всех музыкальных ладах и во всех ритмах. Такая “разнузданность”, говорит Сократ, в мусическом искусстве приводит к дисгармонии, смущающей слух, а в обыденной жизни — к разнообразным недугам.

Мы видим, что в античном сознании здоровье соотносится с устойчивыми понятийными конструктами — “гармония”, “красота”, “соразмерность” и по аналогии с ними мыслится как определенное (“правильное”) соотношение. Причем, характер этого соотношения, как видно при сопоставлении формулировок Платона, Цицерона и Гиппократа, определяется по-разному. Так, Цицерон рассматривает в качестве подлежащих согласованию элементов душевные состояния, т. е. феномены, сходные по своей природе и выступающие как однородные составляющие. То же самое справедливо и для Гиппократа, который также выделяет однородные компоненты, только уже материальной природы. Иначе исследует ту же проблему Платон. В его определении находит отражение изначальная двойственность человека, и здоровье в данном случае предполагает более сложную взаимосвязь качественно различающихся, разнородных явлений телесной и душевной природы. Здоровье в платоновском понимании может быть соотнесено с многозначным понятием “калокагатия”, которое является фундаментальной античной характеристикой “благородного”, “прекрасного” и “совершенного” человека (калокагата). В калокагатии, этом сложном понятийном конструкте, сплелись такие разные смысловые компоненты, как благородство, добродетель, мудрость или знание, ставшее жизнью, самостоятельное устроение собственной жизни, честное отношение к делу, сила, мужество. Включены в этот конгломерат также здоровье и красота. По Лосеву, калокагатия у Платона обобщенно определяется как соразмерность души, соразмерность тела и соразмерность их соединения, или, иначе, как “сфера, где сливаются и отождествляются стихии души и тела” [113, с. 426]. Речь идет о симметрии и тождестве. “Возникает бытие, которое есть настолько же душа, насколько и тело. Душа, жизнь, знание, ум — все это стало здесь телом, стало видимым и осязаемым. И, наоборот, тело, вещество, материя, физические стихии — все это превратилось в жизнь, в дыхание, в смысл, в живой и вечно творящий ум, в мудрость. Единство и полное тождество, полная неразличимость и нераздельность души и тела, когда уже нет ни души, ни тела, а есть телесная видимая душа и душевно живущее тело, — вот что такое калокагатия у Платона” [там же, с. 426]. Иными словами, в таком сложном концептуальном конструкте, как “калокагатия” согласованность душевного и телесного абсолютизируется и становится самоцелью, пределом желаемого, совершенством. Поскольку имеется в виду совершенство, которое только предстоит достичь, калокагатия подразумевает особый уклад, благоустройство жизни, ее красивую и гармоничную организацию, при которой она вполне соответствует своему назначению [там же, с. 419].

С одной стороны, здоровье может быть включено в смысловое поле калокагатии как одна из частных характеристик калокагата; с другой стороны, калокагатию, в которой соразмерное соотношение переходит в слияние и тождество, можно рассматривать как максимум того, чего способна достичь наделенная здоровьем личность, как пик самосовершенствования, когда здоровье, соединяясь с другими достоинствами и добродетелями, обретает новое качество и возводит человека на высшую ступень его бытия. Если рассматривать здоровье в таком конгломерате качеств, как калокагатия, становится понятным, почему Платон, давая свое определение, упоминает категорию “прекрасного”. Здоровье и красота выступают как взаимодополняющие понятия, в которых выражается более общая идея соразмерности. Так, телесная красота и душевное здоровье представляют собой два взаимодополняющих аспекта высшей согласованности, наиболее полно раскрывающейся в идеале калокагатии; это как бы две ее стороны — внешняя и внутренняя, данные в эстетическом созерцании красивого тела и в уравновешенном самоощущении, активности, упорядоченном образе жизни. Иными словами, внешне прекрасно то, что внутренне согласованно, упорядочено. Для античного сознания очевидно, что душевная красота непременно должна быть дополнена физическим здоровьем, которое есть не что иное, как естественное внешнее выражение внутренней гармонии и достигнутого духовного совершенства, проявление лучших душевных качеств, их воплощение в теле. Это соответствие прекрасного и здорового (и в телесном, и в душевном плане) приближается в идеале к полной “симметрии”.

Из всего вышеизложенного можно сделать вполне определенный вывод: чтобы быть прекрасным и здоровым в античном понимании, недостаточно только совершенствовать свое тело или (как следует из более позднего определения Цицерона) гармонизировать душу, необходимо, прежде всего, заботиться об их оптимальном соотношении. Когда поднимается вопрос о здоровье и благоустройстве жизни, становится очевидным, что тело и душа не могут быть гармонизированы по отдельности, без учета их тесной взаимосвязи, или, точнее, взаимозависимости. Ведь как бы ни была велика степень упорядоченности и согласованности в одной из этих сфер, непорядок в другой неизбежно приводит к нарушению желаемого равновесия. Согласие души и тела, в трактовке Платона, это не какой-то недостижимый идеал, но необходимое и естественное условие здорового существования человека. Наиболее полно и развернуто проблематика здорового соотношения души и тела обсуждается в платоновском диалоге “Тимей”. “В вопросах здоровья и болезни, добродетели и порока, — утверждает Платон, — нет ничего важнее, нежели соразмерность или несоразмерность между душой и телом как таковыми. Но мы не задумываемся над этим и не понимаем, что когда могучая и во всех отношениях великая душа восседает как бы на колеснице слишком слабого и хилого тела, или когда равновесие нарушено в противоположную сторону, живое существо в целом не прекрасно, ибо ему не хватает соразмерности как раз в самом существенном; однако когда в нем есть эта соразмерность, оно являет собой для каждого, кто умеет видеть, самое прекрасное и отрадное из всех зрелищ.

Итак, Платон наиболее ясно выразил важный для понимания античной модели здоровья постулат: в деле оздоровления душа и тело должны взять на себя определенные взаимные “обязательства” и не угнетать друг друга чрезмерностью своих проявлений, а как раз наоборот — служить друг для друга своеобразными противовесами ради сохранения общей уравновешенности. В здоровом человеке телесное и душевное вступают в отношения взаимного ограничения, полагая друг другу некий разумный предел. Душа удерживает тело, а тело — душу в отведенных им границах, препятствуя чрезмерности и сдерживая слепые порывы, увлекающие их в беспредельное, т. е. в хаос. Платон проводит яркую аналогию и выдвигает в качестве образца высшей упорядоченности строение самой Вселенной, как бы напоминая человеку, что он ее подобие, микрокосм. Именно Вселенная, которая мыслится Платоном как “единое живое существо”, должна стать для человека примером в поддержании здоровья. Как и во Вселенной, наилучшим образом устроенной Творцом, в человеческом естестве должны царить “закон и порядок, заключающие в себе предел”. Страсти души и телесные влечения должны быть обузданы и упорядочены, подобно природным стихиям, гармонично включенным в единый Миропорядок. Сопоставление вселенского и человеческого устройства, которое может показаться западному уму сравнением несоизмеримых величин — бесконечного и конечного, вполне допустимо и приемлемо для античного разума, представляющего Вселенную как единое Мировое Тело, выстроенное Демиургом согласно общему принципу ограничения — предела, числа, меры. Более позднее западноевропейское представление о бесконечности Вселенной чуждо античному сознанию, поскольку беспредельное нарушает соразмерность, определяющую общий порядок мироустройства, и потому тождественно хаосу.

Проведенная Платоном аналогия между внутренней согласованностью человека (как микрокосма) и той высшей согласованностью, которая воплощена в гармоничном и соразмерном устройстве мироздания, стала основополагающей для философии стоицизма.

Стоики, всячески акцентируя живую неразрывную взаимосвязь индивидуального бытия и Вселенной (как части и целого), существенно дополнили и обогатили античную концепцию здоровья: здоровое существование трактуется ими не только как постоянное поддержание равновесия (сонастроенности) души и тела, но и — главным образом — как жизнь в согласии с Природой. Для здоровья недостаточно, чтобы тело и душа были согласованы между собой — необходимо также, чтобы они подчинялись такой высшей инстанции, как Единый Порядок Природы, этой превосходящей и объемлющей их целостности. Природа того или иного существа определяет тот внутренний порядок его существования, который каждому надлежит поддерживать; в то же время Природа Целого упорядочивает и объединяет все сущее. Заповедь “Живи сообразно с природой вещей” была своего рода догмой, которой придерживались все великие философы-стоики, от Зенона до Марка Аврелия. Зенон утверждал, что жить согласно с Природой — конечная цель человека, и это то же самое, что жить согласно с добродетелью, ибо сама природа ведет нас к добродетели. Как следует из воззрений римских стоиков, согласие с Природой лежит в основании и добродетели, и счастливой жизни, поскольку в этом заключено всеобщее благо. “Жизнь счастлива, если она согласуется со своей природой”, — читаем в трактате Сенеки “О счастливой жизни” [167]. А в “Размышлениях” Марка Аврелия общее для всех стоиков положение звучит как императив: “Всегда следует помнить о том, какова природа Целого, какова моя природа, каково отношение второй и первой, и какой частью какого Целого она является, а также о том, что никто не может помешать всегда действовать и говорить согласно природе, часть которой ты составляешь” [119, с. 279]. При таком целостном мировосприятии любая болезнь или напасть, выпадающая на долю человека, воспринимается как нечто, уготованное ему судьбой и соответствующее общему порядку вещей, а значит, никак не может нарушить его душевное равновесие и здоровье. Согласно Марку Аврелию, “Природа Целого назначает кому-либо болезнь, или увечье, или лишение чего-нибудь” подобно тому, как “Асклепий назначает верховую езду, холодные обмывания или ходьбу босиком”. Следует любить и принимать все, что предопределено Судьбой, так же как мы любим все, что укрепляет наше здоровье. “Пусть же исполнение и осуществление замыслов общей природы кажется тебе чем-то подобным твоему здоровью, — писал Марк Аврелий. — Поэтому приемли с радостью все совершающееся, даже если оно кажется тебе тягостным, ибо оно ведет к известной цели, к здравию мира, благоденствию Зевса и успеху его начинаний. Ибо он никому не послал бы этого, если бы это не способствовало благу Целого” [там же, с. 298].

Обобщая, можно сказать, что стоики выдвинули в качестве главного критерия полноценного существования согласованность более высокого порядка — гармонию частного и общего, единичного и всеединого. Степень здоровья и благополучия человека здесь прямо пропорциональна мере его сопричастности тому Всеохватывающему Единству Природы, в отношении к которому определяется предназначение каждой вещи и каждого существа в мире. Желанное согласие с Природой Целого требует определенного душевного настроя, к которому человек приходит путем длительной и тщательной работы над собой. Наглядным примером такого самосовершенствования могут служить великие философы античности. Мудрый, здоровый и добродетельный человек активно созидает себя таким образом, чтобы дать раскрыться в себе самой Природе. Не уклоняться от нее, руководствоваться ее законом, брать с нее пример — в этом, по словам Сенеки, и заключается мудрость [166, с. 169].

Но что значит для стоика “жить в согласии с природой”? Что необходимо для такой жизни? Чем характеризуется человек, следующий золотому правилу стоической философии? Ответ опять же находим у Сенеки: “Такая жизнь возможна лишь в том случае, если, во-первых, человек постоянно обладает здравым умом; затем, если дух его мужествен и энергичен, благороден, вынослив и подготовлен ко всяким обстоятельствам; если он вообще интересуется материальными сторонами жизни, не соблазняясь ни одной их них; наконец, если он умеет пользоваться дарами судьбы, не делаясь их рабом... Результатом такого расположения духа бывает постоянное спокойствие и свобода ввиду устранения всяких поводов к раздражению и страху. Сенека выделяет в качестве основных такие психологические показатели, как удовлетворенность и позитивный эмоциональный настрой. “Человек, стоящий на столь твердой почве, — утверждает он, — непременно должен все время ощущать, желает он этого или нет, веселое настроение и приятное чувство полного, исходящего из глубины души удовлетворения, так как он доволен своим внутренним достоянием и не желает его приумножать” [там же, с. 180].

В данном фрагменте приводится краткий перечень значимых человеческих качеств, из которых может быть составлен вполне четкий и завершенный портрет здорового, благополучного человека. Мы можем обобщить эти качества, сводя их к двум фундаментальным характеристикам.

1. Здоровый и благополучный человек, живущий в согласии с Природой, отличается “здравым умом”, иначе — здравомыслием, или разумением. Отсутствие или неразвитость способности к здравомыслию (неразумие) нередко отождествляется с безумием, расценивается как тяжелый недуг, а иногда и как один из злейших человеческих пороков (наряду с несправедливостью). Именно неразумие делает человека рабом и заложником слепых страстей, случайных обстоятельств, дурных влияний, ввергая его в болезненное состояние смятения духа, тогда как здравомыслие призвано поддерживать в нем душевное равновесие и внутреннюю свободу, духовную автономию, без коих немыслима здоровая и полноценная человеческая жизнь.

2. Первое фундаментальное свойство здорового человека с необходимостью подразумевает второе — основанную на господстве (или руководстве) разума духовную независимость субъекта, которая выражается в его невозмутимости при любых внешних обстоятельствах (даже перед лицом смерти). Здоровый дух свободен, тверд, непоколебим и неподвержен чужеродному внешнему влиянию. Он властвует над страстями души и телесными вожделениями, проявляя себя в свободном целеполагании и волеизъявлении. Это свойство здорового духа можно также обозначить как самообладание в широком смысле слова. Ни соблазны внешнего мира, ни мнение толпы, ни бесчисленные человеческие страхи не в силах нарушить внутреннее равновесие, покуда душа подчиняется разумному духовному началу и чтит его как основу свободы, добродетели и высшего блага.

Здравомыслие и самообладание неразрывно взаимосвязаны, переплетены, и именно сочетанием этих двух качеств обеспечивается поддержание здоровья, подобно тому, как фундамент обеспечивает надежность и прочность строения. Рассмотрим каждый из этих двух пунктов более подробно, дабы уточнить их значение в общем контексте рассуждений о здоровом существовании.

Говоря о здравомыслии, мы неизбежно затрагиваем более общую проблему разумения. Начиная с Платона, разумение преимущественно трактуется как понимание того, что есть Благо (в платоновском истолковании, как способность к умозрительному созерцанию идеи Блага). Разумение само по себе уже является для человека благом и относится к числу высших человеческих добродетелей, ибо в нем проявляется Вселенский Ум, то “изумительное, всюду вносящее лад, разумение”, которое правит миром. “...По мнению большинства, благо состоит в удовольствии, а для людей более тонких — в понимании”, — изрекает Сократ в диалоге “Государство” [146, с. 286]. То, что разумение есть благо, подчеркивается в одном из наименований этой добродетели — благоразумие. В древнегреческих и древнеримских философских текстах понятие “здоровье” также соотносится с понятием “благо” и часто выступает как одна из его разновидностей.

Взаимосвязь и взаимное расположение здоровья и разумения в общей системе благ представлены в примыкающем к “Государству” платоновском диалоге “Законы”: “Есть два рода благ: человеческие и божественные. Человеческие зависят от божественных. И если какое-либо государство получает большие блага, оно одновременно приобретает и меньшие, в противном же случае лишается и тех, и других. Меньшие блага — это те, во главе которых стоит здоровье, а затем идет красота, на третьем месте — сила в беге и в остальных телесных движениях, на четвертом — богатство, но не слепое, а зоркое, спутник разумности. Первое же и главенствующее из божественных благ — это разумение; второе — сопутствующие разуму здоровое состояние души; из их смешения с мужеством возникает третье благо — справедливость; четвертое благо — мужество. Все эти блага по своей природе стоят впереди тех, и законодателю следует ставить их в том же порядке” [147, с. 78].

Перед нами античная иерархия ценностей, которую венчают здоровье, здоровое состояние души и разумение. Это и есть те ступени, по которым осуществляется духовное восхождение к вершине Всеобщего и Единого Блага. Все материальные и душевные достояния человека выстраиваются в таком порядке, что в конце концов сходятся в единой точке Абсолюта. Как следует из платоновской градации благ, разумение выступает в качестве связующего звена, посредника между здоровым человеческим естеством и Высшим Благом. Без разумения невозможно ни телесное, ни душевное здоровье, также как без Божественного Ума невозможно упорядоченное, целостное мироустройство. Если разум рассматривается как божественная способность духа и, в предельном обобщении, как первооснова зримого мирового порядка, то здравомыслие — понятие более частное, житейское, применимое скорее к сфере ежедневных дел, поступков и ситуаций. Когда используется это понятие, подразумевается не столько непосредственная обращенность души к Высшему Благу как к Абсолюту, сколько фокусировка на обыденных жизненных задачах, для которых следует найти наилучшее решение. Здравомыслие распространяется, главным образом, на обширную область практической деятельности и частной жизни субъекта, и заключается в разумном упорядочивании, согласовании его каждодневных поступков, чувств, отношений, которое осуществляется в строгом соответствии со знанием высшего Блага. Здравомыслящий человек всегда действует на основе ясного разумения, которому подчинены все прочие движения его души. Несколько упрощая, можно сказать, что здравомыслие — это способность применять разум (или знание того, в чем состоит благо) для разрешения насущных жизненных проблем. Итак, здравый ум, укрепившийся в созерцании Высшего Блага и обращенный к текущим жизненным событиям, а также к обусловленным ими претерпеваниям, является неизменным спутником здоровья и подлинного душевного благополучия. Сенека особо отмечал, что здоровье разума в значительно большей мере, чем здоровье тела обеспечивает благоденствие человека, приводя его жизнь к разумной упорядоченности. Он писал: “Тело, после того, как его исцелили, часто болит опять... но разум, излеченный однажды, излечен навсегда. Я скажу тебе, что я понимаю под здоровьем: разум здоров, когда он удовлетворен и уверен в себе, когда он сознает, что все, о чем молятся люди, все благодеяния, к которым они стремятся и которые расточают, совершенно не нужны для счастья” [77, с. 329—330]. Согласно стоическим воззрениям (особенно в их поздней римской редакции) здоровый разум самодостаточен и независим, т. е. предполагает внутреннюю свободу.

Теперь перейдем к рассмотрению второго качества здорового человека, которое, наряду с разумением, составляет, согласно стоикам, величие души. Мы определили его как внутреннюю свободу субъекта, невозмутимость и твердость духа или как “самообладание, позволяющее быть превыше всего, что с тобой происходит, как хорошего, так и дурного” [70, VII, 93]. Внутренняя свобода человека напрямую связана с разумностью его существования. “Кто живет разумно и знает, в чем состоит благо, тот свободен от мирских волнений”, — утверждал Эпиктет [216, с. 212]. Только благодаря руководству разума, всегда побуждающего действовать согласно Природе, человек по-настоящему свободен: независим от любых внешних влияний, будь то манящие, но недолговечные земные блага или горестные лишения и бедствия; непоколебим и неподвержен ослепляющему, разрушительному воздействию страстей и страхов; наконец, безраздельно принадлежит самому себе и владеет собой. Для западноевропейского мировоззрения характерно противопоставление заложенного в Природе всеобщего детерминизма и исконного стремления к Свободе, присущего разуму или духу. Если природа порабощает человека посредством инстинктов, то разум (дух) позволяет ему совершить прорыв в высшие сферы бытия, где обретается подлинная свобода. Для философии стоиков такое противопоставление недопустимо и абсурдно. Вместо дуализма природы и духа стоиками постулируется их сущностное единство. Подчинение Природе вовсе не означает порабощения или ограничения духовной свободы. Наоборот, сама Природа создала человека существом разумным, самодовлеющим и автономным; тому, кто, полностью доверившись ей, следует ее законам, она подает пример высшей целеустремленности и безграничной творческой свободы. Подражание во всем Природе уже подразумевает свободу и самоопределение, поскольку Природа, в понимании стоиков, представляет собой единое, живое, в высшей степени разумное и, следовательно, свободное существо. Учитывая ее целостный, автономный и телеологический характер, Природу можно определить (на современный лад) как “всеобъемлющую Самость”. Это отражено в предложенной стоиками формулировке: “Природа есть самодвижущееся самообладание” [70]. Поэтому все живые существа, живущие сообразно природе, стремятся всецело распоряжаться собой и всячески избегают неволи. Недаром Эпиктет, размышляя о свободе, обращался к животному миру, этому царству первозданной Природы: “Каждый человек знает, когда можно назвать животное свободным, — пишет он. — Есть люди, которые держат у себя прирученных львов. Они держат их взаперти, кормят и водят их повсюду за собою. Никто не скажет, что такой лев свободен; напротив, всякий скажет, что чем слаще его жизнь, тем больше он раб. Ни один человек не захочет быть на месте такого льва; да и всякое пойманное животное чего только не перетерпит, чтобы только вырваться на свободу.

...И с людьми бывает так же. Вот почему я назову свободным только такого человека, который поступает по своей совести, не боясь никаких напастей и мук, ни даже самой смерти” [216].

Словом, жить свободно и жить согласно Природе — суть одно, ведь собственная природа любого живого существа предполагает его свободу и самостоятельность, а “Природа Целого” являет собой высочайший образец самоопределения и самообладания. Очевидно, что свобода, которая подразумевается в данном случае, не имеет ничего общего с распущенностью и необузданностью страстей или с тем триумфом нигилизма, в котором видит свое освобождение “бунтующий человек” Запада. Напротив, она требует разумного самоограничения и обуздания беспорядочных, мятежных порывов души, которые противны самой Природе, ибо несут в себе “скверну” и хаос. Такая свобода не может основываться на отрицании всеобщего порядка вещей, так как только в рамках этого органичного целого она возможна как таковая. Ее составляющие, как уже говорилось, это, во-первых, самообладание (владение собой) и, во-вторых, самоопределение или саморуководство. Первое является необходимым условием внутренней уравновешенности и выражается в воздержании — универсальной добродетели, предполагающей сознательное регулирование эмоций, желаний и побуждений. Самообладание невозможно без установления внутренней иерархии, системы “доминирование — подчинение”, где главенствующая роль отводится разуму. Либо человек руководствуется разумом, либо оказывается во власти страстей и обстоятельств. Только когда страсти человеческой души пребывают в состоянии полного повиновения, в душе царят уравновешенность и гармония. “Владение собой, — пишет Ж. - П. Вернан в работе “Происхождение древнегреческой мысли”, — по-видимому, содержит в себе если не прямой дуализм, то, по меньшей мере, некоторую напряженность между двумя состояниями души человека: аффектами, эмоциями, страстями (thimos) — излюбленной темой лирической поэзии — и продуманной осмотрительностью, разумным расчетом, воспеваемым гностическим учением. Эти особенности души предназначены различным целям. Thimos — для повиновения и подчинения. Для исцеления же безумия, так же как для его предупреждения, используются средства, помогающие “убедить” thimos, сделать его послушным, с тем чтобы он никогда не пытался повергнуть душу в смятение. Эти средства составляют основу воспитания (paideia)... Несомненно, оно обеспечивает здоровье, душевное равновесие, учит воздержанности и держит в подчинении ту область души человека, которая предназначена для послушания” [42, с. 110—111].

Самообладание, основанное на руководстве разума и подчинении страстей разумной воле, определяет духовную свободу человека в пределах его собственного душевного устройства, т. е. на той территории, которая безраздельно ему принадлежит. Владеть собой — значит быть хозяином в своем доме, полноправно распоряжаться своей душевной жизнью. При этом главное, чтобы какое-либо из движений души не переросло в волнение или смятение и не лишило субъекта внутреннего равновесия и волевого самоконтроля. Если же это произойдет, человек может оказаться невольником собственных влечений и аффектов. Утрата самоконтроля равносильна утрате духовной свободы, ибо охваченная страстями душа пассивна и несвободна, как и подверженное недугам тело: страсти выводят ее из состояния равновесия и увлекают в крайности помимо ее воли. Недаром один из афоризмов Эпиктета гласит: “Раб тот, кто не умеет владеть собой” [215, с. 264].

Второй аспект духовной свободы человека, другая ее сторона затрагивает сферу отношений субъекта с окружающим его миром, полным соблазнов, сулящим наслаждения земными благами, и в то же время приносящим лишения и напасти. Здесь самообладание перерастает в самоопределение и саморуководство. Именно эти свойства позволяют сохранить собственную идентичность, оставаться верным себе в изменчивом и противоречивом мире. В данном случае человек тем более свободен, чем меньше его зависимость от всего внешнего и постороннего, от мирской суеты; чем легче преодолевает он бесчисленные обольщения и иллюзии; чем смелее отказывается от данайских даров праздной суетной жизни, чья привлекательность столь пагубна. В качестве образца поведения свободного человека вспоминается случай с Сократом, оказавшемся на рынке: глядя на множество рыночных товаров, Сократ произнес: “Сколько же есть на свете вещей, без которых вполне можно жить!” [70, II, 25, с. 100]. Самоопределение начинается тогда, когда человек уже достаточно зрел и самостоятелен, чтобы следовать мудрой заповеди Эпиктета: “Не полагай своего счастья в том, что не в твоей власти” [215, с. 216]. То же самое относится и к различным бедствиям, выпадающим на долю человека: их нужно переносить в бодром и невозмутимом состоянии духа; не следует горевать по поводу того, что ты не в силах изменить. В мире слишком много неподвластного тебе и, соответственно, много поводов для печали, однако тот, кто познал подлинную внутреннюю свободу, не может быть подвержен постоянному унынию или страху. “Нужно быть невозмутимым и бесстрашным по отношению ко всему, что не есть главное в нашей жизни — ко всему внешнему” — учили стоики [70, с. 220]. Даже потерю близких и неотвратимое приближение собственной смерти надлежит встречать, сохраняя душевное спокойствие. Роптать неразумно. Стоический мудрец бесстрастен и свободен от любых привязанностей; в окружающем его мире нет ничего такого, к чему бы он мог пристраститься”. Он “привязан ко всему лишь самою тонкою нитью” [216, с. 241]. Ни горе, ни телесный недуг не способны сокрушить величественную крепость его духа. Более того, достигший полной внутренней свободы человек поднимается над суетным страхом смерти, и смерть более не имеет над ним никакой власти. Каждый, кому удается одержать эту окончательную духовную победу, может жить так, как он хочет, и ничто в мире не сделает его рабом. При этом его желания не увлекут его в область недостижимого и невозможного, поскольку все, что только необходимо ему в этой жизни, всегда при нем. “Свободный человек распоряжается только тем, чем можно распоряжаться беспрепятственно, — заключает Эпиктет. — А распоряжаться вполне беспрепятственно можно только самим собою” [216, с. 234].

“Если мы позволим себе желать того, что не вполне в нашей власти, то нашим хозяином будет всякий, кто может дать нам или отнять у нас желаемое нами. И их, таких хозяев, будет у нас очень много, потому что мы захотим много таких вещей, которые зависят от других людей. Через это люди эти сделаются нашими господами... Прежде всего, следует помнить, что нельзя быть свободным тому человеку, который хочет чего-нибудь, что зависит не от него самого, а от других... Когда ты выучишься и привыкнешь отличать то, что твое, от того, что не твое; то, чего можно достигнуть, от того, чего нельзя достигнуть; когда поймешь, что для тебя важно только твое, а остальное — пустяки; когда будешь желать только того, что от тебя зависит, — тогда ничего не будет страшным для тебя. Никто не будет властен над тем, что твое собственное, а в нем только и заключается добро и зло” [там же с. 237].

Эпиктет, этот раб, ставший философом, в своих рассуждениях ниспровергает сложившуюся в отношениях между людьми социальную структуру господства и перемещает фундаментальное отношение “властвование — подчинение” во внутриличностный (интрапсихический) план, где законным господином может выступать лишь разумное начало человека. Любые внешние формы господства, согласно Эпиктету, оборачиваются рабством, попранием свободы, и потому противны природе.

У Эпиктета находит радикальное выражение общая для стоиков идея невозмутимости как основы здорового и свободного состояния духа. Как следует из его наставлений, для полного внутреннего равновесия и свободы требуется сознательный уход от перипетий социальной жизни в свои единоличные владения — в собственный внутренний мир. Именно поэтому для Эпиктета образцом мудрости и свободы служил предельно асоциальный и своевольный киник Диоген. Такова стоическая модель свободного и здорового существования в ее предельном, доведенном до логического завершения варианте: вместо включенности индивида в окружающий его мир людей, вместо вовлеченности в основные социальные процессы, здесь превозносится способность к безболезненному самоустранению и гордая независимость от всего внешнего — отрешенность и самостийность (атараксия и автаркия в терминологии стоиков). Самоопределение в духе стоицизма базируется на воздержании и отказе от обладания чем-то внешним, тогда как самоутверждение Субъекта в западном понимании осуществляется как раз наоборот — через обладание, волю к власти и активное освоение окружающей среды. Стоик, рассуждающий в духе Эпиктета, не стремится ни обладать земными благами, ни повелевать другими людьми, так как знает, что любая власть (помимо суверенной власти разума) имеет обратной своей стороной несвободу и является для духа ловушкой. Все, что окружает человека в его ежедневной жизни, — люди, богатство, социальные процессы, — это лишь отдельные фрагменты, части целого, которые следует рассматривать как нечто второстепенное и менее значимое по сравнению с “Целостностью Природы” и собственной душой — предметом главной заботы. Отношения с этими “отдельными частями” нужно простраивать не ради их самих (взятых в отдельности), но исключительно ради того, чтобы не нарушать всеобщий разумный порядок существования, определенный самой Природой. Все отдельные земные блага меркнут, когда перед человеком открывается “Единое - Высшее Благо”, которое бесполезно искать вовне, оглядываясь вокруг себя, поскольку оно пребывает в самом Субъекте и выражается в согласии с собственной и всеобщей Природой. В этой связи вспоминается созвучное по духу изречение Лао-Цзы: “Не выходя со двора, можно познать мир. Не выглядывая из окна, можно видеть естественное Дао. Чем дальше идешь, тем меньше познаешь. Поэтому священномудрый не ходит, но познает все”. Подобного подхода к окружающей действительности придерживались и римские стоики, у которых “естественному Дао” соответствует “Природа”. Ее постижение не требует в качестве обязательного условия проникновения в сущность бесчисленных внешних событий и явлений; наоборот, в основе наиболее глубоких прозрений лежит особый “медитативный опыт” — размышления “наедине с собой”. Для постижения истинного блага и достижения душевного благополучия необходимо обращение к самому себе, к собственной душе. Согласно Сенеке, “дух не может созреть и обрести цельность, пока ему не удастся побороть свое любопытство и страсть к странствиям”; в то же время, “первый признак упорядоченного разума — это умение оставаться на одном месте и жить в одиночестве” [77, с. 330]. “Пусть не рассеивает тебя приходящее к тебе извне! — пишет Марк Аврелий. — Нет ничего более жалкого, чем человек, измеряющий все вдоль и поперек, пытающийся, как говорит поэт, проникнуть в “глубины подземные” и разгадать тайну душ окружающих его людей, однако не сознающий, что для него вполне достаточно общения с одним только внутренним гением и честного служения ему” [119, с. 280]. Сенека всячески подчеркивает, что гораздо важнее для свободного и здравомыслящего человека прислушиваться к внутреннему голосу, чем к мнению столь часто ослепленного и неразумного большинства. Жить нужно, прежде всего, в согласии с самим собой. Сенека призывает сторониться толпы: “Сойдясь вместе, люди хуже, чем взятые по отдельности. Если тебе придется оказаться в толпе, изо всех сил старайся уйти в себя” [77, с. 330].

Жить в согласии с самим собой и обрести высшее благо в себе самом — таково подлинное предназначение человека. Как утверждал Эпиктет, “Единственное наше благо и зло — в нас самих, в нашей собственной душе. Для каждого из нас благо в том, чтобы жить разумно, а зло в том, чтобы жить неразумно” [216, с. 219]. Он же провозгласил основополагающий принцип разумно организованной жизни: “Должно неустанно наблюдать за собою” [там же, с. 227].

Аналогичное суждение высказывал разделявший взгляды стоиков Цицерон в диалоге “О старости”, обсуждая проблемы и тяготы преклонного возраста. Он писал: “Тем людям, у которых у самих нет ничего, что позволяло бы им жить хорошо и счастливо, тяжек любой возраст; но тем, кто ищет всех благ в самом себе, не может показаться злом ничто основанное на неизбежном законе природы, а в этом отношении на первом месте стоит старость” [195, с. 8]. Старение, которое сопровождается общим ослаблением тела и снижением внешней активности, вынуждает отказываться от мирских наслаждений и удаляться от дел, вместе с тем обнажает истинное основание здоровья и стойкости духа. Это то непреходящее достояние человека, которое не могут умалить или отобрать ни годы, ни завистники, ни обстоятельства. И быть может в старости нам дано располагать им в большей мере, нежели в молодые годы, когда мы преисполнены сил, поскольку пожилой человек чаще оказывается предоставлен самому себе и реже отвлекается на вещи внешние, посторонние. На смену бурной юношеской активности приходят основательность и здравомыслие, которое с годами неуклонно перерастает в мудрость.

Характерно, что эти стоические идеи посетили Цицерона в тот тягостный период его жизни, когда ему пришлось отказаться от активной государственной деятельности и, оставив дела общественные, уйти в философское уединение. Стоическая философия, особенно в поздний (римский) период своего развития, постепенно утратила связь со свойственным античному миру гражданским или полисным типом мышления. Стоик — гражданин Мира, и его миросозерцание холистично: Мир мыслится им как Целое, которое не может быть ограничено рамками полисного или какого-либо иного социального устройства. У стоиков полисное мировосприятие претерпевает надлом и крушение, а главной философской проблемой становится уже не гражданская позиция и общественная значимость, определяющие характер вовлеченности человека политического в полисный порядок существования, но забота о себе самом, о собственной душе, ставшая ядром христианского учения. Если эллины ставили во главу угла гражданственность и социальный порядок, то в поздней стоической философии центральное положение отводится человеческой душе, которая, сообразно собственной природе, должна быть свободной и независимой от всего внешнего, как материального, так и социального.

Видимо, поэтому близкий к стоикам Цицерон определил здоровье как правильное соотношение именно душевных состояний, не включив в рассмотрение тело — сугубо внешний и материальный атрибут человеческого существования. В “Тускуланских беседах” [196] он подверг критике гуморальную концепцию здоровья Гиппократа, который видел причину меланхолии исключительно в избытке черной желчи в организме, игнорируя чисто психологические факторы этого душевного недуга. Узкий физиологизм Гиппократа значительно ограничивал человеческую свободу, всецело подчиняя здоровье человека независящим от его индивидуальной воли явлениям материального порядка, влияние которых на организм и психику предопределено с самого рождения. Цицерон же скорее был склонен усматривать причину недуга в нарушении покоя, вызванном необузданностью страстей, а при таком подходе выздоровление так же зависит от душевного настроя, самообладания и образа жизни человека, как и от лекарств, прописанных ему лекарем.

В связи с этим следует отметить, что стоиками постоянно акцентируется идея личной ответственности человека за собственное здоровье, счастье и благополучие. Только ты сам можешь упорядочить собственную жизнь, и поддержание этой упорядоченности не должно зависеть от внешних факторов. Это совершенно противоположно укоренившемуся в наши дни обывательскому убеждению, будто здоровье зависит в первую очередь от благосостояния, материального благополучия человека. (“Быть здоровым может позволить себе лишь тот, у кого есть деньги на нормальную жизнь и лечение” — подобное утверждение, как показало проведенное нами исследование, очень часто встречается при анкетировании населения по вопросам здоровья.) Стоики же напротив связывали здоровье и душевное равновесие с полной независимостью человека от материальных и вообще любых внешних благ. Чтобы чувствовать себя здоровым и уверенным, стоику вовсе не нужно было постоянно располагать возможностью пройти дорогостоящий курс лечения, то и дело передоверяя себя врачам, а для того чтобы быть удовлетворенным собою и миром, ему не требовалось отправляться на фешенебельный курорт и создавать себе идеальные внешние условия; ведь то, что необходимо для здоровья и благополучия, стоик мог найти только в себе самом, в собственной душе, и следовательно, он один ответственен за все происходящее в его жизни.

Итак, здравомыслие, основанное на знании того, в чем состоит “Высшее Благо”, и духовная свобода, независимость от преходящих внешних благ, которая выражается в полном самообладании и самоопределении, составляют фундамент здоровья, невозмутимости и стойкости духа. Только при развитии этих двух душевных качеств человек способен достигнуть подлинного здоровья и обрести благо в самом себе. Возвращение к самому себе ради восстановления здравого состояния духа и упорядочивания жизни является основным требованием, предъявляемым человеку самой Природой.

Такой представляется нам античная картина здорового существования — мозаика смыслов и значений, которые выстраиваются в сложный и завораживающий семантический узор вокруг центрального понятия “здоровье”. “Гармония” и “соразмерность”, “красота” и “калокагатия”, “согласие с собственной природой” и “подчинение Природе Целого”, “здравомыслие” и “самообладание”, “постижение Высшего Блага” и “обретение блага в собственной душе” — все эти понятия переливаются в ярком свете античного философствования, перетекают одно в другое, предстают то четко разграниченными, то неразрывно взаимосвязанными, и каждое их них, подобно отблеску, высвечивает особую грань обсуждаемой нами проблематики. И в этом многообразии отблесков предстает взору вполне завершенная и цельная модель здоровья как внутренней согласованности. Ее наиболее четкое отображение мы обнаружили в творениях Платона и стоиков.

На основе проведенного нами анализа мы можем свести античную концепцию здоровья к нескольким основным положениям:

1. Здоровье, в античном понимании, связывается, прежде всего, с внутренним устройством человека и в гораздо меньшей степени затрагивает систему его отношений с окружающим миром.

Греческие и римские философы рассматривали преимущественно внутриличностный аспект здоровья, а именно внутреннюю согласованность телесных и душевных проявлений человека.

2. Здоровье трактуется как гармония и соразмерность, а здоровое состояние человека базируется на оптимальном соотношении телесных и душевных составляющих человеческого естества и предполагает равновесие противодействующих сил, определяющих жизнедеятельность и активность субъекта.

3. Быть здоровым означает неуклонно следовать собственной природе и общей природе вещей.

4. Здоровая жизнь основывается на руководстве разума. Внутренняя согласованность достигается тогда, когда человек, руководствуясь разумом, живет в полном согласии с собственной природой, не искажая ее (например, чрезмерностью страстей) и не противодействуя ей (в силу неразумия).

5. Основными душевными качествами здорового человека являются здравомыслие и самообладание. Благодаря им человек властвует над собственными страстями, не позволяя им ввергать себя в смятение, стойко переносит лишения и бедствия, не зависит от внешних влияний и благ.

6. Обращение к самому себе есть необходимое условие здорового и полноценного существования. Стремясь к здоровью и уравновешенности, “точку опоры” следует искать (вопреки архимедову принципу) не вовне, а в себе самом, ибо внешние блага преходящи, не принадлежат тебе и могут принести лишь временное удовлетворение или наслаждение, но не обеспечивают постоянного устойчивого положения в мире. (Эта обращенность античного человека к собственному внутреннему миру, в которой мы можем обнаружить истоки западной традиции самооздоровления и созидания душевного благополучия, нередко игнорировалось теми исследователями античности, которые делали акцент на социальном — полисном — характере античной культуры и видели в античном сознании лишь интериоризированный полис, т. е. воспроизведение на индивидуальном уровне основных принципов социального порядка. К числу таких авторов, по нашему мнению, относится Вернан [42].)

7. Внутреннее устройство здорового человека аналогично по строению совершенному устройству мироздания и являет собой воплощение “Всеобщего Высшего Порядка”.

Анализ античных текстов и монографий, посвященных античности, приводит к выводу, что античное мировосприятие обретает целостность и своеобразие в универсальном понятии “порядка” — упорядоченности, согласованности и соразмерности; это и есть единый античный “космос”, тогда как и полисное, и индивидуальное бытие представляют собой его частные проявления. Космос, как порядок и согласованность, есть первопринцип, который в высших сферах бытия выражается в едином благе, в рамках полиса — как единый для всех закон, а в индивидуальном существовании — как мудрость, калогатия и — last but not least — как здоровье. Здоровая душа развивается согласно собственной природе — гармонично и согласованно, воспроизводя первопринцип порядка, уподобляясь космосу и приближаясь к “Высшему Благу”. Уподобление здоровой души космосу означает, что она является иерархически организованным единством. Платон и Аристотель, рассматривавшие душу как трехступенчатую иерархию и согласованную структуру, в которой низшие компоненты подчинены высшим (вожделение и отвага — разуму, растительная и животная душа — душе разумной), предложили западной цивилизации едва ли не первые модели здоровой (т. е. внутренне согласованной в античном понимании) души.

Не раз отмечалось, сколь многим обязана западная культура античности и сколь велико духовное наследие, оставленное нам Элладой и Древним Римом. Наряду с великими достижениями философии и права, литературы и пластического искусства заслуживает внимания накопленный античностью опыт осмысления проблем здорового существования. Этот опыт — осознаем мы это или нет — значительно повлиял на наше теперешнее понимание здоровья и болезни. Не случайно мы стремимся к “уравновешенности”, “благоразумию”, “гармоничному развитию души и тела”, а неадекватно и болезненно реагирующего человека характеризуем как “неуравновешенную, дисгармоничную личность”. Истоки этих представлений и характеристик мы обнаруживаем в античной философии. Однако античность оставила нам не только наиболее общую концептуальную схему и эталон здоровья, но также основополагающие принципы и конкретные “технологии” оздоровления, которые нам предстоит теперь рассмотреть.

В качестве двух главенствующих принципов, на которые опирается античная практика оздоровления, мы выделяем умеренность и заботу о себе. Первый из этих принципов напрямую связан с идеей соразмерности, второй — с античными представлениями о самообладании и самоопределении. Глубоко укорененные в античном сознании, эти два принципа обнаруживаются и в других культурах, что позволяет говорить об их устойчивости и универсальности.