Философские ставки

Настоящее исследование является продуктом моего изначального отказа замыкаться в рамках, казалось бы, обязательной дилеммы, в которой строго противопоставляются закон, считаюшийся неизменным, универсальным, принуждающим и объективным, и совесть, считающаяся изменчивой, обусловленной обстоятельствами, спонтанной и в высшей степени субъективной.

Эта дилемма становится как бы застывшей, когда, кроме всего прочего, мы располагаем ее под неблагожелательным надзором взаимно клевещущих друг на друга категорий - таких, как догматизм и ситуационизм.

Проблема не только в том, чтобы отвергнуть эту мнимую дилемму, но и в том, чтобы построить правдоподобную модель корреляции между этими термами парализующей альтернативы. Чтобы избавиться от упомянутой мнимой дилеммы, я предлагаю различать несколько уровней, где закон и совесть - каждый раз по-разному - будут сочетаться между собой в постепенном складывании морального выражения.

I

На первом уровне, который можно назвать основополагающим, я расположу рядом с полюсом закона наиболее элементарное различение между добром и злом, а рядом с полюсом совести - возникновение личности, складывающейся благодаря своему отношению к этому изначальному различению. На этом основополагающем уровне, может быть, неуместно говорить о законе в сильном смысле морального обязательства, как - и о совести в смысле повиновения долгу. В смысле, более близком к Аристотелю, нежели к Канту, я вслед за моим другом Чарльзом Тейлором, сделавшим это в "Истоках самости"[103], применил выражение "сильные оценки", имея в виду тем самым

наиболее устойчивые оценки здравого смысла, которые - по своей бинарной структуре - каждая на свой лад выражает то, что мы только что назвали различением между добром и злом; в этом отношении повседневный моральный опыт располагает чрезвычайно богатым словарем, где содержится значительной количество вариантов пары "добро и зло". Подумайте только о парах терминов, таких, как: почетный и постыдный, достойный и недостойный, восхитительный и презренный, возвышенный и низкий, отрадный и прискорбный, благородный и подлый, приятный и гадкий - не говоря уже о паре "уважаемый -неоправданный" по Жану Наберу. Из этой-то богатой палитры и следует исходить, чтобы развертывать импликации предложенного выражения "сильная оценка".

Термин "оценка" выражает тот факт, что человеческая жизнь не является морально нейтральной, но - коль скоро она, согласно наставлению Сократа, должна подвергаться рассмотрению - она подлежит основополагающему различению между тем, что одобряется как лучшее, и тем, что осуждается как худшее. Если для этого элементарного уровня и не подходит термин "закон", по крайней мере в строгом смысле, о котором мы только что говорили, то сильные оценки представляют собой ряд знаков, выводящих нас на путь нормативного смысла, сопрягаемого с идеей закона. Кроме рефлективной работы по различению, выражаемому разнообразными вышеперечисленными предикатами, необходимо учесть все, что Тейлор размещает под рубрикой артикуляция, а именно - попытку упорядочения сильных оценок, которым качественная гетерогенность благ, рассматриваемых при их посредстве, навязывает определенное рассеяние; к этой работе по координации добавляются попытки иерархизации, позволяющи е - вместе с Чарльзом Тейлором - говорить о благах высшего уровня, о гиперблагах [hypergoods]; этим-то попыткам мы и обязаны различными типологиями добродетелей и пороков, занимавших известное нам место в моральных трактатах у авторов древности, средневековья, и даже у моралистов классической эпохи. Эти классификации могли бы служить для того, чтобы обозначить срединный уровень моральной рефлексии - на полпути между сильными оценками,

взятыми в их спонтанном рассеянии, и объединяющей их целью благой жизни, т. е. стремлением к удавшейся жизни, которая образует как бы ускользающую линию на горизонте сильных оценок.

Итак, именно это я принимаю за отправную точку со стороны полюса закона. А что я приму за отправную точку со стороны полюса совести? Здесь я тоже последую предложению Чарльза Тейлора, где идея самости (self) сочетается с идеей блага (good). В этой корреляции выражается тот факт, что вопрос кто? - Кто я? - главенствующий при всяком поиске личной идентичности, находит эскиз ответа в модальностях сцепления, посредством которых мы отвечаем на требование сильных оценок. В этом отношении с разнообразными вариантами различения добра и зла можно соотнести способы ориентироваться в том, что Чарльз Тейлор называет моральным пространством; способы располагаться в нем в продолжение мгновения и пребывать в нем в длительности.

Как моральное существо, я - тот, кто ориентируется, располагается и остается в моральном пространстве; а совесть, по меньшей мере на этом первом уровне, является не чем иным, как такой ориентацией, таким расположением и таким пребыванием.

Анализ, который я здесь предлагаю - находящийся в русле того, что можно назвать неоаристотелизмом - свидетельствует о том, до какой степени вопрос «что я должен делать?» вторичен по сравнению с более элементарным вопросом о том, как я стремлюсь прожить жизнь. В заключение этого первого раздела скажем, что полярность, из которой проистекает полярность закона и совести, можно подытожить в терминах пары сильные оценки - сильная сцепленность.

II

Перейдем на второй уровень. Закон достигает нормативного статуса, признаваемого за ним при повседневном применении, именно обретая смысл морального обязательства и его негативного дублета, запрета. В предлагаемом анализе я воспользуюсь

тем фактом, что термин "закон" относится как к правовому, так и к моральному регистру. В дальнейшем мы увидим, до какой степени понимание этой связи между этическим и юридическим необходимо для правильной оценки роли совести на этом уровне. Следовательно, я предлагаю войти в сферу нормативной проблематики со стороны законности - дабы продемонстрировать, как движение, посредством которого законность отсылает к моральности, завершается в отсылке от моральности к совести.

Мы отметим три свойства законного - в связи с тем, что они щ характеризуют только что упомянутую мною точку укоренения щ диалектики интериоризации.

Прежде всего запрет - это суровая грань, со стороны которой закон повернут к нам. Сами "Десять заповедей" выражаются в этой грамматике негативных императивов: не убий; не лжесвидетельствуй и т. д. На первый взгляд напрашивается попытка замечать одно лишь репрессивное измерение императива, и даже - если мы не будем отходить от Ницше - только маскирующуюся за ним ненависть к желанию. Но тогда есть опасность, что мы не заметим то, что можно назвать структурирующей функцией запрета. Леви-Стросс блестяще продемонстрировал это для случая с наиболее распространенным запретом, запретом на инцест. Запрещая мужчинам определенного клана, племени, определенной социальной группы брать в половые партнеры их мать, сестру или дочь, этот запрет учреждает различие между социальными узами альянса и просто биологическими узами порождения. Аналогичную вещь можно продемонстрировать по поводу запрета убийства, даже когда последнее основано на правосудии мести; лишая жертву предполагаемого права на месть, уголовное право устанавливает справедливую дистанцию между двумя видами насилия: насилием преступления и насилием кары[104]. Было бы нетрудно продемонстрировать то же самое в случае с запретом на лжесвидетельство, который, охраняя институт языка, устанавливает связь взаимного доверия между членами одной и той же языковой общности.

Второе качество, общее для юридической нормы и нормы

моральной, - их притязание на универсальность. Я говорю именно "притязание", потому что в эмпирическом плане социальные нормы более или менее варьируют в пространстве и времени. Но важнейшим является то, что вопреки этой фактической относительности и сквозь нее имеется в виду действенность права. Так, запрет на убийство утратил бы нормативный характер, если бы мы не считали, что он действует для всех без исключения и при любых обстоятельствах. И то, что задним числом мы пытаемся обосновать исключения, когда речь идет о помощи человеку, находящемуся в опасности, о войне при спорной гипотезе справедливой войны, или же - на протяжении тысячелетий - о смертной казни, свидетельствует о том, что попытки обосновать исключения воздают должное универсальности правила; чтобы обосновать исключение из правила, необходимо правило, своего рода отсрочивающее правило, наделенное такой же легитимностью и действенностью, что и основное.

Третье свойство, которое я хотел бы подчеркнуть, касается ИР связи между нормой и множеством людей. Все, что запрещено и подвергается повсеместному осуждению, в конечном итоге сводится к ряду разновидностей ущерба, причиняемого другим людям. Таким образом, этико-юридическим нормам обязаны подчиняться "Я" и другие по отношению к этому "Я". Тем самым - и правом, и моралью - предполагается то, что Кант называл недоброжелательной "общительностью", которая делает к межчеловеческие связи весьма нестабильными[105]. Перед лицом этой постоянной угрозы беспорядка наиболее элементарным требованием права, как говорит тот же философ в "Учении о праве"[106], является отделение "моего" от "твоего". Так мы получаем нашу идею справедливой дистанции, на сей раз примененную для того, чтобы разграничить между собой конкурирующие сферы индивидуальных свобод. Итак, ради подкрепления нижеследующей аргументации будем придерживаться трех перечисленных свойств - структурирующей роли запрета, притязания на универсальную действенность, упорядочения множества людей - и начнем продвигаться от законности назад к моральности, движением, завершающимся в понятии морального

сознания, совести как соответствия закону.

Что касается первого свойства, а именно - роли запрета, то главное, что отличает законность от моральности, бросается в глаза: законность требует лишь внешнего повиновения, того, что Кант называл простой законосообразностью, отличая ее от уважения к закону из любви к долгу; к этому внешнему свойству законности добавляется и другая черта, отличающая ее от моральности, а именно - дозволенность физического исправления, имеющего в виду восстановление права, дозволенность дать удовлетворение жертвам; словом, как говорится, предоставить последнее слово закону. В той мере, в какой простая законосообразность опирается тем самым на страх перед наказанием, нам становится понятно, что переход от простой законности к подлинной моральности можно уподобить процессу интериоризации нормы.

Что касается второго свойства, притязания законности на универсальность, то моральность представляет собой вторую модальность интериоризации. Идее внешнего законодателя противопоставляется идея личной автономии в сильном смысле термина "автономия", интерпретируемого Кантом как законодательство, которое свобода дает себе самой. Благодаря автономии разумная воля отделяется от простого произвола, располагаясь в точке синтеза свободы и закона. Восхищение, которое можно испытывать по поводу Кантовой похвалы автономии, не должно препятствовать учету цены, которую приходится платить за интериоризацию закона, рассматриваемого под углом универсальности. Только формальное правило, - такое, как испытание на универсализацию, которой должны подчиняться все наши замыслы, все наши жизненные планы, словом, то, что Кант называет максимами действия - может притязать на такую универсальность, какой обычно недостает простой социальной законности

Справедливо, что этот формализм находит известное соответствие в возвышении на уровень чистой моральности третьего свойства, которое мы признали за законностью, а именно - в роли, осуществляемой нормой в качестве принципа порядка в плоскости, где располагается множество людей.

И как раз преимущественно у современных последователей Канта - у Ролза в "Теории справедливости" и у Хабермаса в "Этике дискуссии" - оказался выраженным диалогический, или диалоговый, характер нормы. Уже Кант во втором категорическом императиве принимал во внимание это множество моральных субъектов, предписывая относиться к человечеству - в нашей собственной личности и в личности другого - как к самоцели, а не всего лишь как к средству. Во всяком случае в идее справедливости по Ролзу и в идее аргументации по Хабермасу мы видим полностью развернутыми диалогические, или диалоговые, импликации второго категорического императива в форме взаимного уважения, которое люди должны оказывать друг другу.

Основываясь на этом, нам не составит труда понять, в каком смысле процесс интериоризации, посредством которого простая социальная законность возвышается до моральности, завершает свой путь в моральном сознании, в совести. На этой стадии нашего размышления совесть является не чем иным, как глубинным повиновением закону как закону - из чистого уважения к нему, а не просто сообразуясь с высказыванием правила. Определяющее слово здесь - уважение. В знаменитой главе из "Критики практического разума"[107] Кант превращает уважение в единственную движущую силу моральной жизни. Разумеется, это чувство, но это единственное чувство, которое вписывается в нас разумом - одной лишь его автономией. Отзываясь на слова Руссо и на его знаменитую похвалу "голосу совести", Кант видит в этом чувстве сразу и унижение нашей чувственности, жадной до эгоистического удовлетворения, и возвышение нашей человечности над животным царством. Но, пожалуй, не надо удивляться тому, что в этих словах голоса совести мы обнаруживаем все свойства социальной законности, интериоризированные в чистую моральность. Голос совести - это прежде всего голос запрета, разумеется, структурирующего, но и неукоснительного. Это еще и голос универсального, которое мы называем непримиримостью. Наконец, в свойствах идеи справедливости и получая импульс от этики дискуссии, голос совести добавляет к двум упомянутым свойствам - неукоснительности и непримиримости - еще и свойство беспристрастности.

Беспристрастный голос совести говорит мне, что всякая другая жизнь столь же важна, как и моя, - мы заимствуем недавнюю формулировку Томаса Нагеля из его трактата "Равенство и пристрастность"[108].

Вот докуда могут продвигаться размышления о совести в ее отношениях к закону, взятому на радикально формальном уровне.

Эти размышления определяются тремя словами: неукоснительность, непримиримость, беспристрастность.

Теперь встает вопрос: можно ли на этом остановиться? Кантово уважение, разумеется, не пустяк, особенно если мы попытаемся развить его диалоговые применения, как в этике справедливости (правосудия) и в этике дискуссии. Но действительно ли личности признаются в их незаменимой уникальности до тех пор, пока уважение обращается больше к закону, нежели к личностям, которых считают просто выражением некоей абстрастной человечности? И как быть с личностями, даже поставленными под знак беспристрастности, если мы расположим в скобках сильные сцепления, соответствующие сильным оценкам, о которых мы упоминали в первой части, говоря о стремлении к благой жизни? Именно из этого сомнения исходит исследование третьего уровня соотнесенности между законом и совестью.

III

Третий этап нашего пути будет посвящен тому, что можно назвать ситуативным моральным суждением. Но зачем особо выделять его? Нельзя ли свести этот этап к простой идее применения общей нормы к частному случаю? Но ведь - помимо того факта, что ситуативное моральное суждение не сводится к простой идее применения, - как мы впоследствии увидим, сама последняя идея далеко не сводится к чрезмерно упрощенному представлению, которое мы о ней составили. Применение нормы к частному случаю является чрезвычайно сложной операцией, имеющей в виду стиль интерпретации, несводимый к а механике практического силлогизма. Право –

и здесь тоже - образует превосходное введение в диалектику ситуативного морального суждения. Сложный процесс, по завершении которого случай подводится под некую норму, включает в себя два взаимопереплетенных процесса интерпретации[109]. С одной стороны - со стороны рассматриваемого случая проблема состоит в том, чтобы восстановить убедительную, правдоподобную историю из истории или скорее из переплетения историй, образующих то, что мы называем случаем или, точнее говоря, делом. Но ведь в дебатах, центральной части судебного процесса, обнаруживается, насколько трудно выделить однозначно верный рассказ из сопоставления соперничающих версий, предлагаемых сторонами в тяжбе. Со стороны нормы трудность не меньше: не всегда сразу становится ясным, что такой-то случай следует расположить под такой-то нормой. То, что мы называем квалификацией дела, рассматриваемого в тяжбе, является результатом работы по интерпретации самой нормы. Недавние судебные дела, например, дело о заражении крови, научили нас тому, до какой степени остается подверженным дискуссиям по видимости простое решение: обозначить в юридическом корпусе норму, какую полагается применять в таких-то конкретных случаях. Тем самым такое применение располагается на перекрестке двойной цепи интерпретации - со стороны фактов и со стороны правил; таким образом, ситуативное суждение попадает в точку пересечения этих двух линий интерпретации. Можно сказать, что аргументация и интерпретация неотделимы друг от друга: аргументация образует логическую основу, а интерпретация - творческую основу процесса, завершающего принятием решения.

Что в таком случае происходит с отношениями между законом и совестью? Было бы ошибкой полагать, что идея закона исчезла из ситуативного суждения. На самом деле речь здесь идет о высказывании права в определенных обстоятельствах. В этом отношении объявленный приговор не имел бы юридического значения, если бы он не расценивался как справедливый - в смысле, придаваемом термину "справедливость" Аристотелем, когда норма приобретает уникальность, равную уникальности рассматриваемого дела. Что же касается совести,

то она есть не что иное, как глубокое убеждение в душе судьи или присяжных, объявляющих приговор по справедливоети. В этом отношении можно сказать, что справедливость приговора представляет собой его объективную грань, а глубокая убежденность служит субъективным гарантом объективности приговора. Связь между глубокой убежденностью и актом речи, состоящим в высказывании права при конкретных обстоятельствах, отдаляет ситуативное суждение от чистого произвола.

 

Но мы рассмотрели пока лишь одну категорию моральных ситуативных суждений, ту, где проблема состоит в их применении. А ведь существует масса других возможностей ситуативного высказывания моральных суждений. Применение таких суждений предполагает существование некоего относительно гомогенного свода законов, не ставящегося под сомнение по меньшей мере в ходе судебного процесса. А ведь существует масса более затруднительных ситуаций, когда проблематична сама соотнесенность с законом. Сначала необходимо рассмотреть случай, когда несколько норм сталкиваются между собой, что мы видим в греческой трагедии, где, например, и Электра, и Креон служат уважаемым духовным авторитетам, но под таким узким углом, что эти авторитеты становятся несовместимыми, в итоге причиняя смерть антагонистам. Этот трагизм действия обращается к тому, что Софокл называет to phronein, актом разумного суждения; это добродетель, которую Аристотель наделяет высоким рангом, называя ee phronesis, термином, который латиняне перевели как prudentia, и который можно перевести как "практическая мудрость", или еще лучше - "мудрость суждения". Первая часть настоящего исследования подготовила нас к этому столкновению с такими модальностями трагизма действия, когда сильные оценки соотносятся с гетерогенными и порою конкурирующими благами. Как раз этого трагизма действия оказалась лишенной полностью формальная концепция морального обязательства, сведенная к испытанию максимы на универсализм. Трагизм действия в столь же широкой степени недооценивается в ролзианской концепции справедливости, и потому сопоставление субстанциальных благ

оказалось вытесненным из нее в пользу совершенно формальных процедурных правил. Точно так же обстоят дела и в [хабермасовской] этике дискуссии, которая тоже располагается в такой перспективе, где убеждения сводятся к условностям, преодоленным участниками дебатов, находящими так называемую постконвенциональную позицию. Характерной чертой всякого формализма является то, что, устраняя соотнесенность с благой жизнью, он избегает конфликтных ситуаций, связанных с оценкой благ, располагающихся на пути стремления к благой жизни.

Но если гнать трагизм в дверь, то он влетит в окно - если учесть нередуцируемое разнообразие основополагающих общественных благ, что не преминет сделать всеобъемлющая теория справедливости; и тогда мы столкнемся с тем, что сам Ролз в своей обновленной теории справедливости называет "разумными разногласиями"[110]. Мне нравится это выражение, в котором хорошо учитывается добродетель благоразумия. Фрагментация политических идеалов, фрагментация сфер справедливости и - даже в юридической сфере - размножение источников права и изобилие кодексов юрисдикции приглашают нас отнестись к этой идее разумных разногласий с величайшей серьезностью.

Ситуация становится еще тяжелей, когда вступают в конфликт не только нормы, но и, с одной стороны, уважение к универсальной норме, а с другой - уважение к уникальным личностям. И тогда речь действительно идет о трагизме действия: ведь норма остается признанной в качестве одной из сторон дебатов, вступившей в конфликт с заботой об облегчении человеческих страданий. Благоразумие суждения состоит в том, чтобы вырабатывать хрупкие компромиссы, когда речь идет не столько о том, чтобы выбирать между добром и злом, между белым и черным, сколько о том, чтобы выбирать между серым и серым или (в высшей степени трагический случай) между дурным и наихудшим.

Неужели получается, что совесть тем самым сводится к произволу, на который дают согласие различные разновидности ситуационистской морали? Отнюдь нет. Как и судья, обязанный высказывать право в уникальных ситуациях, моралист,

столкнувшись с трагизмом действия, говорит наилучшее или наименее худшее - в том виде, как оно предстает по завершении дебатов, когда нормы не дотягивают до личностей. В этом Я смысле объективной целью его убеждений является наилучшее, кажущееся ему таковым при конкретных обстоятельствах. Кроме того, если это кажущееся наилучшее (мы сохраняем словарь, созданный по случаю приурочивания юридического суждения к конкретной ситуации) возникло благодаря перекрестному взаимодействию между аргументацией и интерпретацией, то решение, принятое по завершении дебатов между самостью и самостью, в средоточии того, что можно назвать совестью, форумом души [for intérieur], тем более заслужит называться мудрым, что его примет некий совещательный орган, работающий по модели нашего национального консультативного совета по этике, или по образцу небольшого круга, в котором у постели умирающего собираются родственники, врачи, психологи и священники. Мудрость суждения всегда должна практиковаться сообща; приговор мудрости всегда должен выноситься сообща. И тогда совесть действительно заслужит называться убеждением. Убеждение - это новое имя, которое получает сильное сцепление из нашего первого анализа, пройдя через неукоснительность, непримиримость и беспристрастность абстрактной морали и столкнувшись с трагизмом действия.

СПРАВЕДЛИВОЕ

Часть II