ISBN 5-352-01625-0 6 страница

Печаль, имеющая своим источником повышенную нежность, проявляет, с одной стороны, нетерпи­мость к скрытой враждебности, а с другой стороны, она не может допустить, чтобы эта враждебность привела к чувству удовлетворения. Таким образом, дело доходит до вытеснения бессознательной враждебности путем проекции и образования цере­мониала, в котором находит выражение страх нака­зания со стороны демонов, а по истечении срока траура конфликт теряет остроту и табу этих умер­ших ослабляется или придается забвению.

Выяснив таким образом почву, на которой вы­росло чрезвычайно поучительное табу покойни­ков, мы воспользуемся случаем, чтобы сделать не­сколько замечаний, не лишенных значения для понимания табу вообще.

Проекция бессознательной враждебности при табу покойников представляет собой только один пример из целого ряда процессов, которым прихо­дится приписать громаднейшее влияние на весь склад душевной жизни примитивного человека. В рассматриваемом случае проекция служит раз­решению конфликта чувств; такое же применение она находит при многих психических ситуациях, ведущих к неврозу. Но проекция не создана для отражения душевных переживаний, она имеет ме­сто и там, где нет конфликтов. Проекция внутрен-

них восприятий вовне является примитивным ме­ханизмом, которому подчинены, например, вос­приятия наших чувств, который, следовательно, при нормальных условиях принимает самое боль­шое участие в образовании нашего внешнего мира. При еще не вполне выясненных условиях и внут­реннее восприятие аффективных и мыслительных процессов проецируется, подобно восприятиям чувств, вовне, создает картину внешнего мира, хо­тя должно было бы оставаться в пределах внут­реннего мира. Генетически это может быть связа­но с тем, что функция внимания первоначально обращена не на внутренний мир, а на раздраже­ния, исходящие из внешнего мира, и из эндопси-хических процессов воспринимаются только та­кие, которые сообщают о развитии наслаждения и неудовольствия (Lust-Unlust). Только с развитием абстрактного мышления благодаря соединению чувственных остатков словесных представлений с внутренними процессами эти последние сами ста­новились постепенно доступными внутреннему восприятию. До того примитивные люди посред­ством проекции внутренних восприятий вовне со­здали картину внешнего мира, которую мы теперь с окрепшим восприятием сознания должны обрат­но перевести на язык психологии.

Проекция на демонов собственных душевных движений составляет только часть системы, став­шей «миросозерцанием» примитивных народов; в следующей статье этого цикла мы познакомимся с ним как с анимистическим. Нам придется уста-

новить психологические признаки подобной систе­мы и найти точки опоры в анализе тех систем, ко­торые представляют нам опять-таки неврозы. Пока мы скажем только, что так называемая вторичная переработка содержания сновидений представля­ет собой образец для всех этих систем. Не следует также забывать, что начиная со стадии образования системы каждый акт, являющийся объектом суж­дения сознания, имеет двоякое происхождение — систематическое и реальное, но бессознательное¹.

Вундт замечает, что «между влияниями, при­писываемыми повсюду мифом демонам, сначала преобладают вредные, так что вера народов в злых демонов, очевидно, древнее, чем в добрых»². Вполне возможно, что понятие о демоне вообще возникло из имеющих такое большое значение отношений к мертвецам. Присущая этим отноше­ниям амбивалентность проявилась в дальнейшем течении человеческого развития в том, что послу­жила началом для двух совершенно противопо­ложных образований из одного и того же корня: с одной стороны — боязни демонов и привиде­ний, а с другой — почитания предков³. Ничто не

¹ Творения проекции примитивных народов родственны оли­
цетворениям, при помощи которых поэт рисует борющиеся в нем
противоположные влечения как отдельных индивидов.

² См.: Мифы и религия. Ч. II.

³ В психоанализе невротических лиц, страдавших в детстве
страхом привидений, часто нетрудно разоблачить, что за этими
привидениями скрываются родители. По этому поводу ср. также
сообщение P. Haeberlin, озаглавленное «Sexualgespenster» (Sexual-
probleme. 1912. Febr.), в котором речь идет о другом окрашенном
в эротическое чувство лице, причем отец уже умер.

доказывает лучше, что под демонами всегда под­разумеваются духи недавно умерших, как влияние траура на возникновение веры в демонов. Траур должен разрешить вполне определенную психи­ческую задачу: он должен убить у оставшихся в живых воспоминание о покойниках и связанные с ними ожидания. Когда эта работа совершена, боль успокаивается, а вместе с нею и раскаяние и упрек, а потому также и страх перед демонами. Но те же духи, которые сначала внушали страх как демоны, приближаются к более дружелюбно­му назначению — становятся объектом обожания в качестве предков, к которым обращаются с про­сьбой о помощи.

Если рассмотреть, как менялось с течением времени отношение у оставшихся в живых к по­койникам, то станет совершенно ясно, что амбива­лентность этого отношения чрезвычайно ослабе­ла. Теперь легко удается подавить бессознатель­ную, все еще обнаруживаемую враждебность к покойникам, не нуждаясь для этого в особом ду­шевном напряжении. Там, где прежде боролись друг с другом удовлетворенная ненависть и при­чиняющая страдание нежность, возникает, как ру­бец, пиетет и требует: de mortuis nil nisi bene¹. Только невротики омрачают печаль по поводу смерти дорогого лица припадками навязчивых уп­реков, раскрывающих в психоанализе их тайну старой амбивалентной констелляции чувств. Ка-

¹ О мертвых ничего, кроме хорошего (лат.).

ким путем происходит это изменение, насколько причины его разделяются между конституцио­нальными изменениями и реальным улучшением семейных отношений, об этом мы сейчас говорить не будем. Но этот пример мог бы вызвать предпо­ложение, что в душевных движениях примитивных народов приходится вообще допустить большую степень амбивалентности чем ту, какую можно найти у современного культурного человека. По мере уменьшения этой амбивалентности посте­пенно исчезает также табу, являющееся компро­миссным симптомом амбивалентного конфликта. Относительно невротиков, которые вынуждены воспроизводить эту борьбу и вытекающее из нее табу, мы сказали бы, что они родились с архаиче­ской конституцией в виде атавистического остатка, компенсация которого в пользу требования куль­туры вынуждает их делать такие невероятные ду­шевные усилия.

Тут нам припоминаются сообщенные Вунд-том сбивчивые в своей неясности данные о дво­яком значении слова «табу»: святой и нечистый. Первоначально слово «табу» еще не имело значе­ния святого и нечистого, а обозначало только де­моническое, до чего нельзя дотрагиваться, и та­ким образом подчеркивало важный, общий обоим противоположным понятиям признак; однако эта сохранившаяся общность показывает, что между двумя областями освященного и нечистого пер­воначально имелось сходство, уступившее позже место дифференциации.

из

В противоположность этому из наших рассуж­дений следует, что слову «табу» с самого начала присуще упомянутое двойственное значение, что оно служит для обозначения определенной амби­валентности и всего того, что выросло на почве этой амбивалентности. «Табу» — само по себе ам­бивалентное слово, и затем уже, как мы считаем, из установленного смысла слова можно было бы понять то, что явилось в результате предвари­тельного исследования, а именно что запрет табу есть результат амбивалентности чувств. Изучение древнейших языков показало, что когда-то было много таких слов, обозначавших противополож­ности в известном — если не совсем в одном и том же смысле, — то есть они были амбивалентны, как и слово «табу»¹. Незначительные звуковые изме­нения внутренне противоречивого по смыслу пер­воначального слова послужили позже к тому, что­бы придать обеим объединенным в нем противо­положностям различное словесное выражение.

Слово «табу» постигла другая судьба: по мере уменьшения важности обозначаемой им амбива­лентности исчезло из сокровищницы языка оно само или аналогичные ему слова. В дальнейшем изложении, надеюсь, мне удастся доказать вероят­ность того, что за судьбой этого понятия скрыва­ется чувствительная историческая перемена, что сначала это слово было связано с вполне опреде-

¹ Ср. мой реферат о работе О. Абеля (австрийский палеонто­лог. — Ред.).

ленными человеческими отношениями, которым была свойственна большая амбивалентность чувств, и что от этих отношений оно распространилось на другие аналогичные отношения.

Если мы не ошибаемся, то понимание табу проливает свет на природу и возникновение со­вести. Не расширяя понятия, можно говорить о совести табу и о сознании вины за нарушение та­бу. Совесть табу представляет собой, вероятно, самую древнюю форму, в которой мы встречаем­ся с феноменом табу.

Ибо что такое «совесть»? Как показывает само название, совесть составляет то, что лучше всего известно¹, в некоторых языках обозначение совес­ти едва отличается от обозначения сознания.

Совесть представляет собой внутреннее вос­приятие недопустимости известных имеющихся у нас желаний; но ударение ставится на том, что эта недопустимость не нуждается ни в каких доказа­тельствах, что она сама по себе несомненна. Еще яснее это становится при сознании вины, воспри­ятии внутреннего осуждения таких актов, в ко­торых мы осуществили известные желания. Обо­снование кажется тут лишним; всякий имеющий совесть должен почувствовать справедливость осуждения, упрек за совершенный поступок. Та­кие же точно признаки характеризуют отношения дикарей к табу; табу есть веление совести, нару-

¹ Немецкое «Gewissen* (совесть) происходит от слова «wis-sen» (знать), а русское «совесть* — от «ведать».

шение его влечет за собой ужасное чувство вины, в такой же мере непонятное, как и неизвестное по своему происхождению¹.

Итак, и совесть также, вероятно, возникает на почве амбивалентности чувств из вполне опре­деленных человеческих отношений, с которыми связана эта амбивалентность, и при условиях, имеющих значение для табу и для невроза навяз­чивости, а именно: один член внутренне проти­воречивой пары бессознателен и поддерживается в вытесненном состоянии благодаря насильст­венному господству другого. С таким выводом согласуется многое из того, что мы узнали из анализа неврозов. Во-первых, в характере невро­тиков, страдающих навязчивостью, нередко про­является черта преувеличенной совестливости как симптом реакции против притаившегося в бессознательном искушении, и при усилении за­болевания от нее развивается высшая степень чувства вины. Действительно, можно утверждать, что если мы не сумеем открыть при неврозе на­вязчивости чувства вины, то у нас вообще нет надежды когда-либо ее узнать. Разрешение этой задачи удается у отдельного невротического ин­дивида; в отношении же народов мы позволяем себе заключить, что эта задача допускает такое же решение.

¹ Интересна параллель, что сознание вины табу не уменьша­ется, если нарушение его совершено по неведению. И в грече­ском мифе с Эдипа не снимается вина из-за того, что преступ­ление совершено им против воли и по неведению.

Во-вторых, мы должны обратить внимание на то, что чувству вины присуще многое из приро­ды страха; без всяких опасений это можно описать как «совестливый страх», а страх указывает на бес­сознательные источники, из психологии неврозов нам известно, что, если желания подвергаются вы­теснению, их либидо превращается в страх. По это­му поводу напомним, что и при чувстве вины кое-что остается неизвестным и бессознательным, а именно — мотивы осуждения. Этому неизвестному соответствует признак страха в чувстве вины.

Едли табу выражается преимущественно в за­прещениях, то простое соображение подсказыва­ет нам мысль, что само собой понятно (и нет ни­какой надобности в обширных доказательствах из аналогии с неврозами), что в основе его лежит положительное, чего-то желающее душевное дви­жение. Ибо не приходится запрещать того, чего никто не хочет делать, во всяком случае то, что категорически запрещается, должно быть предме­том вожделения. Если это вполне понятное поло­жение применить к примитивным народам, то мы должны будем сделать вывод, что величайшее ис­кушение для них составляет желание убивать своих королей и священников, совершать крово­смесительства, терзать умерших и т.п. Это едва ли вероятно; но самое решительное возражение мы вызовем, применив то же положение к случа­ям, в которых мы, по нашему собственному мне­нию, яснее всего слышим голос совести, с непо­колебимой уверенностью можем мы в таких слу-

чаях утверждать, что не испытываем ни малейше­го искушения нарушить какое-либо из этих за­прещений (например, заповедь «не убий») и что нарушение их вызывает в нас только чувство омерзения.

Если придать этому свидетельству нашей со­вести значение, на которое оно имеет право, то, с одной стороны, запрещение становится излиш­ним — как табу, так и запрещение нашей морали, а с другой стороны, факт существования совести остается необъясненным, а зависимость между табу и неврозами отпадает. Таким образом, вос­станавливается состояние нашего понимания, су­ществующее и в настоящее время до применения психоаналитического освещения этой проблемы.

Если же мы принимаем во внимание установ­ленные психоанализом — на сновидениях здоро­вых людей — факты, что искушение убить другого и у нас сильнее и встречается чаще, чем мы подо­зревали, и что оно оказывает психическое влияние и тогда, когда не отражается в нашем сознании; если мы, далее, откроем в навязчивых предписа­ниях определенных невротиков меры предосто­рожности и наказания самого себя против уси­ленного импульса убивать, то выдвинутое раньше положение: за запрещением должно скрываться желание — приобретет в наших глазах особенную ценность. Мы должны будем допустить, что это желание убивать фактически существует в бессо­знательном и что табу, как и запрещения морали психологически, безусловно, не излишни, а объяс-

няются и оправдываются амбивалентной направ­ленностью импульса убивать.

Один признак этого амбивалентного отноше­ния мы особенно подчеркиваем как фундамен­тальный, а именно то, что положительное, желаю­щее душевное движение бессознательно откры­вает надежду на существование новых связей и возможности объяснения. Психические процессы в бессознательном не совсем тождественны с про­цессами, известными нам в нашей сознательной душевной жизни, а пользуются некоторой заме­чательной свободой, которой лишены последние. Бессознательный импульс необязательно возни­кает непременно там, где мы находим его прояв­ление. Он может исходить из совсем другого ис­точника, относиться первоначально к другим ли­цам и объектам и благодаря механизму сдвига (Verschiebung) появиться там, где мы обращаем на него внимание. Далее, благодаря тому что бес­сознательные процессы с очень раннего времени, когда они законны, не разрушаются и не поддают­ся исправлению, они могут перенестись в более поздние времена и отношения, при которых их проявления должны казаться странными. Все это только намеки, но детальное их развитие показало бы их значение для понимания культурной эво­люции.

В заключение этой работы позволим себе сде­лать замечание, которое может послужить для дальнейших исследований. Если мы и придержи­ваемся взгляда, что, по существу, запрещения та-

бу и запрещения морали одинаковы, то все же не станем спорить, что между ними имеется психо­логическое различие. Только изменение в отно­шениях, лежащих в основе обеих амбивалентнос­тей, может быть причиной того, что запрещение не существует более в форме табу.

До сих пор при аналитическом исследовании феноменов табу мы руководствовались доказан­ным их сходством с неврозом навязчивости; но табу ведь не невроз, а социальное явление, по­этому на нас лежит обязанность указать на прин­ципиальное отличие невроза от такого явления развития культуры, как табу.

В качестве исходной точки можно привести только один факт. Примитивные народы боятся наказания за нарушение табу, главным образом тяжелого заболевания или смерти. Это наказание угрожает тому, кто провинился в таком наруше­нии. При неврозе навязчивости дело обстоит ина­че. Если больной принужден совершить нечто запрещенное ему, то он боится наказания не за са­мого себя, а за другое лицо, большей частью ос­тающееся неопределенным, но при анализе в этом лице легко узнать самого близкого больному и самого любимого человека. Невротик ведет себя при этом альтруистически, а примитивный чело­век — эгоистически. Только тогда, когда наруше­ние табу само по себе осталось безнаказанным для преступника, — только тогда просыпается у дика­рей коллективное чувство, что это преступление грозит всем, и они спешат сами осуществить не-

последовавшее наказание. Нам нетрудно объяс­нить механизм этой солидарности. Здесь выступа­ет страх перед заразительным примером, перед искушением подражания, то есть перед способ­ностью табу к заразе. Если кому-нибудь удалось удовлетворить вытесненное желание, то у всех других членов общества должно появиться такое же желание; чтобы одолеть это искушение, тот, кому завидуют, должен быть лишен результатов своей дерзости. И нередко осуществляющим на­казание дается возможность совершить со своей стороны тот же греховный поступок, только под видом исправления вины. В этом состоит одно из основных положений человеческого уложения о наказаниях, и оно исходит из безусловно верного предположения, что сходные запрещенные душев­ные движения имеются как у преступника, так и у мстящего общества.

Психоанализ подтверждает то, что обыкновен­но говорят благочестивые люди: все мы большие грешники. Как же объяснить неожиданное благо­родство невроза, не боящегося за себя, а только переживающего за любимого человека? Аналити­ческое исследование показывает, что это благо­родство непервично. В начале заболевания угроза наказанием относилась к самому себе; в каждом случае опасались за собственную жизнь; лишь позже страх смерти перенесся на другое любимое лицо. Процесс в некотором отношении сложный, но вполне понятный. В основе запрещения всегда лежит злобное душевное движение — желание

смерти — по отношению к любимому человеку. Это желание вытесняется благодаря запрещению, которое связывается с определенным действием, заменяющим путем сдвига враждебное действие против любимого лица, а за совершение этого дей­ствия грозит наказание смертью. Но процесс идет дальше, и первоначальное желание смерти люби­мого человека заменяется страхом его смерти. Ко­гда невроз оказывается, таким образом, нежно альтруистическим, то он только компенсирует ле­жащую в его основе противоположную направ­ленность жестокого эгоизма. Если мы назовем ду­шевные движения, которые определяются тем, что принимают во внимание другое лицо, но не изби­рают его сексуальным объектом, социальными, то в этом ослаблении социальных факторов мы мо­жем видеть основную черту невроза, скрытую за сверхкомпенсацией.

Не останавливаясь на развитии этих социаль­ных душевных движений и их отношений к дру­гим основным влияниям человека, постараемся на другом примерю выяснить второй главный при­знак невроза. По формам своего проявления табу имеет самое большое сходство со страхом прикос­новения невротиков, с delire de toucher. Но при этом неврозе всегда имеет место запрещение сек­суального прикосновения, а психоанализ вообще показал, что влечения, которые при неврозе откло­няются от своей первичной цели и переносятся на другие, имеют сексуальное происхождение. При табу запретное прикосновение имеет, очевидно, не

только сексуальное значение, а скорее более общее значение нападения, овладения, подчеркивания значительности собственной личности. Если за­прещено прикасаться к вождю или к чему бы то ни было, что связано с ним, то этим сдерживается тот же самый импульс, проявляющийся в другой раз в недоверчивом надзоре за вождем, даже в те­лесном избиении его перед коронованием (см. вы­ше). Таким образом, преобладание сексуальных вле­чений над социальными составляет характерный момент невроза. Но и сами социальные влечения развились в особые комплексы благодаря слия­нию эгоистических и эротических мотивов.

На одном примере сравнения табу с неврозом навязчивости уже можно видеть, каково отноше­ние отдельных форм невроза к формам культур­ного развития и почему изучение психологии нев­розов важно для понимания развития культуры.

Неврозы, с одной стороны, показывают яркое и глубокое сходство с большими социальными произведениями искусства, религии и филосо­фии, а с другой стороны, они производят впечат­ление искажения последних. С некоторой смелос­тью можно утверждать, что истерия представляет собой карикатуру на произведение искусства, нев­роз навязчивости — карикатуру на религию, пара­ноический бред — на карикатурное искажение философской системы. Данное отклонение в ко­нечном результате объясняется тем, что невро­зы — это асоциальные образования; они питаются средствами индивида и совершают то, что в обще-

стве развилось благодаря коллективной работе. Анализ влечений неврозов показывает, что здесь решающее влияние имеют влечения сексуального происхождения, между тем как соответствующие образования культуры зиждутся на социальных влечениях, то есть таких, которые произошли от слияния эгоистических и эротических компонен­тов. Сексуальная потребность не в состоянии та­ким же образом объединять людей, как требова­ния, вытекающие из самосохранения; сексуальное удовлетворение есть прежде всего частное дело индивида.

Генетически асоциальная природа невроза вы­текает из его первоначального устремления — от неудовлетворенной реальности к более приятному миру фантазии. В реальном мире, которого невро­тик избегает, господствует общество людей и со­зданные ими институты; уход от реальности явля­ется одновременно и выходом из человеческого сообщества.

III

АНИМИЗМ, МАГИЯ

И ВСЕМОГУЩЕСТВО МЫСЛИ

Неизбежным недостатком работ, стремящихся применить к темам наук о духе психоаналитиче­скую точку зрения, является то, что они дают

читателю слишком мало и того и другого. Поэто­му они должны ограничиться тем, что носят ха­рактер стимулов, делая предложения специалис­ту, с тем чтобы он принимал их во внимание в своей работе. Этот недостаток дает себя почувст­вовать в статье, трактующей о необъятной облас­ти того, что называется анимизмом¹.

Анимизмом в узком смысле слова называет­ся учение о представлениях о душе, в широком смысле — о духовных существах вообще. Разли­чают еще аниматизм, учение об одушевленности природы, кажущейся нам неодушевленною, и сю­да же присоединяют анимализм и манизм. Назва­ние «анимизм», применявшееся прежде к опре­деленной философской системе, получило, по-видимому, свое настоящее значение благодаря Э.-Б.Тайлору².

Повод к предложению этого названия дало знакомство с крайне замечательным пониманием явлений природы и мира известных нам прими­тивных народов, как исторических, так и живу­щих теперь. Они населяют мир огромным коли­чеством духов, благосклонных к ним или же не-

¹ Вынужденная сжатость материала заставляет отказаться
также и от подробного указателя литературы. Вместо этого огра­
ничусь указанием на известные произведения Герберта Спенсе­
ра, Джеймса Джорджа Фрэзера, Эндрю Ланга, Эдуарда Бернетта
Тайлора, Вильгельма Вундта, у которых взяты все положения
анимизма и магии. Самостоятельность автора может проявиться
только в сделанном им выборе тем и взглядов.

2 См.: TylorE.-B. Primitive Culture. Part 1. 1903. (Тайлор Э.-Б.
Первобытная культура).

доброжелательных; этим духам и демонам они приписывают причину явлений природы и пола­гают, что они одушевляют не только животных и растения, но и все неодушевленные предметы ми­ра. Третья и, может быть, самая важная часть этой примитивной «натурфилософии» кажется нам гораздо менее странной, потому что мы сами еще не очень далеко ушли от нее, между тем как существование духов мы очень ограничили и яв­ления природы теперь объясняем гипотезой без­личных физических сил. Примитивные народы верят также в подобное одушевление и отдельно­го человека. Каждый человек имеет душу, кото­рая может оставить свое обиталище и пересе­литься в других людей. Эти души являются но­сителями душевной деятельности и до известной степени независимы от «тел». Первоначально су­ществовало представление, что души очень похо­жи на индивидов, и только в течение длительно­го развития они освободились от материальных признаков, достигнув высокой степени «одухо­творенности» *.

Большинство авторов склонны допустить, что эти представления о душе составляют первона­чальное ядро анимистической системы, что духи соответствуют только душам, ставшим самостоя­тельными, и что души животных, растений и пред­метов аналогичны человеческим.

i Wundt W. Mythus und Religion. 1906. Bd. II. S. IV (Вундт В. Мифы и религия).

Каким же образом примитивные люди дошли до этого странного основного дуалистического ми­росозерцания, на котором зиждется данная ани­мистическая система? Полагают, что этот дуализм выработался под влиянием феноменов сна (и сно­видений) и столь похожей на него смерти и благо­даря стремлению объяснить себе эти столь интере­сующие каждого состояния; вероятно, прежде все­го проблема смерти стала исходным пунктом для образования этой теории. Для примитивного чело­века продолжение жизни — бессмертие — является чем-то само собой разумеющимся. Представление о смерти возникает позже и очень постепенно, оно и для нас является чем-то бессодержательным и невоплотимым. О том, насколько другие наблюде­ния и опыт участвовали в образовании основных анимистических учений, как, например, сновиде­ния, тени, зеркальные отражения и т. п., шли очень оживленные дискуссии, не приведшие, однако, к определенному заключению \

Если примитивный человек реагировал на фе­номены, возбуждающие его мысли, созданием представления о душе и перенес его на объекты внешнего мира, то такое поведение считается со­вершенно естественным и нисколько не загадоч­ным. Принимая во внимание факт, что одинако­вые анимистические представления появлялись у самых различных народов и в разные времена,

¹ Ср. В. Вундта и Г. Спенсера с ориентирующей статьей в энциклопедии «Британпика»: «Анимизм, мифология» и т.п. (1911).

Вундт полагает, что эти представления «являют­ся необходимым психологическим продуктом ми­фотворческого сознания, и примитивный ани­мизм может считаться духовным выражением ес­тественного состояния человека, поскольку оно вообще доступно наблюдению»¹.

Оправдание оживления неодушевленного да­но уже Hume в его «Natural History of religion» («Истории религии»), где он пишет: «Всеобщей тенденцией человеческого рода является стрем­ление понимать всякое существо как себе подоб­ное и переносить на каждый объект такие каче­ства, с которыми он сам хорошо знаком и что он знает лучше всего»².

Анимизм — это философская система, не толь­ко объясняющая отдельный феномен, но и даю­щая возможность понять весь мир как единую со­вокупность, исходя из одной точки зрения. Если соглашаться с авторами, то человечество создало три таких философских системы, три великих ми­росозерцания: анимистическое, религиозное и на­учное. Из них первым явилось анимистическое, может быть самое последовательное и исчер­пывающее, полностью, без остатка объясняющее сущность мира. Это первое миросозерцание че­ловечества представляет собой психологическую теорию. В наши намерения не входит показать, сколько из этого миросозерцания сохранилось в

¹ Wundt W. Mythus und Religion. S. 154.

² См. по: TylorE.-B. Primitive Culture. Part I. P. 477.

современной жизни, или в обесцененном виде в форме суеверия, или в жизненном как основа на­шего языка, веры и философии.

Указывая на эти три последовательно раз­вившиеся системы миросозерцания, говорят, что сам анимизм еще не религия, но содержит пред­посылки, из которых строится религия. Вполне очевидно также, что миф основан на анимисти­ческих предположениях; подробности взаимоот­ношений между мифом и анимизмом кажутся, однако, в существенных моментах еще не выяс­ненными.

Наша психоаналитическая работа начинается с другого момента. Невозможно предположить, что люди дошли до создания своей первой мировой системы из чисто спекулятивной любознательнос­ти. Практическая необходимость овладеть миром должна была принимать участие в этих стараниях. Мы не удивляемся поэтому, когда узнаем, что ру­ка об руку с анимистической системой идет еще что-то другое, — указание, как поступать, чтобы получить власть над людьми, животными, предме­тами или их душами. Это указание, известное под именем «колдовства и магии», С. Рейнах¹ назы-

¹ См.: Cultes, Mythes et Religions. 1909. P. II. Introduction (Рейнах С. Культы, мифы и религия. Введение).

вает стратегией анимизма; я предпочел бы с Ни-bert'oM и Mauss'oM сравнить их с техникой¹ ани­мизма.

Можно ли различать понятия «колдовство» и «магия»? Это оказывается возможным, и если до­пустить некоторую вольность в языке, то «колдов­ство», по существу, означает искусство влиять на духов, обращаясь с ними так, как при таких же условиях поступают с людьми, то есть успокаивая их, примиряя, проявляя готовность запугать, ли­шая их могущества, подчиняя их своей воле теми же средствами, которые оказались эффективными по отношению к живым людям. Но магия — нечто другое; она в своей сущности игнорирует духов и пользуется особыми средствами, а не банальными психологическими методами. Нетрудно понять, что магия является первоначальной и более зна­чительной частью анимистической техники, пото­му что среди средств, с помощью которых нужно обращаться с духами, имеются также и магиче­ские². И магия находит себе применение и в тех случаях, когда, как нам кажется, одухотворение природы не существует.