Відображальне відношення і власний зміст релігійного феномену

Відношення - філософська категорія, предметним полем якої є взаємодія, взаємозалежність елементів певної системи. Відношення, якщо воно не вигадане, має основу, що коріниться в самій даності, а тому в ньому й проявляється природа її властивостей. Сказане загалом стосується і релігії як системи, якісна визначеність якої характеризується рядом властивостей, що проявляються у її власних відношеннях та відношеннях зі світом людини. Такими є, передусім, відображальне, виповнювальне, вірувальне, культове, функціонально-сутнісне

Розділ II. Філософське витлумачення феномену релігії

відношення.

В епістемологічному плані привертає увагу відображальне відношення, оскільки з ним безпосередньо пов'язане питання про витоки та спосіб релігійного бачення світу. При цьому відзначимо, що всупереч тим, хто вбачає сутність релігій в суб'єктивній вірі або вважає Бога тотожним з природною субстанцією, протилежності розглянутого відношення, тобто його суб'єкт і об'єкт, самі по собі, відприродно не містять якостей релігійності. Остання - лише можливість, пов'язана з деякими особливостями пізнавальної діяльності, а тому релігійне відображальне відношення є феноменом гносеологічним, в якому відтворюється у специфічній формі взаємодія суб'єкта з певними фрагментами об'єктивної реальності.

Суб'єктом релігійного відображення є людина невільної діяльності. В академічному релігієзнавстві це положення зазвичай розкривають через філософсько-соціологічну категорію відчуження, яка виражає опредметнення людської сутності нелюдським чином. Продуктивна сила праці та відчуження від виробника її продукту, суспільство як соціальна сутність людини й відчуженні від неї суспільні відносини, людина як суб'єкт діяльності і як об'єкт, що використовується суспільним процесом, - усе це свідчить про саморозірваність існування людини, про перетворення продуктів її діяльності в чужу, пануючу над нею силу, недоступну управлінню нею й цілепокладанню. Це, в свою чергу, детермінує виникнення, відтворення та генезис релігії, подвоєння нею світу, винесення сил людини поза її власну сутність і надання їм природного статусу.

Але соціумні характеристики невільної діяльності, виражені через категорію відчуження, хоча й дуже цінні, все-таки вважаємо, недостатні. Адже невільна діяльність людини пов'язана не лише з певними об'єктивними умовами її життя, особливо з недійсним способом суспільного устрою, а також з деякими психологічними та гносеологічними факторами. Так, невміння діяти зі знанням справи проти стихійних сил природи та суспільства через обмеженість буденної свідомості, а в зв'язку з цим почуття розгубленості, незахищеності, що також є проявом несвободи, яка владно уможливлює появу перевтілених форм духовності, зокрема релігійної. Отже, при визначенні суб'єкта відображального релігійного відношення мають бути враховані об'єктивні, соціумні й духовні чинники діяльності людини.

Щодо об'єкта релігійного відображення, то останнім часом в літературі висловлюється думка, що таким є не самі собою стихійні сили, а невільні буттєві стани людини. Така включеність суб'єкта у фрагменти об'єктивної реальності, що потрапили в коло його діяльності, але не підвладні йому, репрезентує релігійну свідомість не як пасивне споглядання людини "збоку", а як вироблення суб'єктом уявлень і переживань "зсередини" невільного буття. А саме за такого підходу віруючий і виявляється тим, чим він є - не стражденною істотою, а суб'єктом, який намагається вийти за межі несвободи і спрямовує свої погляди,

Тема 7. Епістемологія релігії

почуття й дії до вищого, довершеного, досконалішого.

У розглядуваному питанні особливий інтерес становить третій, поряд з суб'єктом і об'єктом елемент відображального відношення - сам процес відображення, в ході якого можуть бути релігійно реалізовані певні особливості пізнавальної діяльності людини. Серед цих особливостей чи не найбільшу роль відіграє абсолютизація суб'єктивного аспекту чуттєвих образів.

Справа в тому, що зміст пізнавальної діяльності людини завжди постає в суб'єктивній формі, що чуттєві образи мають і суб'єктивну сторону, тобто таку характеристику, яка зумовлена не самим предметом, а взаємодією суб'єкта з об'єктом. У процесі пізнання мислення, впливаючи на форми живого споглядання, надає змісту чуттєвих образів елементи узагальнення знання про інші об'єкти того ж класу речей, про місце даного об'єкта у певній сфері людської практики, у ставленні суб'єкта до відображального об'єкта. Ці додатки до чуттєвого образу зумовлені людською практикою, яка передбачає перетворення матеріального в ідеальне саме за зразком людських потреб, і є суб'єктивними елементами, або сторонами образу. Не становить винятку і відображальне відношення суб'єкта невільної діяльності з його буттєвими станами - як "чиста" цілком суверенна взаємодія їх. Це відношення існує лише в абстракції. А насправді, суб'єкт невільної діяльності вносить в образ об'єкта моменти, які йдуть не від нього, через нагальну потребу здолати свої невільні буттєві стани, виповнити їх і, тим самим, зробити надсущими. Така суб'єктивність чуттєвих образів починає відігравати роль передумови, вихідного моменту для виникнення релігійних вірувань тоді, коли образи предметів беруться безвідносно щодо тих об'єктивних умов, які визначають їхній зміст, коли ті моменти, що вносяться в ці образи суб'єктом, включаються в об'єктивні зв'язки світу, безпосередньо прикладаються до речей.

Звичайно, суб'єкт-об'єктне відображальне відношення, навіть за умов невільної діяльності людини, ще не є фатально зумовленим кроком до релігійного світовідчуття. Навіть за несприятливих соціумних обставин мисляча особистість може усвідомлювати суб'єктивність як форму прояву об'єктивності і елімінувати суб'єктивні моменти з процесу пізнання. Але вузькість житейської практики, обмеженість буденної свідомості, відсутність послідовно правильної орієнтації навіть у найближчому довкіллі - все це не тільки заважає розумному виключенню суб'єктивних сторін із змісту відчуттів, сприйнять, а також сприяє абсолютизації цих сторін, тобто мисленно-фантазійному відриву їх від суб'єкта та наділенню ними об'єкта як рисами його якісної визначеності. В результаті відображуваний об'єкт уособлюється, сприймається як такий, що відприродно наділений певними почуттєвими, розумовими, вольовими якостями. В літературі це явище іноді називають перенесенням людиною власних "смислів" на інші "значення", тобто власних бажань, волінь, переживань тощо на предмети, події,

Розділ II. Філософське витлумачення феномену релігії

явища, яким вони зовсім не властиві.

Абсолютизація суб'єктивних моментів у чуттєвих даних, пов'язане з нею уособлення історично неминуче веде до уявлення про предмети і явища як чуттєво-надчуттєві об'єкти, як живі, надприродні істоти. Природно, що й поняття, виникаючи на основі такого змісту чуттєвих даних, у якому об'єктивне і суб'єктивне злиті в одне ціле, теж мають перевтілений зміст, бо, завдяки зазначеній обставині, об'єкт мисленно наділяється такими якостями, які ставлять його у відношення з людиною так, що ніби вони йдуть від самого об'єкта.

Слід зауважити, що абсолютизація суб'єктивних моментів чуттєвих образів далеко не завжди наявна не лише у сучасної, а й у первісної людини, де складалися релігійні уявлення. Вона не веде до всезагального одушевления природних і суспільних явищ, а стосується лише невільних буттєвих станів людини, безпосередньо включеної своєю життєдіяльністю у повсякденну фу стихійних сил, непередбачуваних за наслідками свого впливу на неї.

Абсолютизація суб'єктивних моментів чуттєвих образів започатковує формування надприродного, що становить, образно кажучи, передмову до власного змісту релігії. Бо не всяке надприродне є релігійним. Перенесення власних "смислів" на інші "значення" може давати й художні образи, де надприродне має метафоричне значення, як-от "У полі могила з вітром говорила" (фольклор), або "Плачуть голі дерева, плачуть солом'яні стріхи, вмивається сльозами убога земля" (М.Коцюбинський).

Започаткування релігійного надприродного, взагалі власного змісту релігії, в ході абсолютизації суб'єктивної сторони чуттєвого відображення відбувається в контексті взаємодії ряду чинників. Це - загальногносеологічні передумови всякої релігійності (згадувані вище вузькість історичної практики, незнання сутнісних зв'язків та відношень дійсності); це також (і особливо!) увіруване сприйняття надприродного як субстанційно сущого та виповнювального щодо невільних станів людини. Серед згаданих чинників заслуговує на увагу вибірковість відображального відношення.

Як відомо, людина завжди сприймає об'єкт з певної точки зору. Тому для неї при побудові образів сприйняття та уявлення не все виявляється рівнозначним у даних відчуттів, і в основу чуттєвого образу більш високого рівня вона вкладає ті сторони об'єкта, які найбільш важливі для неї, визначають її ставлення до даного об'єкта в цілому. В результаті сприйняття і уявлення складаються як суб'єктивні образи зовнішнього світу не лише в тому значенні, що вони є ідеальною формою матеріального, а й у тому значенні, що вони синтезовані за зразком людських потреб, інтересів та установок. А як такі вони значною мірою залежать від різноманітних другорядних, зовнішніх і непередбачуваних обставин. Усе це знижує адекватність таких образів, сприяє

' Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики.- М, 1965.- С. 286-287.

Тема 7. Епістемологія релігії

мисленному збільшенню кількості певних рисочок дійсності та викривленню образів уяви, що й становить вирішальні моменти у гносеологічній можливості формування власного змісту релігійного феномена.

Окреслені вище явища чуттєвого відображення становлять важливу передумову релігійного світосприймання, що складається в ході абстрагуючої діяльності мислення та формування образів фантазії.

Як відомо, чуттєвий образ, обмежений зовнішньою стороною предмета, не може відтворити його внутрішньої сутності. Тому пізнання йде від конкретно-чуттєвого знання до знання дійсно глибокого шляхом заперечення чуттєво-конкретного й сходження від нього до внутрішньо проаналізованої сутності. У цьому запереченні, в роздвоєнності пізнання на чуттєвий і раціональний моменти провідна роль належить абстрагуванню, в ході якого пізнання розчленовує сумарний ефект чуттєвого сприйняття і здійснює просте узагальнення в такий спосіб розчленованого - елементарне абстрагування, притаманне буденній свідомості. Від розвиненої абстракції елементарна відрізняється дифузністю пізнавального образу, невиявленість внутрішньо необхідних зв'язків і властивостей предмета, емпіричною даністю їхнього співвідношення. Саме завдяки цьому в елементарній абстракції уявлюване може здаватися сутністю, випадкове - необхідним та інше; мислене огрубіння дійсності легко йде шляхом абсолютизації її уривків, відкриваючи простір для відриву відносно самостійних асоціацій від дійсності. Ці та інші моменти, з якими може бути пов'язане роздвоєння пізнання в елементарній абстракції, і становлять гносеологічну характеристику процесу формування релігійного світорозуміння.

Особливо велику роль відіграє абстрагування в проектуванні на об'єкт -невільний стан людини - її доцільної діяльності та в абсолютизації цього суб'єктивного моменту. Саме завдяки включеності людини в природні та суспільні стихії, вони, в результаті перенесення на них доцільної творчості, видаються суб'єктам створеними вищою, розумно істотою. Втрачаючи в ході абстрагування зв'язок чуттєвого сприйняття з конкретикою доцільної діяльності, людина увірує в субстанційність останньої та її виповнювальні можливості щодо самої людини. Так складається головне у власному змісті релігійного світосприйняття - віра в надприродне, що "йде" не від об'єкта відображального відношення, а від самої людини, від її рефлексії на саморозірваність її буттєвих станів.

Як уже було зазначено, абстрагуюча діяльність мислення покликана піднести пізнання з чуттєво-конкретних станів до розуміння внутрішньо розпізнаної сутності. Але елементарне абстрагування, властиве масі людності, не може збагнути сутності в її внутрішньо проаналізованих зв'язках, розкрити об'єкт без привхідних обставин, суб'єктивних моментів. У результаті ці моменти включаються до змісту уявлень і понять, тобто виявляються абсолютизованими, відірваними від тієї дійсності, з якої вони виведені. Це вже не суб'єктивність як

Розділ II. Філософське витлумачення феномену релігії

творчий момент пізнання, а її перевтілена форма, в якій сутність природи й людини постає як позаприродна і позалюдська сутність, а доцільна діяльність виявляється позалюдською діяльністю. Все це призводить до уособлення сил, що панують над людиною, до перетворення суб'єктивованих образів у надістоту. Отже, "об'єктивна" сутність, як суб'єктивна, сутність природи, як відмінна від природи, як людська сутність, ось що таке божественна істота", - писав Л.Фейєрбах.³

У зв'язку з проблемою відображального відношення та формування власного змісту релігії заслуговує на увагу й таке питання. Релігія не претендує на таку картину загального й істотного, з якої були б виключені елімінованість, людиномірні, суб'єктивні моменти. Дати таку картину - завдання науки, а не релігії, мистецтва і т. ін. Але з цього зовсім не випливає, нібито істотне жодним чином не має свого вираження в релігії. Релігійна свідомість як світоглядний феномен здатна переосмислювати відображене в ході пізнання об'єктивно істотне, яке в такому разі постає як суб'єктивно істотне. Таким, зокрема, виявляється переосмислення сучасними віруючими будови Сонячної системи -не лише як відома від однієї схеми й прийняття іншої, геліоцентричної, а передусім як увірування в божественну сутність світобудови.

Та зазначеним справа не обмежується. Релігія здатна не лише переосмислювати, а й відображати істотне притаманним їй способом. Відомо, наприклад, що ті учасники руху анабаптистів, які в період селянської війни в Німеччині становили революційну партію на чолі з Т.Мюнцером, зуміли висловити у своїх вимогах об'єктивно істотні потреби свого часу: зрівняння селянства з дворянством, патриціїв та привілейованих міщан з плебеями, скасування привілеїв тощо. Але громадянську рівність анабаптисти виводили з ідей ранньохристиянської рівності, з "рівності синів божих" - інакше кажучи, у свідомості анабаптистів об'єктивно істотне в житті Німеччини XVI ст. було виражене не в своїй природно-історичній необхідності, а в перевтіленій релігійній формі.

Відомі й інші різновиди суб'єктивно істотного в релігійній свідомості. Серед них визначне місце належить абсолютизованій формі явлюваного, яке, внутрішньо не співвіднесене з сутністю, може бути визнане за саму сутність, до того ж релігійно осмислену. Так сталося, зокрема, з дрібними американськими власниками, які в першій половини XIX ст. в умовах масового розорення під тиском великого капіталу не змогли виявити об'єктивно істотного в соціально-економічному розвитку суспільства і власне розорення сприймали суб'єктивно -як крах усього світопорядку, зосередженого їхньою свідомістю в межах їхньої фірми чи майстерні. У релігійній свідомості не набуло перевтіленої форми

Фейербах Л. Лекции сущности религии // Избр. филос. произведения. В 2-х т. - Т.2. -М, 1955.-С.850.

Тема 7. Епістемологія релігії

адвентистських есхатологічних ілюзій, віри в близьке друге пришестя, що, в свою чергу, стало суб'єктивно істотним моментом у формуванні вчення адвентизму.

Як можна бачити з наведеного, спільним для всіх різновидів суб'єктивно істотною в релігійній свідомості є те, що воно тут абсолютизоване, внутрішньо не співвіднесене з іншими сторонами об'єкта, тобто є результатом простого, до того ж перевтілювального й увірувального, абстрагування. Така суб'єктивізація об'єктивно істотного - важливий спосіб одержання релігією власного змісту, який специфічним чином символізує земні інтереси та потреби людини.

Необхідним компонентом відображального відношення є фантазія, або уява як творчий синтез формованих уявлень і понять, засіб вироблення з наявного в них матеріалу нових образів. У ході пізнання свідомість людини активно шукає істотних зв'язків, єднальних ланок у складному переплетінні її буттєвих станів. Іноді ці пошуки, неусвідомлювано самим суб'єктом, можуть йти по лінії фантазійного встановлення таких зв'язків між причиною і наслідком, які їм зовсім не властиві. Простий приклад: як повідомляє Ч.Дарвін, мешканці південноамериканського містечка Талькауано вважали, що землетрус викликали якісь індіанські баби, заткнувши джерело вулкана Антуко. Це повір'я, зазначає вчений, "цікаве тим, що воно показує, як люди на власному досвіді навчалися встановлювати зв'язок між затримкою діяльності вулканів і двигтінням землі. їм довелося пустити в хід чаклунство у тій ланці, де для них губився зв'язок між причиною і наслідком".⁴ Інакше кажучи, фантазійне виповнення прогалин у знанні, що йде від суб'єкта, його досвіду, бажань, потреб і т. ін., може чарівним чином ставити невідоме над речами і явищами, бути підставою увіруваного сприйняття його як надприродного.

Фантазійне набирає перевтіленої форми за обов'язкової загальногносеологічної умови - відсутності послідовно адекватної орієнтації в навколишньому світі. У такому випадку особа не може стати в "третю позицію" щодо суб'єкт-об'єктного відношення і дати йому належну оцінку. Вона не бачить того, що матеріал, з якого формуються фантазійні образи, добуто з дійсності і що саме комбінування цього матеріалу в образах уяви може набирати такого характеру, за якого образ постає як самостійний суб'єкт, наділений розумовими, вольовими рисами. Таким і є образи надприродного, створені релігійною уявою. Бог, писав Л.Фейєрбах, є не що інше, як стислий перелік або сукупність найбільш загальних властивостей, добутих з природи, - сукупність, до того ж відокремлена від чуттєвої істоти, від матерії природи, яку, проте, людина перетворює за

Дарвин Ч. Путешествие натуралиста вокруг света на корабле "Бигль".- М., 1955. -С.340.

Розділ II. Філософське витлумачення феномену релігії

допомогою сили уяви знову в самостійного суб'єкта або істоту.⁵

Виникнення в процесах уяви перевтілених форм надприродного не можна розглядати ізольовано від інших пізнавальних процесів і операцій, зокрема від висновків за аналогією, яким належить особливе місце в релігійній свідомості. Аналогія як форма індуктивного умовиводу здатна намітити шлях для здогадки про невідомі ознаки об'єктів, але сама не є доказом через імовірнісний характер її висновків. Аналогія, зазначав Гегель "зводить істину самої суті справи до ймовірності, щоб означити той недосконалий спосіб, яким істина очевидна для свідомості".⁶

Оперуючи "очевидними істинами", в яких випадкове і необхідне є сусідніми, а не внутрішньо проаналізованими, аналогія виявляється важливим логічним "механізмом" перенесення смислу, який виражає відношення мотиву до мети, на інші значення, тобто на те, що відкривається в предметі об'єктивно. Цим самим аналогія сприяє наділенню предметів невластивими їм ознаками чи "значеннями". При цьому смисл, з якого не вилучені суб'єктивні моменти, як логічна основа для перенесення значень і об'єднання їх в уяві, надає тому, що відкривається уяві, уособлюваних рис. Це - наслідок елементарного абстрагування безпосередньо даних властивостей і рис особи та влиття їх у перевтілювані образи раннього фетишизму, згодом - домовиків, берегинь, рожаниць тощо, зрештою такими ж за аналогією уособленнями є й фантазійні образи вищих надприродних сил.

А це, в свою чергу, означає, що релігія є не відблиском, не простим відтворенням відношення "людина невільної діяльності - її відчужені буттєві стани", а творення з матеріалу безпосередньої даності надприродного як належного. Саме воно й становить власний зміст релігії, який не "йде" безпосередньо від відображувального об'єкта, а є наслідком напруженої психічної діяльності людини. Сенсом цієї діяльності є виповнення її невільних буттєвих станів за зразками вже набутого історичного досвіду, поєднаного з особистісними інтересами і потребами індивіда. У цьому виповнювальному власному змісті релігій і криються її світоглядні та моральні потенції, що перебувають у досить складних відношеннях з іншими способами входження людини в світ.

Саме через увірувані уявлення про надприродні істоти, властивості і зв'язки людина й осмислює усі хвилюючі її проблеми - питання мети і сенсу життя, минущого і вічного, добра і зла, гріховності і спасіння, життя і смерті, більше того - питання моральних стосунків, суспільних відносин, власного походження людини, світобудови тощо. Тільки в цьому плані й слід говорити

Фейербах Л. Примечание к "Лекциям о сущности религии // Избр. филос. произведения. В 2-х т. - Т.2. - С.852. ⁶ Гегель Г.-В.-Ф. Феноменология духа// Сочинения. - Т.4. - М., 1959. - С. 135.

Тема 7. Епістемологія релігії

про відображальне релігійне відношення, а не в плані конкретно-чуттєвого відображення, яке, взяте поза релігійними впливами, може містити в собі лише певні гносеологічні та психологічні передумови релігійного світовідчуття. Отже, власний зміст релігії - набуток вищих форм людиномірної діяльності свідомості, коли відображення невільних буттєвих станів сприймається як їх увіруване мисленно-фантазійне виповнення.

Контрольні завдання і запитання

1. Що таке епістемологія релігії?

2. У чому суть та специфіка ейдетичного пізнання?

3. Які існують можливості пізнання релігії?

4. Бога можна знати чи пізнати? з

5. Які є форми актуалізації релігії як знання?

6. У чому особливість релігійної істини?

7. Розкрийте специфіку відображального відношення релігійного феномену.