ISBN 5-352-01625-0 12 страница

О таких изменениях нетрудно догадаться, да­же если и не принимать во внимание начала пси-

хического отчуждения от животного и разложе­ния тотемизма благодаря приручению домашних животных. В положении, создавшемся благодаря устранению отца, скрывался момент, который с течением времени должен был невероятно уси­лить тоску по отцу. Братья, соединившиеся для убийства отца, были каждый в отдельности оду­шевлены желанием стать равными отцу и вы­ражали это желание принятием в пищу частей заменяющего его тотема на трапезе. Это жела­ние должно было оставаться неосуществленным вследствие давления, которое оказывали узы братского клана на каждого участника. Никто не мог и не должен был достигнуть совершенного всемогущества отца, к которому они все стреми­лись. Таким образом, в течение долгого времени озлобление против отца, толкавшее на деяние, ослабело, тоска по нем возросла, и мог развиться идеал, имевший содержанием всю полноту и не­ограниченность власти праотца, против которо­го велась борьба, и готовность ему подчиниться. Первоначальное демократическое равенство всех соплеменников уже нельзя было больше сохра­нить вследствие противоречащих культурных из­менений; таким образом, появилась склонность в связи с почитанием отдельных людей, отличив­шихся среди других, вновь оживить старый от­цовский идеал созданием богов. То, что нам в настоящее время кажется возмутительным допу­щением, а именно что человек становится богом и что бог умирает, не вызывало протеста даже в

представлениях классической древности¹. Возве­дение убитого некогда отца в степень бога, от ко­торого племя ведет свой род, было, однако, гораз­до более серьезной попыткой искупления, чем в свое время договор с тотемом.

Я не могу указать, где в этом развитии находит­ся место для великих материнских богов, которые, может быть, повсеместно предшествовали отцов­ским богам. Но кажется несомненным, что измене­ние в отношениях к отцу не ограничилось религи­озной областью, а последовательно перенеслось на другую область человеческой жизни, на которой отразилось влияние устранения отца, — на соци­альную организацию. С возникновением отцовско­го божества общество, не знавшее отца, постепенно превращалось в патриархальное. В семье была вос­становлена прежняя первобытная орда, и отцы по­лучили большую часть своих прежних прав. С уси­лением власти отцов социальные завоевания брат­ского клана не погибли, а фактическое различие между новыми отцами семейства и неограничен­ным праотцем орды было достаточно велико, что­бы обеспечить продолжение существования рели-

¹ «Нам, современным людям, у которых расстояние, отде­ляющее людей от божества, увеличилось до непроходимой без­дны, такая пантомима может показаться одиозной, но у древних народов это было совсем по-другому. Воображаемые боги и че­ловек казались единокровными, некоторые семьи вели свое про­исхождение от божества, и обожествление человека, вероятно, казалось им не более экстраординарным, чем канонизация свя­того у наших католиков» (Frazer f.-D. The golden Bough. Part II. R177).

гиозной потребности, сохранить неудовлетворен­ную тоску по отцу.

В сцене жертвоприношения богу племени отец действительно присутствует дважды — как бог и как тотемическое жертвенное животное, но при попытке понять это положение мы должны будем избегать толкований, пытающихся поверхностно объяснить его как аллегорию и не учитывающих исторических наслоений. Двойное присутствие отца соответствует двум сменяющим друг друга по времени сценам. Здесь нашло пластическое вы­ражение амбивалентное отношение к отцу, а так­же победа нежных чувств сына над враждебными. Сцена одоления отца и его величайшего униже­ния послужила материалом для изображения его высшего триумфа. Значение, приобретенное жер­твоприношением вообще, кроется в том, что оно дает удовлетворение отцу за причиненное ему оскорбление в том же действии, которое сохраня­ет воспоминание об этом злодеянии.

В дальнейшем животное теряет свою свя­тость, а жертвоприношение — связь с тотемичес-ким праздником; жертвоприношение превраща­ется в простое приношение божеству, в самоогра­ничение — в пользу божества. Сам бог теперь уже настолько возвысился над людьми, что об­щение с ним возможно только через священно­служителя. В то же время социальный порядок знает равных богам царей, переносящих патриар­хальную систему на государство. Мы должны сказать, что месть сверженного и вновь восста-

новленного отца стала суровой, господство авто­ритета держится на высоте. Подчиненные сыно­вья использовали новое положение, чтобы еще больше облегчить сознание своей вины. Жер­твоприношение в его настоящем виде находится совсем вне их сознания ответственности. Сам бог потребовал и установил его. К этой фазе относят­ся мифы, в которых бог убивает посвященное ему животное, собственно олицетворяющее его. Таково крайнее отрицание великого злодеяния, положившего начало обществу и вместе с тем со­знанию вины. Нельзя не признать и второго зна­чения этого последнего изображения жертвопри­ношения. Оно выражает удовлетворение по пово­ду того, что отказались от прежней замены отца в пользу высшего представления о божестве. По­верхностное, аллегорическое толкование сцены приблизительно совпадает здесь с ее психоанали­тическим толкованием. Оно гласит: здесь изобра­жается, как бог преодолевает животную часть своего существа¹.

Между тем ошибочно было бы полагать, что в эти периоды обновленного отцовского автори-

¹ Победа одного культа богов над другим в мифологии озна­чает, как известно, исторический процесс замены одной религи­озной системы новой вследствие ли завоевания чужим народом или в силу психологического развития. В последнем случае миф приближается к «функциональным феноменам» (X. Зильберср). Предположение, что убивающий животное бог является симво­лом либидо, как утверждает К.-Г. Юнг, исходит из другого пони­мания либидо, чем принятое до сих пор, и мне кажется вообще спорным.

тета совершенно заглохли враждебные душевные движения, относящиеся к отцовскому комплексу. О первых фазах господства обоих новых замеще­ний богов и царей нам известны самые энергич­ные проявления той амбивалентности, которая остается характерной для религии.

Фрэзер в «Золотой ветви» рысказал предпо­ложение, что первые цари латинских племен были чужеземцами, игравшими роль божества, и что в этой роли их торжественно убивали в определенный праздничный день. Ежегодное жер­твоприношение (вариант: приношение в жертву самого себя) бога составляет, по-видимому, су­щественную черту семитских религий. Церемо­ниал человеческих жертв в различных местах обитаемой земли оставляет мало места сомнению в том, что эти люди находили свою смерть как представители божества, и еще в позднейшие времена можно проследить этот жертвенный обычай в виде замещения живого человека не­одушевленным суррогатом (куклой). Богочелове-ческое приношение в жертву бога, которое я здесь, к сожалению, не могу проследить так же глубоко, как приношение в жертву животных, бросает яркий ретроспективный свет на смысл более древней жертвенной формы. Оно признает с полнейшей откровенностью, что объект жерт­венного действия был всегда один и тот же, именно тот, который теперь почитается как бог, то есть отец. Вопрос о взаимоотношении между животными и человеческими жертвами теперь

легко разрешается. Первоначальная жертва — животное — была лишь заменой человеческой жертвы, торжественного убийства отца, и когда замена отца снова приобрела свой человеческий образ, то и жертва-животное могла снова превра­титься в человеческую.

Таким образом, воспоминание о том первом великом жертвенном действии оказалось неиз­гладимым, несмотря на все старания его забыть; и именно тогда, когда хотели как можно дальше уйти от мотивов этого деяния, должны были про­явиться повторения его в форме принесения в жертву бога. И мне незачем уже указывать, какое развитие религиозного мышления сделало воз­можным это возвращение в виде рационализа­ции. Робертсон Смит, который далек от нашего объяснения жертвоприношения этим великим со­бытием доисторической эпохи человечества, ука­зывает, что церемониал этих праздников, на ко­торых древние семиты праздновали смерть боже­ства, объяснялся «воспоминанием о мистической трагедии» и что оплакивание при этом носило характер не добровольного участия, а чего-то на­сильственного, продиктованного страхом перед божественным гневом¹.

¹ Religion of the Semites. P. 412—413. «Оплакивание — не свободное выражение симпатии по отношению к божеству тра­гедии, оно обязательно и требуется под страхом сверхъестествен­ного гнева божества. Оплакивающие прежде всего отрицают свою ответственность за смерть бога, этот пункт дошел и до нас в связи с богочеловеческими жертвами, как, например, у за-калывателей быков в Афинах».

Думаем, можно согласиться, что это истолко­вание совершенно правильно и что чувства при­нимающих участие в празднике вполне объяс­нимы.

Примем за факт, что и в дальнейшем развитии религии никогда не исчезают оба движущих ее фактора: сознание вины сына и сыновнее сопро­тивление. Всякая попытка разрешить проблему, всякий способ примирения обеих борющихся ду­шевных сил оказываются в конце концов неудач­ными, вероятно, из-за комбинированного влия­ния исторических событий и внутренних психи­ческих превращений.

Со все большей очевидностью проявляется стремление сына занять место бога-отца. С вве­дением земледелия поднимается значение сына в патриархальной семье. Он позволяет себе дать новое выражение своему инцестуозному либидо, находящему свое символическое выражение в об­работке матери-земли. Возникают образы богов Аттиса, Адониса, Фаммуза и других духов произ­растания и в то же время — молодых божеств, пользующихся любовной склонностью материн­ских божеств и осуществляющих инцест с мате­рью назло отцу. Однако сознание вины, которое не могут заглушить эти новые творения, находит себе выражение в мифах, приписывающих этим молодым возлюбленным матерей-богинь корот­кую жизнь и наказание кастрацией или гневом бога-отца, принимающего форму животного. Адо­ниса убивает вепрь, священное животное Афро-

диты; Аттис, возлюбленный Кибеллы, погибает от кастрации¹.

Оплакивание и радость по поводу воскресе­ния богов перешли в ритуал другого сына-боже­ства, которому предопределен был длительный успех.

Когда христианство начало свое наступление на древний мир, оно столкнулось с конкуренцией религии Митры, и некоторое время трудно было определить, за каким божеством останется победа.

Светозарный образ персидского юноши-бога все-таки остался нам непонятным. Может быть, из сцены убийства быка Митрой можно заклю­чить, что он представляет собой того сына, кото­рый сам совершил жертвоприношение отца и этим освободил братьев от мучающего тяжелого чувства вины за соучастие в деянии. Но был и другой путь успокоить это чувство вины, кото­ром и пошел Христос. Он принес в жертву свою

¹ Страх кастрации играет невероятно большую роль в порче отношений с отцом у наших молодых невротиков. Из прекрас­ного наблюдения Ференци мы видим, как мальчик узнает свой тотем в животном, которое хочет укусить его за половой орган. Когда наши дети узнают о ритуальном обрезании, они отожде­ствляют его с кастрацией. Параллель из области психологии на­родов этому поведению детей, насколько я знаю, еще не указана. Столь частое в доисторические времена и у примитивных наро-дон обрезание относится к периоду посвящения во взрослые мужчины, где оно приобретает свое значение, и только впослед­ствии переносится в более раннюю эпоху жизни. Чрезвычайно интересно, что у примитивных народов обрезание комбинирует­ся со срезыванием волос или с вырыванием зубов или заменя­ется ими и что наши дети, которые ничего не могут знать об этом положении вешей, при своих реакциях страха относятся к этим обеим операциям как к эквивалентам кастрации.

собственную жизнь и этим освободил братьев от первородного греха.

Учение о первородном грехе орфического проис­хождения. Оно сохранилось в мистериях и оттуда проникло в философские школы греческой древ­ности¹. Люди были потомками титанов, убивших и разорвавших на куски Диониса за грех; тяжесть это­го преступления давила их. В фрагменте Анакси-мандра сказано, что единство мира было разрушено из-за доисторического преступления и что все, что произошло от последнего, должно нести за это на­казание². Если этот поступок титанов характерной чертой объединения убийства и разрывания доста­точно ясно напоминает описанное св. Нилом жер­твоприношение тотема, — как, впрочем, и многие другие мифы древности, например смерть самого Орфея,— то все же нам мешает то отступление, что убийство совершено над молодым богом.

В христианском мифе первородный грех чело­века представляет собой, несомненно, прегреше­ние против Бога-Отца. Если Христос освобождает людей от тяжести первородного греха, жертвуя собственной жизнью, то это заставляет нас прий­ти к заключению, что этим грехом было убийство. Согласно коренящемуся глубоко в человеческом чувстве закону Талиона, убийство можно иску­пить только ценой другой жизни; самопожертво-

¹ Reinach 5. Cultes, Mythes ct Religions. П. Р. 75 ff (см.: Рей-
пах С. Культы, мифы и религии).

² По: Unc sorte dc pcche proethique. I. с. Р. 76 (по: Первород­
ный грех).

вание указывает на кровавую вину¹. И если это приношение в жертву собственной жизни ведет к примирению с Богом-Отцом, то преступление, ко­торое нужно искупить, может быть только убий­ством отца.

Таким образом, в христианском учении челове­чество самым откровенным образом признается в преступном деянии доисторического времени, по­тому что самое полное его искупление оно нашло в жертвенной смерти сына. Примирение с отцом тем более полное, что одновременно с этой жер­твой последовал полный отказ от женщины, из-за которой произошло возмущение против отца. Но тут-то психологический рок амбивалентности тре­бует своих прав. Вместе с деянием, дающим отцу самое позднее искупление, сын также достигает цели своих желаний по отношению к отцу. Он сам становится богом наряду с отцом, собственно, вместо него. Религия сына сменяет религию отца. В знак этого замещения древняя тотемическая трапеза снова оживает как причастие, в котором братья вкушают плоть и кровь сына, а не отца, освящаются этим причастием и отождествляют се­бя с ним. Наш взгляд может проследить в потоке времен тождество тотемической трапезы с жертво­приношением животных, с богочеловеческим жерт­воприношением и с христианской евхаристией, и во всех этих торжествах он открывает отголосок

¹ Импульсы к самоубийству наших невротиков всегда оказы­ваются наказанием самого себя за желание смерти другим.

того преступления, которое столь угнетало людей и которым они должны были так гордиться. Хрис­тианское причастие, однако, является, по сущест­ву, новым устранением отца, повторением деяния, которое нужно искупить. Мы видим, как верны слова Фрэзера, что «христианская община впита­ла в себя таинство более древнего происхождения, чем само христианство» К

Дело устранения праотца братьями должно было оставить неизгладимые черты в истории че­ловечества и проявиться в тем более многочис­ленных замещениях, чем менее желательно было сохранить воспоминание о нем². Я отказываюсь от искушения проследить эти остатки в мифоло­гии, где их нетрудно найти, и перехожу к другой

¹ Съедание бога, с. 51. Кто знаком с литературой предмета,
тот не думает, что сведение христианского причастия к тотсми-
ческой трапезе является мыслью только автора этой статьи.

² Ариэль в «Бурс»:

На тридцать пять футов В воде твой отец. Что было костями — В коралл обратилось; Что было глазами — То перлами стало. Ничто в разрушение В нем не пришло, Но только все в нем Обратилось в морское.

Пер. II. Л. Каншина

области, следуя указанию С. Рейнаха в его содер­жательной статье о смерти Орфея¹.

В истории греческого искусства существует положение, имеющее одно удивительное сходство и не менее глубокое отличие по сравнению с на­рисованной Робертсоном Смитом картиной тоте-мической трапезы: это — положение древнейшей греческой трагедии. Группа лиц, все с одинаковым именем и в одинаковой одежде, окружают одного, от слов и поступков которого они все зависят: это — хор и сначала единственный герой. В даль­нейшем развитии появляется другой актер, для то­го чтобы изобразить тех, кто сопротивляется ему и отпал от него, но характер героя и его отношение к хору остаются неизменными. Герой трагедии должен был страдать; это и теперь еще сущность содержания трагедии. Он должен взять на себя так называемую трагическую вину, которую не всегда легко обосновать, часто это вовсе не вина в смысле буржуазной морали. Большей частью она состояла в возмущении против божественного авторитета, и хор вторил герою, выражая ему чувство симпатии, старался удержать его, предупредить и смирить и оплакивал его, когда героя постигало считавшееся заслуженным возмездие за его смелый поступок.

Но почему герой трагедии должен был стра­дать и что означает его «трагическая вина»? Мы сократим дискуссию и дадим быстрый ответ. Он

¹ «La Mort d'Orphce» в часто цитируемой здесь книге «Cultes, Mythcs ct Religions» (I—II. P. 100 ft).

должен пострадать, потому что он праотец, герой той великой доисторической трагедии, тенденци­озное воспроизведение которой здесь разыгрыва­ется, а трагическая вина эта та, которую он дол­жен взять на себя, чтобы освободить от вины хор. Сцена на подмостках произошла от той истори­ческой сцены, можно сказать, при помощи целе­сообразного искажения, в целях утонченного ли­цемерия. В той древней действительности именно участники хора причинили страдание герою; здесь же они изводят себя сочувствием и сожалением, а герой сам виноват в своем страдании. Взваленное на него преступление — заносчивость и возму­щение против большого авторитета — составляет именно то, что в действительности тяготит участ­ников хора. Таким образом, трагический герой — против воли — становится спасителем хора.

Если в греческой трагедии страдания божествен­ного козла Диониса и жалобы отождествляющей се­бя с ним свиты козлов стали содержанием представ­ления, то легко понять, что угасшая уже драма вновь возродилась в середине века в «страстях господних».

Таким образом, в заключение этого крайне сжа­того исследования я хочу сделать вывод, что в эди­повом комплексе совпадают начала религии, нрав­ственности, общественности и искусства в полном согласии с данными психоанализа, по которым этот комплекс составляет ядро всех неврозов, поскольку они до сих пор оказываются доступными нашему пониманию. Мне кажется сомнительным, что и эта проблема душевной жизни народов может быть раз-

решена, если исходить из одного только конкретно­го пункта, каким является отношение к отцу. Может быть, в эту связь нужно ввести и другую психологи­ческую проблему. Нам так часто случалось откры­вать амбивалентность чувств в настоящем смысле, то есть совпадение любви и ненависти к одному и тому же объекту, в основе значительных культур­ных образований. Мы ничего не знаем о происхож­дении этой амбивалентности. Можно допустить, что она — основной феномен жизни наших чувств. Но, как мне кажется, достойна внимания и другая воз­можность, а именно что первоначально амбива­лентность чужда жизни чувств и приобретается че­ловечеством благодаря переживанию отцовского комплекса¹, где психоаналитическое исследование еще и теперь открывает его всего более выражен­ным у отдельного человека².

Прежде чем окончить, я хочу заметить, что широкое, всеобъемлющее обобщение, к которому мы пришли в этих статьях, не лишает нас воз­можности чувствовать некоторую неуверенность

¹ Или родительского комплекса.

² Так как я привык к неправильному пониманию, то считаю
нелишним специально подчеркнуть, что данные здесь объясне­
ния не означают, что мною забыта сложная природа разбирае­
мых феноменов, но я хочу только прибавить новый момент к
известным уже или еще не открытым источникам религии, нрав­
ственности и общества, момент, вытекающий из требований, под­
сказанных психоаналитическими взглядами. Синтез полного
объяснения я предоставляю другим. Но из природы этих новых
данных вытекает, что в таком синтезе они должны будут играть
только центральную роль, хотя потребуется преодоление боль­
ших эффективных сопротивлений, прежде чем за ними будет
признано это значение.

в наших исходных положениях и неудовлетвори­тельность достигнутых результатов. Из этой об­ласти я хочу коснуться только двух моментов, на которые, вероятно, обратили внимание читатели.

Во-первых, нельзя было не заметить, что мы берем за основу массовой психики, в которой про­текают те же душевные процессы, что и в жизни отдельного лица. Мы допускали существование на протяжении многих тысячелетий сознания ви­ны за содеянное в поколениях, которые ничего не могли знать об этом деянии. Чувственный про­цесс, возникший в поколении сыновей, которых мучил отец, мы распространяем на новые поколе­ния, которые именно благодаря устранению отца не знали таких отношений. Может показаться, что это серьезные возражения, и всякое другое объяс­нение, лишенное подобных исходных предполо­жений, как будто бы заслуживает предпочтения.

Однако дальнейшие соображения показывают, что не нам одним приходится нести ответствен­ность за подобную смелость. Без допущения на­личия массовой психики, непрерывности в жизни чувств людей, которая дает возможность игнори­ровать прерываемость душевных актов вследст­вие гибели индивидов, психология народов вооб­ще не может существовать. Если бы психические процессы одного поколения не находили продол­жения в другом, если бы каждое поколение долж­но было заново приобретать свою направлен­ность к жизни, то в этой области не было бы никакого прогресса и почти никакого развития.

Возникает теперь два новых вопроса: насколько можно доверять психической беспрерывности в пределах рядов поколений и какими средства­ми и путями пользуется каждое поколение, что­бы передать свое психическое состояние последу­ющему? Не стану утверждать, что все эти вопро­сы достаточно выяснены или что простая устная передача и традиция, о которых прежде всего ду­мают, хорошо объясняют это. В общем, психоло­гия народов мало раскрывает проблему, таким образом, создается необходимая непрерывность душевной жизни сменяющих друг друга поколе­ний. Часть задачи осуществляется, по-видимому, благодаря унаследованию психических предрас­положений, которые, однако, все-таки нуждаются в известных побуждениях в индивидуальной жиз­ни, для того чтобы проснуться к полной действи­тельности. В этом, вероятно, и заключается смысл слов поэта: «То, что ты унаследовал от твоих от­цов, добудь для того, чтобы овладеть им». Про­блема вообще оказалась бы еще более трудной, если бы мы могли допустить, что бывают душев­ные движения, так бесследно подавляемые, что они не оставляют никаких остаточных явлений. Но таких на самом деле нет. Самое сильное подавление оставляет место искаженным заме­щающим душевным движениям и вытекающим из них реакциям. В таком случае мы можем до­пустить, что ни одно поколение не в состоянии скрыть от последующего более или менее значи­тельные душевные процессы.

Психоанализ показал нам, что каждый человек в своей бессознательной душевной деятельности обладает аппаратом, который дает ему возможность толковать реакции других людей, то есть устранять искажения, которые другой человек совершил в вы­ражениях своих чувств. Путем бессознательного по­нимания обычаев, церемониалов и узаконений, в ко­торые отлилось первоначальное отношение к праот­цу, могло и более поздним поколениям удаваться унаследование подобных чувств к праотцу.

Другое сомнение могло бы возникнуть как раз со стороны тех, кто придерживается аналитиче­ского образа мыслей.

Первые предписания морали и нравственные ограничения примитивного общества мы рассмат­ривали как реакцию на деяния, давшие его зачин­щикам понятие о преступлении. Они раскаялись в этом деянии и решили, что оно не должно боль­ше повторяться и что совершение его не может дать никакой пользы. Это творческое сознание ви­ны не заглохло среди нас и до сих пор. Мы нахо­дим его у невротиков действующим как асоциаль­ное, как творящее новые предписания морали и непрерывные ограничения, как покаяние в совер­шенных преступлениях и как мера предосторож­ности против тех, которые предстоит совершить¹. Но если мы станем искать у этих невротиков по­ступков, вызвавших такие реакции, то нам при­дется разочароваться. Мы не находим поступков,

¹ Ср. нторую статью этого сборника «О табу».

а только импульсы, движения чувств, стремящих­ся ко злу, исполнение которого сдерживается. Со­знание вины невротиков имеет основание только в психических реальностях, а не в фактических. Невроз характеризуется тем, что ставит психиче­скую реальность выше фактической, реагирует на мысли столь же серьезно, как нормальные люди — на действительность.

Не происходило ли у примитивных народов дело таким же образом? Мы вправе приписывать им необыкновенно высокую оценку психических актов как одно из проявлений их нарцистической организации¹. Поэтому одних только импульсов, враждебных отцу, существования в фантазии же­лания убить его и съесть, могло быть достаточно, чтобы вызвать моральные реакции, создавшие то­тем и табу. Таким образом, можно было бы из­бавиться от необходимости свести начало нашего культурного достояния, которым мы с основанием так гордимся, к отвратительному преступлению, оскорбляющему все наши чувства. При этом ни­чуть не пострадала бы причинная связь, идущая с тех пор до настоящего времени, потому что пси­хическая реальность оказалась бы достаточно убе­дительной, чтобы объяснить все эти последствия. Возможно возражение, что эволюция общества от формы отцовской орды до формы братского клана действительно имела место. Это — аргумент силь­ный, но не решающий. Это изменение могло быть

¹ См. статью «Об анимизме, магии и нссмогущсствс мысли».

достигнуто менее насильственным путем, и все же оно могло содержать условия, необходимые для возникновения моральной реакции. Пока гнет праотца давал себя чувствовать, враждебные чув­ства против него имели свое оправдание, а раская­ние за них откладывалось до другого времени. Так же мало выдерживает критику другое возражение, что все, что исходит из амбивалентного отноше­ния к отцу — табу или жертвенные предписа­ния, — носит характер чрезвычайной серьезности и полной реальности. Церемониал невротика, стра­дающего навязчивостью, имеет такой же характер, и все же он вытекает из психической реальности, из одних только намерений, а не выполнения их. Нам нельзя вносить во внутренне богатый мир примитивного человека и невротика наш трезвый мир, полный заботы о материальных ценностях и презрения к тому, что составляет только объект мысли и желания.

Мы находимся тут перед решением, принять ко­торое нам нелегко. Но начнем с признания, что раз­личие, кажущееся другим коренным, по нашему мнению, не составляет сущности вопроса. Если для примитивного человека желания и импульсы име­ют полную цейность фактов, то мы должны с пол­ным пониманием принять такой взгляд, вместо того чтобы исправлять его согласно нашему восприятию.

Рассмотрим подробнее приведший нас в такое сомнение невроз. Неверно, что невротики, стра­дающие навязчивостью, находятся под гнетом сверхморали, защищаются только против психи-

ческой реальности искушений и казнят себя только за возникающие в них импульсы. Известную роль играет при этом и некоторая доля исторической ре­альности. В детстве эти люди имели только злоб­ные импульсы, и, насколько они при детской бес­помощности были в состоянии, они превращали эти импульсы в действия. Всякий из этих сверх­добрых пережил в детстве злое время, извращен­ную фазу как предтечу и предпосылку позднейшей, сверхморальной. Аналогия примитивных людей с невротиками становится, таким образом, основа­тельной, если мы допустим, что у примитивных людей психическая реальность, образование кото­рой не подлежит никакому сомнению, первоначаль­но совпала с фактической реальностью, что прими­тивные люди действительно совершали все то, что они, по всем данным, намеревались совершить.

Но наше суждение о примитивных людях долж­но находиться под слишком большим влиянием аналогии с невротиками. Необходимо принять во внимание и различия. Несомненно, у обоих — и у дикарей, и у невротиков — нет такого резкого раз­личия между мыслью и действием, как у нас. Но невротик прежде всего испытывает задержки в дей­ствиях, у него мысль вполне заменила поступок. Примитивный человек не сдержан, у него мысль превращается немедленно в действие, поступок для него, так сказать, заменяет мысль, и потому я думаю, не будучи сам вполне уверенным в несомненности своего суждения, что к рассматриваемому случаю можно применить слова: в начале было деяние.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение............................................................................. 5

I. Боязнь инцеста............................................................ 11

II. Табу и амбивалентность чувств....................... 38

III. Анимизм, магия и всемогущество мысли....... 124

IV. Инфантильное возвращение тотема.............. 162