Кто является субъектом права?

Я хочу показать, что вопрос, поставленный в юридической форме: кто является субъектом права? - в конечном итоге не отличается от аналогичного вопроса, поставленного в форме моральной: кто является субъектом, достойным почтения и уважения? (Впоследствии я проведу различие между двумя последними терминами). Вопрос же, поставленный в моральной форме, в свою очередь отсылает к аналогичному вопросу антропологического характера: каковы основополагающие черты самости (self, Selbst, ipse), способной почитать и уважать?

Этот регрессивный ход мысли, ведущий от права к морали, а от морали к антропологии, приглашает нас для начала сконцентрироваться на специфичности вопроса кто? по сравнению с вопросами что? и почему? Вопрос что? требует описания; вопрос почему? - объяснения; что же касается вопроса кто?, то он требует идентификации. Как раз на характере этой последней операции, предполагаемой всеми дискуссиями об идентичности, будь то лиц или исторических общностей, я остановлюсь в первой части своей статьи. На самом деле именно рассматривая наиболее основополагающие формы вопроса кто? и ответов на этот вопрос, мы приходим к тому, чтобы наделить полным смыслом понятие субъекта [право] способного [iv]. Тогда во второй части останется пройти в порядке восхождения через опосредования межличностного и институционального характера, обеспечивающие переход от субъекта [право]способного к субъекту полноправному, выражающийся в моральном, юридическом и политическом плане.

Субъект [право]способный

Понятие способности будет центральным в моем сообщении. На мой взгляд, оно образует конечный референт морального

уважения и признания человека как субъекта права. Если ему можно назначить такую функцию, то именно на основании глубинной связи этого понятия с понятием личной или коллективной идентичности.

Наиболее непосредственный способ обнаружить такую связь - рассмотреть различные утверждения, касающиеся личной или коллективной идентичности, как ответы на ряд вопросов, где фигурирует относительное местоимение кто? Кто тот, кто говорит? Кто совершил тот или иной поступок? О ком рассказывает эта история? Кто несет ответственность за этот ущерб или вред, причиненный другому?

Вопрос кто говорит? - разумеется, наиболее примитивный в той мере, в какой все остальные имеют в виду использование языка. Ответ на этот вопрос может дать только тот, кто способен обозначить самого себя в качестве автора своих высказываний. Анализ этой темы относится к прагматике речи, освещаемой в хорошо известной теории speech-acts [речевых актов]. Этой прагматике еще необходимо придать рефлексивное продолжение, дабы возвести множество актов высказывания к акту, посредством которого высказывающийся обозначает себя как полюс идентичности или, пользуясь другой гуссерлианской метафорой, очагом излучения неопределенного количества речевых актов.

Точно так же ставится и другой вопрос, начинающийся с кто?: кто автор такого-то действия? На вопрос что?, как указано выше, ответ дает описание, имеющее в виду глаголы действия, а на вопрос почему? - объяснение через причины или мотивы. Вопрос атрибуции действия кому-либо - другого порядка и отвечает на вопрос кто? Стросон и Харт говорят здесь о приписывании, я буду говорить о назначении. Идентификация действователя, а следовательно, назначение кому-либо действия или сегмента действия, зачастую является сложной операцией, например, когда мы задаемся целью оценить степень причастности того или иного лица к запутанному делу, в которое вовлечено несколько действователей. Такая проблема постоянно располагается в плоскости исторического познания или же в ходе юридических процедур, направленных на то, чтобы

сингулярным образом идентифицировать ответственного индивида, который может быть принужден возместить убытки или подвергнуться наказанию за правонарушение или преступное деяние. Как и в предыдущем случае с речью, способность человека действующего обозначить себя в качестве автора своих поступков имеет существенное значение для конечного назначения прав и обязанностей. Мы затрагиваем здесь средоточие идеи способности, т. е. "мочь-сделать", то, что по-английски называют термином agency. К несчастью, философский словарь здесь чрезвычайно беден: либо мы довольствуемся метафорами (действователь, согласно одному определению Аристотеля, есть "отец" своих действий, как и отец своих детей; а еще он - "хозяин" своих действий); либо же мы возвращаемся к наиболее примитивному употреблению идеи действующей причины; последняя, изгнанная из физики после Галилея и Ньютона, как бы возвращается в место своего рождения, т. е. к опыту власти, каковую мы осуществляем над нашими конечностями, а с их помощью - над порядком вещей. Эта способность к вмешательству предполагается этико-юридическим понятием вменения, существенным для назначения прав и обязанностей. Мы сделаем еще один шаг в исследовании понятия субъекта способного, вводя - вместе с временным измерением действия и самого языка - нарративный компонент личной или коллективной идентичности. Рассмотрение понятия нарративной идентичности дает удобную возможность отличить идентичность самости от идентичности вещей; эта последняя в конечном счете сводится к стабильности и даже неизменности некоей структуры, иллюстрируемой генетической формулой живого организма; нарративная идентичность в отличие от идентичности вещей допускает изменения; эта изменчивость есть изменчивость персонажей рассказываемых нами историй; последние вовлекаются в интригу в то же время, что и сама история. Это понятие нарративной идентичности в высшей степени важно для поисков идентичности народов и наций; ведь такая идентичность носит такой же драматический и нарративный характер, какой мы очень часто рискуем спутать с идентичностью некоей субстанции или структуры. На уровне истории народов, как и

на уровне истории индивидов, случайный характер перипетий способствует глобальному значению рассказываемой истории, К а также истории ее протагонистов. "Признать" это означает избавиться от предрассудка, касающегося идентичности, отстаиваемой народами под влиянием гордости, страха или ненависти.

Последняя стадия наступает здесь при восстановлении понятия субъекта способного посредством этических или моральных предикатов, сопрягающихся то с идеей блага, то с идеей обязанности (в целом я обозначил бы этическую оценку предикатами первого рода, а моральную - предикатами второго рода; но обсуждение этого вопроса здесь не важно). Эти предикаты применяются прежде всего к действиям, о которых мы судим и которые оцениваем как хорошие или дурные, разрешенные или запрещенные; к тому же рефлексивно эти предикаты применяются к самим действователям, каковым мы эти действия вменяем. Здесь понятие субъекта способного достигает своего наивысшего смысла. Мы сами достойны почтения или уважения постольку, поскольку способны оценивать действия других или нас самих как хорошие или дурные, объявлять их разрешенными или запрещенными. Субъект вменения появляется благодаря рефлексивному применению предикатов "хороший" и "обязательный" к самим действователям.

Добавлю два замечания к этим рассуждениям. Прежде всего я хотел бы сказать, что существует связь взаимной импликации между самооценкой и этической оценкой наших действий, имеющих целью "благую жизнь" (в смысле Аристотеля), подобно тому, как существует связь между самоуважением и моральной оценкой этих самых действий, подвергаемых испытанию универсализацией максимы действия (в духе Канта). Самооценка и самоуважение вместе образуют этическое и моральное измерение самости в той мере, в какой они характеризуют человека как субъект этико-юридического вменения.

Затем я хотел бы сказать, что самооценка и самоуважение не просто добавляются к прежде рассмотренным формам самообозначения. Они включают их в себя и как бы повторяют в кратце. Ведь на самом деле можно спросить: в качестве кого мы можем оценивать или уважать самих себя? Прежде всего в

качестве лиц, способных назвать нас авторами наших высказываний, действователями наших действий, героев и рассказчиков историй, рассказываемых нами о самих себе. К этим способностям добавляется оценка наших действий в терминах "благого" и "обязательного". Мы оцениваем самих себя в качестве способных оценивать наши собственные действия, мы уважаем себя зато, что мы способны беспристрастно судить наши собственные действия. Тем самым самооценка и самоуважение рефлексивно обращаются к некоему субъекту способному.

Диалогическая и институциональная структура субъекта права

Чего недостает субъекту способному, уровни формирования которого мы только что описали, чтобы быть подлинным субъектом права? Ему недостает условий актуализации его способностей. Для такой актуализации, по существу, необходимо постоянное опосредование межличностных форм другости и институциональных форм ассоциации, и тогда эти способности станут реальными полномочиями, которым будут соответствовать реальные права. Уточним, что мы имеем в виду. Фактически - перед тем как извлечь последствия этого утверждения для политической философии и философии права - важно условиться о том, что мы подразумеваем под межличностными формами другости, различности и институциональными формами ассоциации. Рассмотрение должно касаться не только необходимости некоего опосредования, которое можно назвать опосредованием другого вообще, но и расщепления самой другости на другость межличностную и другость институциональную. На самом деле для философии диалога всегда соблазнительно ограничить себя только отношениями с другим, которые, как правило, развиваются под знаком диалога между "я" и "ты"... Казалось бы, только такие отношения заслуживают называться межличностными. Но этой встрече недостает отношения к третьему, которое кажется таким же изначальным и простым, как и отношение к " ты ". Этот вопрос обладает громадным значением,

если мы хотим представить себе переход от понятия человека способного к понятию реального субъекта права. На самом деле только отношение к третьему, располагающееся на заднем плане отношения к "ты", обеспечивает основу для институционального опосредования, какого требует складывание реального субъекта права, иными словами - гражданина. Однако эта двойная необходимость - необходимость опосредования другостью вообще и необходимость различать другого как "ты" и другого как третьего - может быть установлена в плоскости основ антропологии, где нам приходится держаться, чтобы выработать понятие субъекта способного.

По существу, на каждом из четырех уровней, где мы последовательно располагаемся, можно продемонстрировать необходимость трехэлементной структуры, управляющей переходом от способности к осуществлению. Вернемся на первый уровень нашего антропологического анализа, на уровень говорящего субъекта. Основной акцент мы сделали на способности говорящего обозначать себя в качестве единственного автора своих многочисленных высказываний. Но мы сделали вид, будто не замечаем, что субъект речи может самоидентифицироваться и обозначить самого себя именно в контексте диалога. В рамках этого контекста говорящему в первом лице соответствует адресат во втором лице. Следовательно, высказывание является как минимум биполярным феноменом, связывающим некое я и некое ты, чьи места могут меняться, но лица при этом не перестают быть незаменимыми. Освоение личных местоимений не является полным до тех пор, пока правила этого обмена поняты не полностью. Это полное освоение способствует возникновению субъекта права следующим образом: другой в качестве я может обозначать себя как я, когда он говорит. Выражение в качестве я уже возвещает о признании другого как равного мне в терминах прав и обязанностей. Сказав это, мы сразу же видим, что анализ, где другой фигурирует лишь в качестве некоего ты, остается усеченным. Ему недостает не только он/она из триады местоимений (того или той, о котором/которой говорят), но и соотнесенности с самим институтом языка, куда встраиваются межличностные диалогические отношения.

В этом смысле он/она репрезентируют этот институт в той мере, в какой последний охватывает всех говорящих на одном и том же естественном языке, которые незнакомы друг с другом и соотнесены между собой только признанием общих правил, отличающих один язык от другого. Впрочем, это признание не сводится к одному лишь принятию всеми одних и тех же правил, но еще и сопряжено с верой в то, что каждый пользуется правилом искренности, без которой обмен в сфере языка был бы невозможен. Я ожидаю, что каждый наделяет смыслом то, что он говорит, means what he/she says, и это доверие возводит публичный дискурс на доверительную основу, где другой предстает в качестве третьего, а не просто как "ты". По правде говоря, эта доверительная основа есть нечто большее, нежели межличностные отношения, она служит институциональным условием всяких межличностных отношений.

Те же триадические отношения я/ты/третий встречаются и в плоскости, обозначенной нами вопросом: кто действует? кто автор действия? Способность обозначать себя в качестве автора собственных действий, в сущности, вписывается в контекст взаимодействия, где другой фигурирует как мой антагонист или мой помощник, в отношениях, колеблющихся между конфликтом и взаимодействием. Но во всяком предприятии задействованы бесчисленные другие. Каждый действователь соотносится с этими другими благодаря посредничеству разнопорядковых социальных систем. Можно - вместе с Жан-Марком Ферри - обозначить термином "порядки признания" крупные организации, которые структурируют взаимодействие: технические системы, денежные и налоговые системы, юридические системы, бюрократические системы, научные системы, системы медиа и т. д. Демократическая система вписывается в череду "порядков признания", прежде всего именно как одна из таких систем (впоследствии мы вернемся к этому вопросу, который может предоставить повод для парадокса). О том, что целью такой организации является признание, следует напоминать наперекор систематическому абстрагированию, откуда изгоняется рассмотрение инициатив и вмешательств, посредством которых люди входят в противостояние системам.

И наоборот: то, что организация социальных систем служит обязательным опосредованием признания, следует утверждать наперекор персоналистскому коммунитаризму, который мечтает о том, чтобы воссоздать политические связи по образу межличностных уз, вроде дружбы и любви.

Можно усомниться по поводу того, что нарративная идентичность имеет ту же троичную структуру, что и речь или действие. Истории жизни переплетены между собой до такой степени, что повествование, которое каждый рассказывает или слушает о собственной жизни, становится сегментом других повествований, рассказов других. В таком случае нации, народы, классы, разнообразные сообщества можно считать институтами, распознающимися (распознающими сами себя и друг друга) по своей нарративной идентичности. Именно в этом смысле историю - как историографию - можно саму считать институтом, цель которого - обнаруживать и сохранять временное измерение только что рассмотренных нами порядков признания.

Теперь мы переходим к собственно этическому уровню самооценки. Мы подчеркнули его вклад в формирование субъекта способного, субъекта, способного к этико-юридическому вменению. И вот, интерсубъективный характер ответственности, взятой в этом смысле, очевиден. Понять это поможет пример с обещанием. Другой подразумевается в обещании разнообразнейшими способами: в качестве бенефициария, в качестве свидетеля, в качестве судьи, а более фундаментальным образом - как тот, кто, рассчитывая на меня, на мою способность держать слово, призывает меня к ответственности. Именно в эту структуру доверия вкладываются социальные узы, которые завязываются в разнообразных контрактах и договорах, образующих юридические структуры, контролирующие обмен принятыми обещаниями. То, что договоры необходимо соблюдать - этот принцип образует правило признания, выходящее за рамки встречи лицом к лицу, когда один человек дает обещание другому. Это правило включает в себя всякого, кто живет по тем же законам, а когда речь идет о международном или гуманитарном праве, то - все человечество. Тот, кто напротив тебя –

здесь уже не "ты", но третий, примечательным образом обозначаемый местоимением каждый, местоимением безличным, но не безымянным.

Теперь мы дошли до точки, где политическое предстает в качестве преимущественной среды реализации человеческих потенциалов. Средства, какими оно выполняет эту функцию, прежде всего связаны с устройством того, что Ханна Арендт назвала "публичным пространством предъявления". В этом выражении продлевается тема, пришедшая из эпохи Просвещения, тема "публичности" в смысле обнаружения - без принуждения и маскировки - целой сети верностей, под сенью которой каждая человеческая жизнь развертывает свою краткую историю. В этом понятии "публичное пространство"; выражаются прежде всего условия множественности, возникшие в результате распространения межчеловеческих отношений на всех, кого встреча между " я " и " ты " оставляет вовне, на правах третьих. В свою очередь эти условия множественности характеризуют желание жить вместе, свойственное некоей исторической общности - народу, нации, региону, классу и т. д., - которая сама несводима к межличностным отношениям. Именно этому желанию жить вместе политический институт придает структуру, отличную от всех систем, охарактеризованных выше как "порядки признания". Опять-таки вместе с Ханной Арендт мы назовем властью общую силу, получающуюся в результате этого желания жить вместе и существующую лишь до тех пор, пока оно является действенным: ужасающий опыт поражений, когда разрушаются узы совместной жизни общества, дает этому негативное доказательство. Как показывает само слово, полномочная политическая власть [pouvoir] на всех вышерассмотренных уровнях власти непрерывно продолжает то " можествование " [pouvoir], каким мы охарактеризовали человека способного. Взамен она наделяет эту пирамиду властей-полномочий перспективой длительности и стабильности и, более фундаментальным образом замышляет горизонт публичного мира [paix], понимаемого как спокойствие и порядок.

Теперь возможно поставить вопрос: какие специфические этические ценности относятся к этому сугубо политическому

уровню институтов? Можно без колебаний ответить: справедливость. "Справедливость, - пишет Ролз в начале 'Теории справедливости", - есть первая добродетель социальных институтов подобно тому, как истина - первая добродетель систем мысли." А кто - визави справедливости? Не "ты", идентифицируемый по твоему лицу, но каждый как третий. "Воздавать каждому свое", - таков девиз справедливости. Применение правила справедливости к межчеловеческому взаимодействию предполагает, что мы можем считать общество обширной системой распределения, т. е. дележа ролей, обязанностей, задач - далеко превосходящих простую раздачу ценностей, представляемых в денежном выражении в экономическом плане. В этом отношении справедливость понимается столь же расширительно, сколь и "порядки признания", о которых мы говорили выше.

Я не буду обсуждать здесь принципа или принципов справедливости: ведь это отдалило бы меня от моей цели[8].

Скорее, я вернусь к вопросу, заданному в самом начале этого исследования: кто является субъектом права? Мы разработали два ответа. В первую очередь мы говорили, что субъект права есть то же самое, что и субъект, заслуживающий уважения, и что в антропологическом плане этот субъект находит свое определение в перечислении тех самых способностей, которые и мы выделяли в наших ответах на вопросы о " кто? ", с кульминацией в вопросе: кому может быть вменено человеческое действие? Затем мы дали второй ответ, согласно которому эти способности останутся виртуальными, и даже не сложившимися или подавленными, в отсутствие межличностных и институциональных опосредовании, причем государство среди этих последних фигурирует на месте, ставшем проблематичным.

Первый ответ признает правоту известной либеральной традиции, согласно которой индивид предшествует государству; права, сопрягаемые с перечисленными нами способностями и потенциальностями, по существу, образуют права человека, в точном смысле слова, т. е. права, привязываемые к человеку как к человеку, а не как к члену некоего политического сообщества, понимаемого как источник позитивных прав. Но ведь ультраиндивидуалистский вариант либерализма ошибочен в той

мере, в какой он не распознает антропологического этапа способности говорить, способности делать, способности рассказывать, способности вменять, словом - основополагающего я могу человека действующего и страдающего; такой либерализм притязает на то, чтобы адресоваться напрямую к действительным свершениям индивидов, относительно которых можно согласиться, что они современны позитивному праву государств. Наконец, мы видим насущную необходимость различить две версии либерализма. Согласно одной из них, которая находит наиболее примечательное выражение в традиции общественного договора, индивид уже является субъектом права перед тем, как войти в договорные отношения; он уступает свои реальные права, которые мы тогда называем натуральными, в обмен на безопасность, как у Гоббса, либо на гражданство или подданство, как у Руссо и Канта. В то же время его связь с другими индивидами в политическом теле является случайной и отменяемой. Но существует и другой вариант либерализма, который предпочитаю я, и который не имеет ничего общего с вышеназванным случаем. В этом втором варианте индивид без институционального опосредования представляет собой всего лишь некий эскиз человека, и именно его принадлежность к политическому телу необходима для того, чтобы он раскрылся как человек, и потому она не подлежит отмене. Наоборот. Гражданин, рождающийся из этого институционального опосредования, может лишь стремиться к тому, чтобы все люди - подобно ему - воспользовались этим политическим опосредованием, и это, добавляясь к необходимым условиям, относящимся к философской антропологии, становится достаточным условием для перехода от человека способного к реальному гражданину.

Понятие ответственности: