И. Вдовина

За помощь в работе искренне благодарю моих коллег О. Голову, В. Жучкова, А. Столярова, В. Походаева и коллективы издательств «КАНОН-npecc-Ц» и «Кучково поле».

³⁹ RicoeurP. Mémoire, Histoire, Oubli. Paris, 2000. P. 376.

 

 

СУЩЕСТВОВАНИЕ И ГЕРМЕНЕВТИКА

Целью данного анализа является изучение путей, открывшихся перед современной философией в результате того, что можно было бы назвать прививкой герменевтической проблематики к феноменологическому методу. Прежде чем предпринять такое исследование, я позволю себе сделать краткий исторический экскурс, в ходе которого (во всяком случае, на завершающем его этапе) должен проясниться смысл понятия существования, — тот его смысл, в котором и найдет свое отражение обновление феноменологии с помощью герменевтики.

1. ИСТОКИ ГЕРМЕНЕВТИКИ

Герменевтическая проблематика сложилась задолго до феноменологии Гуссерля; поэтому я и говорю о прививке, которую к тому же следовало бы назвать запоздалой.

Было бы небесполезно напомнить, что герменевтическая проблематика возникла сначала в рамках экзегетики, то есть дисциплины, цель которой состоит в том, чтобы понять текст, — понять, исходя из его интенции, понять на основании того, что он хочет сказать. Если экзегеза и породила герменевтическую проблематику, иными словами, поставила вопрос об интерпретации, то потому, что всякое чтение текста, к тому же связаное с quid¹, с вопросом о том, «с какой целью» он был написан, всегда осуществляется внутри того или иного сообщества, той или иной традиции, того или иного течения живой мысли, которые имеют свои предпосылки и выдвигают собственные требования: так, прочтение греческих мифов стоической школой² на основе натурфилософии и этики содержит в себе герменевтику, значительно отличающуюся от равви-нической интерпретации Торы в Галахе и Аггаде³; в свою очередь, апостольское истолкование Ветхого Завета в свете пришествия Христа дает совсем другое, чем у раввинов, прочтение событий, предписаний, персонажей Библии.

Какое отношение эти экзегетические рассуждения имеют к философии? Дело в том, что экзегеза включает в себя теорию знака и значения, как это видно, например, у св. Августина в его сочинении «О христианском учении» («De doct-rina Christiana»). Это означает, что если текст может иметь несколько смыслов, например исторический и духовный, то надо обратиться к гораздо более сложному понятию значения, чем понятие о так называемых однозначных (uni-voques) знаках, которых требует логика доказательства. Наконец, сама работа интерпретации обнаруживает глубокий замысел — преодолеть культурную дистанцию, расстояние, отделяющее читателя от чуждого ему текста, и таким образом включить смысл этого текста в нынешнее понимание, каким обладает читатель.

Начиная с этого момента герменевтика уже не могла оставаться сугубо технической специальностью, Té^vri ерцг|-veimxTb которой владели толкователи чудес и пророчеств; она привела к рождению общей проблематики понимания. К тому же никакая более или менее выдающаяся интерпретация не могла сформироваться без заимствований из уже имеющихся в распоряжении данной эпохи способов понимания: мифа, аллегории, метафоры, аналогии и т. п. Об этой связи интерпретации, взятой в строгом смысле как толкование текста, с пониманием, трактуемым в широком смысле как постижение знаков, свидетельствует одно из традиционных значений самого слова «герменевтика», которое восходит еще к Аристотелю, к его труду «Об истолковании» («Пер! Epjirjveiaç»). В самом деле, знаменательно, что у Аристотеля hermenéia не ограничивается одной лишь аллегорией, а относится ко всему означивающему дискурсу; более того, как раз сам означивающий дискурс и есть hermenéia, именно он «интерпретирует» реальность даже тогда, когда в нем сообщается «что-то о чем-то»; hermenéia существует постольку, поскольку высказывание есть овладение реальностью с помощью означивающих выражений, а не сущностью так называемых впечатлений, исходящих из самих вещей.

Таково первейшее, самое что ни на есть изначальное отношение между понятиями интерпретации и понимания; оно устанавливает связь между техническими проблемами истолкования текста и более общими проблемами значения и языка.

Но экзегеза могла привести к появлению общей герменевтики только в конце XVIII — начале XIX века благодаря развитию классической филологии и исторических наук. Философской же проблемой герменевтика становится благодаря Шлейермахеру и Дильтею. Подзаголовок настоящего раздела: «Возникновение герменевтики» — недвусмысленно намекает на известную работу Дильтея 1900 года⁴; задачей Дильтея было придать наукам о духе (Geisteswissenschaften) значение, сопоставимое со значением наук о природе в эпоху господства позитивистской философии. Поставленная таким образом, эта проблема приобретала эпистемологический характер: речь шла о разработке критики исторического познания — столь же основательной, как и кантовская критика познания природы, и о распространении этой критики на разнообразные подходы классической герменевтики, такие, как закон внутренней связности текста, закон контекста, законы географического, этнического и социального окружения и т. п. Но решение этой проблемы превышало возможности обычной эпистемологии: интерпретация, которую Дильтей связывал с письменно фиксированными свидетельствами, является всего лишь одной из областей значительно более широкой сферы понимания, идущего от одной психической жизни к другой. Герменевтическая проблематика, таким образом, выводится из психологии: для человека, существа конечного, понимать означает переноситься в другую жизнь; в таком случае историческое понимание сохраняет все парадоксы историчности: как историческое существо может понимать историю исторически? Эти парадоксы, в свою очередь, отсылают нас к еще более фундаментальным вопросам: каким образом жизнь, выражая себя, может объективироваться? Каким образом, объективиру-ясь, она выявляет значения, поддающиеся обнаружению и пониманию другим историческим существом, преодолевающим свою собственную историческую ситуацию? Центральная проблема, здесь возникающая, к которой мы придем в конце нашего исследования, — проблема отношения между силой и смыслом, между жизнью — носительницей значения, и духом, способным связать их воедино. Если жизнь изначально не является означивающей, то понимание вообще невозможно; но чтобы понимание могло состояться, не следует ли перенести в саму жизнь ту логику имманентного развития, которую Гегель назвал Понятием? Не стоит ли, создавая философию жизни, идти окольным путем, тайно пользуясь всеми ресурсами философии духа? Вот главное затруднение, способное объяснить то, что именно в феноменологии мы ищем подходящую структуру, или, если обратиться к нашему исходному образу, молодое растение, к которому можно было бы привить герменевтический черенок.

2. ПРИВИВКА ГЕРМЕНЕВТИКИ К ФЕНОМЕНОЛОГИИ

В феноменологии существует два способа обоснования герменевтики.

Есть короткий путь, с которого я начну, и путь длинный, который я попытаюсь пройти до конца. Короткий путь — это путь онтологии понимания, аналогичный пути, избранному Хайдеггеиом. Такую онтологию понимания я называю «коротким путем» потому, что она, отказываясь от рассуждений о методе, сразу переносит себя в план онтологии конечного сущего, чтобы обнаружить здесь понимание уже не как способ познания, а как способ бытия. В эту онтологию понимания не погружаются постепенно, шаг за шагом углубляя методологические возможности истолкования, истории или психоанализа, — туда переносятся внезапно, резко меняя проблематику. Вопрос: при каком условии познающий субъект может понять тот или иной текст или историю? — заменяется вопросом: что это за существо, бытие которого заключается в понимании? Таким образом, герменевтическая проблематика становится областью Аналитики того бытия, Dasein^, которое существует, понимая. Прежде всего я хочу воздать должное этой онтологии понимания, а уже потом объяснить, почему я предлагаю следовать окольным и более трудным путем, намеченным лингвистическим и семантическим анализом. Я начинаю свое исследование, воздавая должное философии Хайдеггера, потому что не считаю ее противоречащей моей позиции; иными словами, его Аналитика Dasein не является альтернативной, вынуждающей нас выбирать между онтологией понимания и эпистемологией интерпретации. Предложенный мною длинный путь также ставит своей задачей вывести рефлексию на уровень онтологии, но решаться она будет постепенно, с последовательным учетом требований семантики (§ 3), а потом и рефлексии (§ 4). Сомнение, выраженное мной в конце этого параграфа, относится только к возможности создать непосредственную онтологию, свободную от любого методологического требования, а следовательно, и от проблем интерпретации, теорию которой она сама же и создает. Но именно стремление к такой онтологии руководит предпринятым здесь исследованием и не дает ему увязнуть ни в лингвистической философии типа витгенштейновской, ни в рефлексивной философии неокантианского толка. Мой вопрос определенно звучит так: что происходит с эпистемологией интерпретации, вытекающей из рефлексии об истолковании, историческом методе, психоанализе, феноменологии религии и т. д., когда она соприкасается с онтологией понимания и, если так можно сказать, одушевляется и воодушевляется ею?

Обратимся непосредственно к требованиям этой онтологии понимания.

Чтобы лучше понять смысл предлагаемой ею революции в мышлении, надо разом перенестись в конечный пункт движения, идущего от «Логических исследований» Гуссерля к труду Хайдеггера «Бытие и время», и только потом рискнуть задаться вопросом о том, что же в феноменологии Гуссерля оказало решающее влияние на эту революцию. При этом радикальнейшим образом надо рассмотреть переворачивание самого вопроса, когда на место эпистемологии интерпретации ставится онтология понимания.

Речь идет о том, чтобы вообще отказаться от того способа, каким ставит вопросы теория познания (erkenntnistheoretisch), а следовательно, отказаться и от мысли, будто герменевтика является методом, способным бороться на равных с методом наук о природе. Разрабатывать метод понимания значит все еще оставаться в рамках предположений об объективном познании и разделять предрассудки кантианской теории познания. Надо решительно выйти из заколдованного круга субъект-объектной проблематики и задаться вопросом о бытии. Но чтобы задаться вопросом о бытии вообще, надо сначала поставить вопрос о «здесь-бытии» всякого сущего, о Dasein, то есть о том сущем, которое существует, понимая бытие. В таком случае понимание является уже не способом познания, но способом бытия, бытия такого сущего, которое существует, понимая.

Я абсолютно согласен с таким полным переворачиванием отношений между пониманием и бытием; к тому же это переворачивание реализует самое сокровенное желание Дильтея, поскольку жизнь была для него главным понятием; в самих его трудах историческое понимание не совпадало с изучением природы; отношение между жизнью и ее выражениями было, скорее, общим корнем двойственного отношения человека к природе и к истории. Если следовать этой мысли, то задача заключается не в том, чтобы укрепить историческое познание перед лицом познания природы, а в том, чтобы, углубляясь в анализ научного познания, взятого в самом общем виде, дойти до связи исторического бытия с совокупным бытием, связи, которая была бы более изначальной, чем субъект-объектное отношение, лежащее в основании теории познания

Какую помощь может оказать феноменология Гуссерля, если герменевтическую проблематику сформулировать в этих онтологических терминах? Вопрос побуждает нас от Хайдеггера снова вернуться к Гуссерлю и переинтерпретировать последнего в хайдеггеровских понятиях. Очевидно, что, возвращаясь назад, мы прежде всего встретимся с поздним Гуссерлем, Гуссерлем эпохи «Кризиса»⁶; именно у позднего Гуссерля следует прежде всего искать феноменологическое обоснование этой онтологии. Вклад Гуссерля в герменевтику двойствен: с одной стороны, именно в последней фазе феноменологии критика «объективизма» доведена до логического конца; эта критика объективизма касается герменевтической проблематики не только опосредованно, коль скоро она оспаривает претензию эпистемологии естественных наук дать гуманитарным наукам единственную методологически пригодную модель, но также и непосредственно, поскольку она ставит под вопрос дильтеевский замысел дать наукам о духе (Geisteswissenschaften) метод столь же объективный, как и метод наук о природе. С другой стороны, поздняя феноменология Гуссерля соединяет критику объективизма с позитивными разработками, пролагающими путь онтологии понимания: эта новая проблематика имеет темой Lebenswelt, «жизненный мир», то есть пласт опыта, предшествующий субъект-объектному отношению, который дал всем разновидностям неокантианства их направляющую тему.

Итак, поздний Гуссерль вовлечен в это разрушительное предприятие, нацеленное на замену онтологии понимания эпистемологией интерпретации; что касается деятельности раннего Гуссерля — от «Логических исследований» до «Картезианских размышлений», то она весьма сомнительна. Конечно, именно он проложил путь, обозначая субъект как интенциональный полюс, как носитель намерения и давая в качестве коррелята этому субъекту не природу, а область значений. Если рассматривать раннюю феноменологию ретроспективно, исходя из позднего Гуссерля и особенно из Хайдеггера, то первым бросается в глаза опровержение объективизма, поскольку то, что она называет феноменами, является как раз коррелятами интенциональной жизни, единицами значения, вытекающими из этой интенциональной жизни. Как бы то ни было, ранний Гуссерль только реконструировал новый идеализм, близкий к неокантианству, с которым сам же боролся: редукция тезиса о мире на деле является сведением вопроса о бытии к вопросу о смысле бытия; смысл бытия, в свою очередь, сведен к простому корреляту субъективных способов видения.

В конечном счете, теория понимания создается именно вопреки раннему Гуссерлю, она поочередно направлена против тенденций платонизма и идеализма в его теории значения и интенциональности. И если поздний Гуссерль обращается к этой онтологии, то только в той мере, в какой его замысел редукции бытия потерпел неудачу, соответственно, в той мере, в какой конечный результат феноменологии отклонился от ее первоначального проекта; именно вопреки самой себе феноменология ставит на место идеалистического субъекта, замкнутого в собственной системе значений, живое существо, имеющее извечным горизонтом всех своих намерений мир, этот мир.

Так оказывается расчищенным поле значений, предшествующих конституированию образа математизированной природы, какой мы ее себе представляем со времен Галилея, — поле значений, предшествующее, если иметь в виду познающего субъекта, объектности (l'objectivité). До объектности существует горизонт мира; до субъекта теории познания существует действительная жизнь, которую Гуссерль иногда называет анонимной — не потому, что тем самым он возвращается к кантовскому безличному субъекту, а потому, что субъект, располагающий объектами, сам является производным от действительной жизни.

Мы видим, насколько радикально здесь стоят проблемы понимания и истины. Вопрос об историчности не является более вопросом об историческом познании, понятом как метод; речь идет о способе, каким существующий «существует вместе с» существующими: понимание в науках о духе не является более копией естественнонаучного объяснения, оно имеет отношение к способу бытия вблизи бытия, предшествующего встрече с отдельными сущими. Таким образом, способность жизни свободно отдаляться от самой себя, трансцендировать саму себя, становится структурой человека как существа конечного. Если историк может соизмерять себя с объектом, уравнивать себя с познанным, то это потому, что он и его объект оба являются историческими. Уяснение этой историчности предшествует всякой методологии. То, что как предел стояло перед наукой: признание историчности бытия, — превращается в конституирование бытия; то, что было парадоксом: принадлежность интерпретатора своему объекту, — становится онтологической чертой.

Такова революция, приведшая к онтологии понимания; понимание становится аспектом «проекта» Dasein и его «открытости бытию». Вопрос об истине не является более вопросом о методе, это — вопрос о явлености бытия для сущего, чье существование заключается в понимании бытия.

Как бы ни была привлекательна эта фундаментальная онтология, я, однако, предлагаю исследовать другой путь, иным образом сочленить герменевтическую проблематику с феноменологией. Чем вызвано это отступление от Аналитики Dasein? Здесь имеются две причины: несмотря на всю радикальность постановки проблем Хайдеггером, вопросы, которые явились поводом для нашего исследования, не только остались неразрешенными, но и были потеряны из виду. Каким инструментом воспользоваться, спрашиваем мы, для осуществления экзегезы, то есть для понимания текстов? Как обосновать исторические науки перед лицом наук о природе? Как уладить спор между соперничающими друг с другом интерпретациями? Эти проблемы, собственно, не рассматриваются в фундаментальной герменевтике, и делается это намеренно: герменевтика эта имеет целью не их разрешение, а их устранение; к тому же Хайдеггер не хотел анализировать никакую отдельную проблему, касающуюся понимания того или иного сущего, — он хотел перевоспитать наш глаз и переориентировать наш взгляд; он хотел, чтобы мы подчинили историческое познание онтологическому пониманию как некую вторичную форму, производную от формы первичной. Но он не дал нам никакого средства для того, чтобы выявить, в каком смысле собственно историческое понимание является производным от этого первичного понимания. Не лучше ли будет, если отныне мы начнем исходить из производных форм понимания и в них самих отыскивать признаки того, что говорит об их производности? Это означает, что точка отсчета находится там, где осуществляется понимание, то есть в плоскости языка.

Это первое замечание влечет за собой и второе: чтобы поворот от эпистемологического понимания к понимающему сущему стал возможен, надо сначала непосредственно, без предварительной эпистемологической проработки, описать специфическое бытие Dasein, каким оно конституировано в себе самом, и потом вновь найти понимание как один из способов бытия. Трудность перехода от понимания как способа познания к пониманию как способу бытия заключается в следующем: понимание, которое есть результат Аналитики Dasein, является пониманием, через которое и в котором это бытие понимает себя как бытие. Не в самом ли языке опять надо искать указания на то, что понимание является способом бытия?

Эти два возражения содержат в себе вместе с тем и позитивное предложение — заменить короткий путь Аналитики Dasein на длинный путь, начатый анализом языка; идя таким путем, мы будем постоянно сохранять контакт с дисциплинами, которые пытаются методически осуществлять интерпретацию, и будем сопротивляться попытке отделить истину, свойственную пониманию, от метода, используемого дисциплинами, исходящими из истолкования. Итак, если новая проблематика существования и может быть выработана, то начинать надо с семантического выяснения понятия интерпретации, общего для всех герменевтических дисциплин, на его основе. Эта семантика будет концентрироваться вокруг центральной темы — темы значений с множественным, многозначным, или, скажем, символическим смыслом (эквивалентность данных определений будет показана в дальнейшем).

Сразу же поясню свой подход к вопросу о существовании через эту семантику: просто семантическое выяснение остается «повисшим в воздухе» до тех пор, пока не будет показано, что понимание многозначных, или символических, выражений является моментом самопонимания человека; семантический подход будет, таким образом, связан с рефлексивным. Но субъект, который, интерпретируя знаки, интерпретирует себя, больше не является Cogito¹: это — существующий, который через истолкование своей жизни открывает, что он находится в бытии до того, как полагает себя и располагает собой. Так герменевтика открывает способ существования, который от начала и до конца остается интерпретированным бытием. Одна только рефлексия, отменяя себя как рефлексию, может привести к онтологическим корням понимания. Но как раз это и происходит в языке и в движении рефлексии. Таков тяжкий путь, какой нам предстоит пройти.