ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ ХХ ― НАЧАЛА ХХI ВВ.

 

Глава 1. ПРАВОСЛАВНАЯ ЭСХАТОЛОГИЯ В СОВРЕМЕННОМ ГУМАНИТАРНОМ СОЗНАНИИ

1.2 Философия и культурология о православной эсхатологической концепции как религиозно-мировоззренческом феномене.

Вечную, вневременную актуальность мортальной проблематики с наибольшей очевидностью определил и мотивировал Л.Н. Толстой. В одной из бесед с Максимом Горьким он сказал: «Если человек научился думать, - про что бы он ни думал, - он всегда думает о своей смерти»[1].

Архаичные, древние размышления человека о смерти нашли свое отражение в языческих представлениях, бесспорная реконструкция которых по вполне понятным причинам сегодня более чем затруднена. Тем не менее большинство современных исследователей раннеславянской, дохристианской, сложнейшей, противоречивейшей и достаточно непоследовательной «танатологии» считают, что эта система, выросшая из календарных мифов о смерти и воскресении природы[2], имела форму «полидоксии», включала весьма скромный культ мертвых, веру в сверхъестественные, мистические возможности различных объектов природы, демонов том числе, предлагавших осуществление идеи бессмертия на земле, и представление о смерти как о сне[3]. Одну из первых почти исчерпывающих характеристик соответствующих воззрений племен славян и антов оставил византийский историк Прокопий Кесарийский (VI век): «Судьбы они не знают и вообще не признают, что она по отношению к людям имеет какую-нибудь силу, и когда им вот-вот грозит смерть, охваченным или болезнью, или на войне попавшим в опасное положение, то они дают обещание, если спасутся, тотчас же принести богу жертву за свою душу. Избегнув смерти, они приносят в жертву то, что обещали, и думают, что спасение ими куплено ценой этой жертвы»[4].

Думается, достаточно точно охарактеризовала особенности мировоззрения древних славян А.А. Тахо-Годи, считавшая, что язычеству свойственно представление о человеческой жизни как о своего рода «театральной сцене», на которую неизвестно откуда приходят и куда уходят люди. Этот таинственный приход и уход человека, регулируемый не менее таинственными силами, с которыми при большом желании и при определенных обстоятельствах можно было заключить договор, не мог осознаваться как нечто, обладающее абсолютной ценностью. Именно поэтому в языческую эпоху человечество безболезненно воспринимало и необходимость жертвоприношений в погребальных обрядах, и ритуальное умерщвление невольниц[5], никому не приходило в голову протестовать против наложничества или многоженства[6]. Видимо, можно согласиться с теми исследователями, которые убеждены, что «полидоксия» избавляла язычников от осознания драматизма жизни, от страха смерти, но в то же время препятствовала пониманию истинной ценности человеческого бытия. Архиепископ Иоанн Сан-Францисский (Шаховской) считает, что на этом историческом этапе «человек научился обманывать свой страх, прятать его, даже смеяться над ним; обманывать его, даже подчиняясь ему и принося ему жертвы, для получения большей легкости существования под его властью». Именно так авторитетный богослов представляет «сущность древнего и современного идолопоклонства, культивирования искусственного сада жизни и мысли вне Бога… Человек обманывает себя, живя бездушно и бесстрашно»[7].

Полидоксия позволила славянам пережить кризис языческих представлений о мире и человеке и стала основой прототеизма – веры, связанной с космогоническим мифом. А.Н. Соболев был уверен, что именно в эпоху прототеизма человек почувствовал необходимость в определении таинственной силы, которая причиняет смерть; объяснить же себе эту силу младенческое сознание нашего предка могло не иначе, как представив ее материально, в каком-либо видимом образе.

Подтверждением этой идеи с определенными допущениями можно считать появление некоторых фольклорных персонажей, например, сказочного Кащея Бессмертного или архетипического антропоморфного образа смерти – отвратительной старухи. Интересно и важно, что последний образ сберегается национальным сознанием даже несмотря на то, что веками настойчиво, целенаправленно, можно предположить, что вполне осознанно вытеснялся апокрифическими повествованиями о борьбе ангела и черта за душу человеческую, о посещении умирающего невидимым для живых людей архангелом Михаилом[8]. До сих пор помнятся народные предания, в которых смерть «выступает чаще всего как старая женщина с большими зубами, костлявыми руками и ногами, в белом саване, с заступом, граблями, пилой и косой за плечами. Пилой она отпиливает умирающему человеку руки и ноги, а косой отсекает ему голову. По другим также сохранившимся представлениям, с кончика ее косы капает яд. Когда одна из ядовитых капель попадает на человека, он умирает. Иногда Смерть изображается в виде человеческого скелета с провалившимся носом, одетого в белое покрывало, с косой в руках»[9]. «<…> старухой с большими зубами, костлявыми руками и ногами, с косой и заступом»[10].

По мнению специалистов, о языческом восприятии смерти напоминают и некоторые детали и фрагменты современного похоронного обряда, например, погребение вместе с усопшим его любимых мелочей или некоторые элементы поминальной тризны. Также к разряду языческих атавизмов относится ментальное табу на использование «имени смерти» всуе, стремление к его эвфемизации. Вместо глагола «умереть», по наблюдениям лингвистов, русский человек стремится к употреблению синонимичных глаголов или словосочетаний погибать, угасать, погасать, уходить, истлевать, отвековать, кончить дни свои [11].

Но, несмотря на все перечисленные обстоятельства, национальное отношение к смерти формировалось преимущественно в христианскую эпоху, соответственно, под влиянием православной эсхатологической концепции. Одно из самых ярких и безусловных доказательств того, например, тематически организованная группа фразеологизмов, смысловым ядром которой можно считать пословицу «Человек рождается на смерть, умирает – на жизнь» (Умереть сегодня – страшно, а когда-нибудь ничего; Жить надейся, а умирать готовься; От смерти не посторонишься; Что не родится, то и не умирает; Как ни вертись, а в могилку ложись; Кабы люди не мерли – земле бы не сносить; Игла служит, пока уши, а люди, пока души; Сколько ни ликовать, а смерти не миновать; Верти не верти, а надо умерти; Один раз мать родила, один раз и умирать; Хорош был человек, да после смерти часу не жил; Смерть без покаяния – собачья смерть; Не молодостью живем, не старостью умираем; Земной быт – не всему конец, смерть – душе простор; Злому – смерть, а доброму – воскресение и т.п. [12]).

Очевидно, что представление о смерти, зафиксированное в семантике фразеологических единиц, составивших данную тематическую группу, в целом соответствует православной эсхатологической концепции, в которой смерть ни в коей мере не ассоциируется со ставшими сегодня привычными бытовыми атрибутами похоронного обряда: с гробами и балдахинами, черными повязками на рукавах и могилами в глине. «Смерть – это когда росток жизни нашей вылезет на поверхность земли и станет под прямые лучи Божьего солнца. Умереть и прорасти зерно жизни должно еще здесь, в земле. Это так называемое в Евангелии «рождение духом», «второе рождение» человека. Смерть же тела есть оставление ростком земли, выход из земли. Всякого человека, получившего хотя бы самую маленькую духовную закваску, хотя бы самую незначительную евангельскую жемчужину «внутрь себя», ожидает совсем не смерть, далеко не смерть. Для мертвых же духом, конечно, гробы, могилы, черные повязки – это все реальность <…> Блажен человек, который окажется живым, сформированным для будущей жизни организмом <…> Здесь, на земле, мы истинно в темноте духа, в «утробе» его»[13]. Верхом легкомыслия православие считает предположение некоторых людей о том, что они «бесследно исчезнут после своей физической смерти и останутся в мире лишь, так сказать, не персонально: в воде, например, в виде химических элементов, или в шаткой земной памяти людей». Ведь, по утверждениям наиболее авторитетных толкователей Откровения Иоанна Богослова, оставаться человеку только в «каплях воды» и «пылинках серы», или в иных частицах материи, «это значит нигде не оставаться. И земная память о человеке, такая же проходящая, как и вся земная жизнь, толстым слоем забвения покрыты слова и дела множества людей и народов прошлых цивилизаций»[14].

Понимание эсхатологии в данном исследовании базируется на философско-культурологическом осмыслении ортодоксальных православных взглядов, которые с достаточной точностью и корректностью обобщены в словарной статье С.С. Аверинцева из известной пятитомной философской энциклопедии под редакцией Ф.В. Константинова (1970). Особая ценность работы С.С. Аверинцева определяется, во-первых, глубинной связью со святоотеческим учением - с трудами св. Василия Великого (святителя Каппадокийского), святого отца Андрея Кесарийского[15], которые, как заметил владыка Аверкий (Таушев), выразили общие эсхатологические представления, господствовавшие до Первого Вселенского Собора в 325 году. Во-вторых, С.С. Аверинцев в значительной степени опирался на мнение такого авторитетного интерпретатора православия, исследователя символики иконографии, церковной обрядности, как князь С.Н. Трубецкой, автор «эсхатологической» статьи в энциклопедии Ф. Брокгауза и И. Ефрона[16]. В результате ученый создал следующую дефиницию: «Эсхатология – учение о конечных судьбах мира и человека»[17]. Это определение является методологической проекцией базового для данного исследования понятия.

С.С. Аверинцев как о естественном явлении писал о существовании эсхатологических идей во многих религиозных мировоззренческих системах, потому что каждая из этих систем призвана предложить «позитивное решение личных и вселенских судеб как чего-то абсолютного»[18]. Но, считал исследователь, только в христианском вероучении эсхатология смогла занять центральное положение, превратилась в полноценную концепцию – в абсолютно стройное, логически завершенное учение[19]. И произошло это, прежде всего, потому, что при отсутствии наглядной детализации в многозначных эсхатологических притчах и символах Нового завета аккумулировались мотивы античной, египетской и зороастрийской доктрин, было преодолено иудейское сектантство и национально-политическая ограниченность. В результате эсхатологический взгляд на смерть стал предполагать возможность перехода от смерти к жизни через воскрешение-оживание-момент трансцендирования.

Вслед за святыми отцами, за С.Н. Трубецким, его последователями П.А. Флоренским, С.И. Фуделем С.С. Аверинцев подчеркивал, что в христианской традиции, утверждавшейся в сознании славянина исподволь примерно с девятого века, всегда различали «индивидуальную эсхатологию, т.е. учение о загробной жизни единичной человеческой души, и всемирную эсхатологию – учение о цели космоса и истории, об исчерпании ими своего смысла, об их конце и о том, что за этим концом следует»[20].

Что касается определения предмета общей эсхатологии, то оно практически бесспорно. Иначе дело обстоит с дефиницией эсхатологии частной. Есть все основания для того, чтобы считать предложенное С.С. Аверинцевым определение единственно приемлемым только по отношению к церковной традиции, сформировавшейся в доникейский период (до 1-го Вселенского Собора 325 г.), нашедшей наиболее яркое воплощение в эсхатологии Григория Нисского, в теории «апокататасиса» - всеобщего спасения. Такие авторитетные знатоки православной эсхатологии, как протоиерей Григорий Флоровский, митрополит Макарий (Оксинюк), исследователи эволюции частно-эсхатологической концепции, склонны были считать, что богословы Нового времени (например, работа Макария была опубликована в Киеве в 1914 году) под эсхатологией «разумеют не только учение о последних временах мира и человечества, но учение о последних временах каждого человека в отдельности, начиная их его смертью и продолжая до второго пришествия Христа, когда судьба каждого человека в отдельности сплетется с судьбами всего мира и человечества»[21].

Как дополнительный аргумент в пользу этой точки зрения, уточнение ее и обоснование зафиксированного автором процитированного сочинения направления эволюции малой эсхатологии звучит замечание не менее авторитетного сегодня прп. Серафима (Роуза), которое касается содержания основного христианского эсхатологического сочинения – Откровения Иоанна Богослова: «Главное содержание книги Апокалипсис касается событий, которые должны совершаться перед [выделено нами – Н. Ц. ] концом света»[22].

Следовательно, в логику суждений современных богословов вписывается принятое нами широкое понимание предмета частной эсхатологии, включающее, кроме учения о загробной жизни человека, представление о смерти и последних днях, являющихся приуготовлением к переходу в вечность.

В полном соответствии с христианской картиной мира ядром православной эсхатологической концепции стали лично(частно)-эсхатологические идеи, дававшие человеку возможность реализации прорыва к «одухотворенному смыслу бытия»[23]. Следует заметить, что данное утверждение ни в коей мере не является констатацией факта конфронтационного доминирования частно-эсхатологической составляющей по отношению к эсхатологии общей. Мы говорим не о конфликте двух эсхатологических идей, а типе, характере их восприятия. Единство православной эсхатологии как богословской концепции ни в коей мере не подвергается сомнению. Речь идет только о преимущественном внимании к частно-эсхатологическим идеям, которое зафиксировано было и в святоотеческих сочинениях. Так в «Добротолюбии» архимандрит Ювеналий приводит как ключевые следующие слова преподобного Исихия, обращенные к верующим: «Будем, если возможно, непрестанно памятовать о смерти, ибо от этого памятования рождается в нас отложение всех забот и сует, хранение ума и непрестанная молитва, беспристрастие к телу и омерзение ко греху и почти, если сказать правду, всякая добродетель живая и деятельная из нее произрастает. Посему будем, если возможно, делать это дело столь же непрерывно, как непрерывно наше дыхание»[24].

Также и С.С. Аверинцев не раз подчеркивал, что в православии доктрина о втором пришествии Христа использовалась прежде всего для сохранения значения для внешнего мира эсхатологических свершений, перемещенных во внутренний мир человека. Подтверждения тому легко обнаруживаются в новейшей церковной традиции. Во-первых, в уже процитированном определении предмета современной эсхатологии, которое предложил М.Ф. Оксиюк (митрополит Макарий). Во-вторых, в эсхатологических идеях святителя Игнатия Брянчанинова, связанных с интерпретацией Откровения[25]. Еще более определенен в своих интерпретациях православного эсхатологического канона архиепископ Иоанн Сан-Францисский, переживший многие исторические события, которые можно было бы воспринимать как знаки наступивших последних времен, и все-таки утверждавший, что апокалипсис прежде совершается в каждом человеке, в сердцах, поглощенных самолюбием, самоублажением, саможалением. Вот созданная им картина наступающего конца Света: «От многих душ в мире тянутся к небу темные струйки копоти страстей – гордости, алчности, злобы, зависти, вожделения. Эта копоть ежедневного бытия сливается над землей в огромное черное облако. Оно распростерто над человеческой жизнью и историей. От него идет по земле тень страха. Этой тени не видят бесчувственные люди, опьяненные собою, или люди, объятые божественной любовью»[26].

Доминирующий интерес славян к малой эсхатологии отчасти объясняется специалистами корневыми особенностями дохристианской славянской культуры, в которой «<…> идея «конца мира» специально никогда не прослеживалась»[27]. Славяне довольно равнодушно относились к общеиндоевропейскому мифу о Последней битве, потому что их сознание поглотила рефлексия, связанная с возросшей после болезненного распада патриархального общества ответственностью за свою судьбу и с осознанием ценности собственной жизни. Это одна причина, а вторая, более поздняя по происхождению, длительное господство «религиозного оптимизма, веры в гарантированное спасение»[28].

Для нас принципиально важно, как мы уже отмечали, что примат частной эсхатологии зафиксирован, по мнению большинства толкователей, в главном «эсхатологическом» христианском сочинении Откровении Иоанна Богослова – единственном тексте, предлагающем системное изложение христианской эсхатологии.

Откровение в широком смысле: «действие, в результате которого открывается то, что прежде было сокрыто <…> Откровение осуществляется через пророчество или посредством прямых Божественных действий»[29]. В узком смысле Откровение – особый жанр раннехристианской литературы. Откровение Иоанна Богослова («Откровением Иисуса Христа, которое дал ему Бог, чтобы показать рабам Своим, чему надлежит быть вскоре») – завершающая, последняя Книга Нового Завета (по-гречески – «Апокалипсис»), в которой сконцентрирован основной смысл Священного Писания. «Откровение Иоанна есть последняя книга Библии, которую она собой завершает <…>. Она в своем роде есть книга единственная, в целом ни на что другое больше не похожая. Это место ее, как и общий ее характер, свидетельствует о некоей особой ее значительности и своеобразии, хотя оно и не препятствует частым ее сопоставлениям по содержанию с другими библейскими книгами. Во всяком случае, уже этим внешним местом Откровения в Библии ему усвояется завершительный характер некоего последнего слова в Библии, которое находится в соответствии с первым», - писал С. Булгаков[30].

Создатель Откровения – автор четвертого канонического Евангелия, святой апостол Иоанн, ученик Христа, за высоту своего учения о Боге Слове получивший прозвание «Богослов». Из апостольской истории известно, что именно святой Иоанн Богослов в период гонений на христиан был сослан на пустынный и скалистый остров Патмос – один из Спорадских островов на Эгейском море, мало заселенный из-за недостатка воды, нездорового климата и бесплодия земли. В пещере горы, на которой расположен ныне небольшой греческий монастырь, именуемый «Апокалипсис», современным паломникам показывают место, где Иоанн получал откровения – «Я был в духе [в таком духовном состоянии, когда человек видит, слышит и чувствует всем существом своим – Н.Ц.] в день воскресный, и слышал позади себя громкий голос» (Откровение, гл. 1).

Восторженное описание этого священного для всех православных христиан места оставил В.П. Астафьев, для которого посещение Патмоса стало событием, символизировавшим начало долгого и многотрудного духовного пути, завершившегося появлением «попытки исповеди» «Из тихого света». В одной из последних своих очерковых заметок В. Астафьев рассказывал: «Прежде всего вспоминается нежно-синее море с райскими островами и средь неторопливых волн с шевелящимися нитями белых кружев, монастырь на крутой горе, много-много добрых людей и среди них самый добрый, умный и чуткий – отец Ириней. И если поездка на Патмос, все пережитое и увиденное на нем было и в самом деле Божьим промыслом, то слава Ему, нашему многотерпеливому Создателю, и да святится во веки веков имя Его, как негасимая лампада под каменными сводами, над вратами древнего христианского монастыря, стоящего на острове, среди доброго-доброго, старого-старого моря!»[31].

Отцы церкви, истолкователи священных книг Нового Завета, рассматривали текст Иоанна Богослова, созданный на этом таинственном, мистическом острове, как пророческую картину о последних временах мира и событиях, имеющих совершаться перед Вторым пришествием Христовым на землю и при открытии Царства Славы, уготованного всем истинно верующим христианам. Откровение Иоанна Богослова запечатлелось в произведениях искусства многих эпох и народов, огромное количество раз переиздавалось, в том числе и в апокрифических вариантах (самый известный из них – «Вопросы Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской», греческий текст которого восходит к пятому веку, а древнейший славянский (болгарский) – к тринадцатому), воспринималось и толковалось иногда абсолютно по-разному. Но только в православной церкви Откровение воспринимается как основополагающее эсхатологическое сочинение. Первым собственно славянским толкованием Апокалипсиса принято считать обширные трактаты Стефана Яворского и Димитрия Ростовского[32]. По мнению владыки Аверкия (Таушева), к концу девятнадцатого века на русском языке насчитывалось уже около 90 истолковательных трудов на Апокалипсис: епископа Петра, А. Жданова, Н.А. Никольского, Н. Виноградова, М. Барсова и мн. др. В следующем столетии особенно значительно толкование протоиерея о. Иоанна Ильича Сергиева (Кронштадтского), принявшего главным «руководством известную книгу св. Андрея, архиепископа Кесарийского, одного из отцов, Y века «Толкование на Апокалипсис». Перевод с греческого П.М. Б. изд. 1882 г.»[33] («Начало и конец нашего земного мира. Опыт раскрытия пророчеств Апокалипсиса»). Серьезное влияние на возвращение сочинения Иоанна Богослова в сознании русской интеллигенции в лоно православной святоотеческой традиции оказала работа известного публициста и историка Л. Тихомирова «Апокалипсическое учение о судьбах и конце мира» (Сергиев Посад, 1907)[34].

За всю историю существования Апокалипсиса в понимании и толковании этого текста сложилось два направления. Первое из них – реалистическое, буквалистское, сформировавшееся в средние века, Сторонники этого направления воспринимали язык символов буквально и превратили Апокалипсис в явление материальное, «с реальными громами, катастрофами и видимым, вещественным вторжением небесных сил в мир и борьбу с темными силами в виде войны Армагеддон»[35].

Второе направление, доминирующее в православии, можно назвать идеалистическим, возвращающим самому слову «апокалипсис» то значение, которое оно имело в греческом языке - языке древних христиан – не «страшная болезнь», не «катастрофа», но «откровение», «обнажение, раскрытие, обнаружение». Один из современных философов пишет: «Книга Иоанна лишь в ограниченной мере – Книга конца. Собственно концу мира она посвящает немного глав (это главы 20-22). Она, прежде всего, – Книга Раскрытия тех смыслов, которые должны проступить из мировой истории за время существования христианства на земле»[36]. Если принять это толкование, то следует признать, что «конец мира – это перманентная реальность. Она постоянно возрождается. Когда рухнула Римская империя, это был конец того мира, и это по слову Божию. Когда происходили все исторические катаклизмы, это был конец, предсказанный Апокалипсисом. Любая поворотная эпоха апокалипсическая. И это происходит всегда. Суд продолжается вовеки.

Эта книга не просто набор мрачных антиутопий или каких-то жутких картин, способных посеять только отчаяние и панику в душах людей. Апокалипсис насыщен надеждой. Это, несомненно, величайшая книга надежды, ибо, чем чернее историческая перспектива, которую пророк там дает, тем удивительнее звучат победные трубы, трубы светлого мира, который приходит на смену тьме»[37]. И ценность ее в обращенности к читателю, но не к читателям, к человеку, но не к человечеству, которая подчеркивается в первой же главе: «Блажен читающий и слушающий слова пророчества сего и соблюдающие написанное в нем; ибо время близко» (Откровение, гл. 1).

По сути, в данных фрагментах открываются причины особой популярности эсхатологического сочинения Иоанна Богослова среди православных христиан: абсолютно определенный нравственный пафос, ярко выраженная склонность к евангельскому оптимизму, четко обозначенная эсхатологическая перспектива[38], которую сегодня не всегда видят даже пастыри православные[39].

Сторонники второго направления в толковании Откровения не устают напоминать о торжестве малой эсхатологии в русской культуре в тринадцатом веке[40]. Игнорируя конфликтность семантики данного определения по тем причинам, о которых мы писали выше, мы легко обнаруживаем в истории древнерусской литературы и культуры факты, которые действительно свидетельствуют о примате частной эсхатологии над общей. Причем, это доминирование дает себя знать раньше тех сроков, которые установили культурологи и историки богословия. Например, недавно издательством Московского университета была выпущена монография П. Ткаченко, посвященная апокалипсическому смыслу «Слова о полку Игореве»[41]. В этой работе исследуются многочисленные сюжетные и прямые текстовые переклички «Слова о полку Игореве» (конец Х11 века) и Апокалипсиса и утверждается, что эсхатологический смысл великого памятника древнерусской литературы не исчерпывается апокалипсическими картинами разоренной Русской земли, потрясенного мироздания, идеей противоборства «тьмы и света». Опираясь на идеи И. Клейн, высказанные еще 70-е годы прошлого века[42], П. Ткаченко утверждает, что по построению, «по надрыву», по целому ряду художественных деталей и символов, даже по семантике лексических компонентов, вошедших в название этого текста, «Слово» является произведением о земном пути человека к обретению праведности и спасению в вере.

Еще более значительным аргументом можно считать замечание Д.С. Лихачева о том, что в древнерусскую эпоху (пусть в силу целого ряда причин) наибольшего писательского внимания заслуживал не конец света, а смерть как самый значительный момент в жизни человека. Он обращал внимание на то, что в повести о любви – в истории жизни Петра и Февронии Муромских, в качестве характерологического представлен последний предсмертный жест героини – «изумительное душевное спокойствие Февронии, с которым она решается на смерть с любимым ею человеком»[43].

Специалисты уверены, что доминирование малой эсхатологии ослабевало только под давлением хилиазма, провоцировавшего усиление интереса к общей эсхатологии[44]. Наиболее яркие проявления усиления такого рода интереса были связаны с началом советского периода в истории отечественной культуры, хотя они имели весьма специфический характер, о чем мы будем говорить в специальном разделе.

Более серьезную опасность для сохранения целостности православной эсхатологической концепции в двадцатом веке представляла реанимация и модернизация языческой танатологии, суть которой невозможно ни понять, ни оценить без учета научных достижений петербургской танатологической школы. Основатель школы академик И.Т. Фролов в 1980-е годы выступил с циклом статей, посвященных проблеме жизни и смерти как фундаментальной проблеме гуманитарных и естественных наук. Позже разработкой этой темы занималась целая группа философов, лидером которой был А.В. Демичев, исследовавший актуализацию доэсхатологических представлений в определенном, чрезвычайно масштабном по объемам и беспримерно агрессивном сегменте современного культурного пространства, предлагающем воспринимать смерть как неизбежное, но бессмысленное событие, находящееся в конце линейной «биографической траектории», событие, которое можно попытаться передвинуть, т.е. со смертью можно бороться, в чем язычники также были уверены. Но ученый отмечает, что выявленные и описанные современной философией новые, изобретенные цивилизованным обществом, постмодернистским сознанием способы борьбы со смертью, выглядят, по сравнению с танатологической архаикой, как более разнообразные и достаточно реалистичные. Современный человек все чаще вслед за Жилем Делезом, Мишелем Фуко и Мари Биш с удовольствием рассуждает о возможности сосуществования жизни и смерти, о предпочтительности смерти насильственной по отношению к естественной. Результат этих философских штудий один - «смерть проникает на территорию жизни, постепенно становясь предметом широких и далеко идущих философско-антропологических, символических, семиологических и других интерпретаций»[45]. Именно этот результат с большим или меньшим успехом используется новейшей словесностью, для которой амбивалентность, взаимопроникновение, диффузность жизни и смерти выглядит односторонне: жизнь – умирание – смерть[46].

Но, несмотря ни на что, как свидетельствуют философы, культурологи, лингвисты и литературоведы – исследователи современного фольклорного, языкового и определенного сегмента литературного материала, народные представления о смерти по-прежнему базируются на святоотеческой эсхатологической традиции. Эти представления, наиболее бесспорно и отчетливо зафиксированные в языковом материале, сохраняют и поныне старославянскую тройственную, сопряженную, в первую очередь, с частной эсхатологией трактовку смерти: смерть как перемещение души в иной мир (преставление-перенесение); смерть как достижение человеком его жизненной цели (кончина); смерть как переход в состояние вечного сна (успение-сон)[47]. Их устойчивость бесспорно обусловлена влиянием русской традиционной прозы второй половины двадцатого века прежде всего, фиксирующей национальные эсхатологические воззрения в системе эсхатологических топосов – основным источником которых является для православного мира Откровение Иоанна Богослова. В эту систему принято включать мотивы смерти, воскресения, лицемерия; образы праведников и Сатаны, всадников Апокалипсиса; антитезу «тьма» и «свет», некоторые символические сюжетные элементы, такие, как «трубящие трубы», возвещающие о появлении Ангелов; картина Божия Суда; семантика числа «семь» как «числа полноты даров Святого Духа», некоторые цветовые метафоры («белые одежды») и т. д.

 

 

1.2 Русская литературная эсхатология в отечественном литературоведении

Мортальность – одна из ключевых характеристик мировой художественной традиции, русской классической литературы в том числе. Текст рассказа В.П. Астафьева «Гимн жизни» начинается с размышлений повествователя о непреходящем интересе искусства к теме смерти, который находит самые разные формы художественного выражения: «Люди очень любили и любят смотреть на смерть. О смерти они сочинили самые потрясающие книги, создали самую великую музыку, сняли до озноба жуткие кинокартины, написали еще более жуткие полотна». Писатель рассказывает о приговоренной двадцатилетней девушке, которая ходила в театр и «там почти в каждой опере, в каждом балете, в каждой драме показывали смерть». С ужасом рефлексирующая героиня отмечает, что «в Третьяковке почти на половине картин изображалась смерть, и люди часами стояли возле царя, убившего сына, возле верещагинской панихиды, возле утопленницы, возле безумной княжны Таракановой и умирающего безвестного арестанта; люди часами в длинной очереди продвигались к Мавзолею, чтобы взглянуть на умершего человека; толпами ходили по Ваганьковскому и Новодевичьему кладбищам меж густо и тесно сдвинувшимися могилами»[48]. Но несмотря на это, исследовательский интерес к мортальной проблематике в русском искусстве в целом и в русской литературе в частности продолжает находиться на стадии становления.

С определенной долей вероятности можно утверждать, что пока над этой темой работают преимущественно исследователи древнерусской литературы, которые, как мы уже ранее замечали, считают, что Древняя Русь по вполне объективным и достаточно очевидным причинам осознавала мортальную тему преимущественно как эсхатологическую с момента ее возникновения в древнерусской словесности. В качестве доказательства приводятся тексты первых эсхатологических апокрифов «Хождение» Агапия в рай» и «Хождение Богородицы по мукам» (ХII – ХIII вв.), четко, не механистически, как, например, «Видение Исаии» из «Успенского сборника» ХII – начала ХIII века, описывающих рай и ад[49]. Первым оригинальным литературным сочинением на эсхатологическую тему предлагается считать «Послание о рае» новгородского архиепископа Василия Калики тверскому епископу Феодору Доброму (1347)[50].

О том, что данная точка зрения имеет право на существование, о значимости для русского культурного сознания сохранявшейся несколько столетий апокрифической ветви эсхатологической традиции свидетельствует внутренняя ориентация традиционной художественной культуры на сюжет древнерусского апокрифа об ангеле смерти, слетающем к человеку, чтобы разлучить его душу с телом. В портретной характеристике главного героя этого апокрифа ангела имеется важная деталь: он весь сплошь покрыт глазами. И если этот странный и страшный ангел, спустившись на землю, убеждается, что пришел слишком рано, то не трогает душу человека, возле которого он появился до срока, и оставляет человеку подарок – два дополнительных глаза из своих бесчисленных. Приняв этот подарок, человек утрачивает обычное зрение, согласованное с разумом, начинает видеть старое по-новому и еще многое из того, что раньше было сокрыто от его очей[51].

Тут можно отметить, что сначала этот метафорически насыщенный сюжет перекочевал в популярные в ХIХ веке «Откровенные рассказы странника духовному отцу». Сегодня отголоски его обнаруживаются в традиционной прозе, открытые вариации – в кинематографе: «Странник» режиссера С. Карандашова, «Живой» режиссера А. Велединского, отчасти «Остров» режиссера П. Лунгина. Кинематографические персонажи из произведений, включенных в данное перечисление, ищут не денег или славы, но откровения, жаждут приближения к тайне бытия, которое связано с заключительным этапом человеческого существования.

В последнее время появилась другая группа ученых, которые сделали уточнение, основанное на исследованиях светской ветви древнерусской литературы. Это уточнение сводится к утверждению о том, что развитие русской литературной эсхатологии началось с возникновения мотива смерти в повествованиях о княжеской гибели, вошедших в Ипатьевскую летопись (Киевский свод конца ХII века). В летописи базовые эсхатологические топосы так или иначе были представлены в разных жанрах: в погодных записях, в некрологах и сказаниях, в рассказах и повестях – и отличались жестким давлением литературного этикета. Вследствие чего во всех этих сочинениях смерть интерпретировалась, можно сказать, достаточно однообразно, но, что для нас принципиально важно, с общеэсхатологических позиций: «кончина благочестивого правителя-христианина трактовалась как благо, как обретение вечной жизни; кончина нечестивого правителя мыслилась <…> как наказание для князя, преступившего христианские заветы»[52].

С изучением русской литературной эсхатологии дело обстоит несколько иначе, хотя, по мнению большинства специалистов, эсхатологическая литературная традиция в России практически не прерывалась[53]. Единственный положительный момент заключается в том, что современная филологическая наука при изучении русской литературной эсхатологии смогла уйти от поиска формальных типологических соответствий эсхатологическому дискурсу (цитат и реминисценций из Библии или Апокалипсиса, открытой, прямой рефлексии по поводу конца света или окончания человеческой жизни)[54]. Но многие литературно-эсхатологические исследования данной тематики сегодня подчинены двум тенденциям. Во-первых, в них, как правило, происходит: отождествление эсхатологической темы с темой смерти, задающее смешение эсхатологической и танатологической проблематики. Во-вторых, происходит подмена исследования литературной эсхатологии литературной же апокалиптикой.

Понятно, что первое направление имеет принципиальное значение для возрождающего древнюю языческую танатологическую традицию постмодернистского дискурса (постмодернистской прозы, массовой литературы и медийного пространства) и обслуживающего этот дискурс новейшего литературоведения. Создатели этого направления, интерпретируя мортальные мотивы, сознательно или в силу отсутствия системного представления о православной эсхатологической концепции подменяют эсхатологию танатологией. Так, например, в работе Н.Е. Лихиной «Эсхатологический дискурс современной литературы»[55] формирующими современную литературную эсхатологию признаются «Кладбищенские истории» (2004) Б. Акунина, «Похороны кузнечика» (2000) М. Кононова, «Голова Гоголя» (1992) А. Королева, «Прыжок в гроб» и «Живое кладбище» (середина 1990-х) Ю. Мамлеева, «Ведьмины слезки» (1996) Н. Садур, «Веселые похороны» (1997) Л. Улицкой и др. Нельзя сказать, что для случившегося литературно- и литературоведчески-публицистического вытеснения эсхатологии танатологией не было объективных причин. О некоторых из них упоминалось в первом разделе данной главы. Кроме того, исследователи обращают внимание и на художественную практику. Например, на использование антропоморфного образа смерти, возникшего в дохристианскую эпоху и в Новое время получившего высочайшую вариативность. Например, Е. Баратынский фантазировал в стихотворении «Смерть» (1828 год) так:

 

Смерть дщерью тьмы не назову я

И, раболепною мечтой

Гробовый остов ей даруя,

Не ополчу ее косой.

О дочь верховного Эфира!

О светозарная краса!

В руке твоей олива мира,

А не губящая коса [56].

Видимо, в данном случае созданная персонификация смерти самим автором текста осознается как конфликтная по отношению к фольклорному образу.

У Максима Горького в конце века девятнадцатого в литературной сказке «Девушка и смерть» (1892) фольклорное изображение трансформировано по-иному:

 

И на вешнем солнце кости грея,

Смерть сказала, подманив змею:

- Ну, ступай, целуйся, да – скорее!

Ночь – твоя, а на заре – убью!

И на камень села, - ожидает,

А змея ей жалом косу лижет…

Смерть глядит, и тихо пламя гнева

Гаснет в ее черепе пустом… [57]

 

Вторая из обозначенных выше тенденций сформировалась в результате антидогматического усечения христианской эсхатологической идеи до апокалипсической с последующей ее метафоризацией. Истоки ее специалисты ищут, в первую очередь, в художественном мире Ф.М. Достоевского, герои которого (Свидригайлов, Ставрогин, Кириллов, Смердяков) при жизни стали «носителями страшной метафизики небытия, собственноручно сотворенного и ставшего жизненно реальным ада»[58]. Не менее убедительное исследование «мертвенности», апокалипсического состояния «прострации души» как основания уже для «вселенской тревоги» легко обнаруживается в лирике Ф.И. Тютчева:

 

Не плоть, а дух растлился в наши дни,

И человек отчаянно тоскует…

Он к свету рвется из ночной тени

И, свет обретши, ропщет и бунтует.

Безверием палим и иссушен,

Невыносимое он днесь выносит…

И сознает свою погибель он,

И жаждет веры – но о ней не просит… [59]

В литературоведении интерес к текстам такого типа проявился в исследовании С.Н. Сморжко «Художественная эсхатология в романах Ф.М. Достоевского» (Краснодар, 2007), в более ранней по времени написания кандидатской диссертации А.Н. Варламова «Апокалиптические мотивы в русской прозе конца ХХ века» (М., 1995) и в статьях, посвященных анализу литературной эсхатологии Л.М. Леонова[60]. Наиболее яркое воплощение данной тенденции – работа Л. Кациса «Русская эсхатология и русская литература»[61]. Это образец литературоведческого исследования, базирующегося, по утверждению самого автора, на «новом – открыто апокалиптическом», иудео-христианстве»[62], выросшем, опять же согласно авторскому определению, на рубеже веков из «Повести об Антихристе» Владимира Соловьева. В качестве объекта исследования Л. Кацис избирает, в первую очередь, «Грядущего хама», «Апокалипсис в русской поэзии» А. Белого, «Апокалипсис в русской литературе» А. Крученых, «Апокалипсис нашего времени» В.В. Розанова, «апокалипсическое мышление русского авангарда в целом и К. Малевича в частности»[63].

Одним из наиболее значительных оснований для возникновения и эволюции этого направления можно считать таинственную, метафорическую природу Откровения, провоцирующую, как минимум, две обозначенные в предыдущем разделе возможности толкования Апокалипсиса.

Но нельзя сказать, что современная наука о литературе полностью продолжает игнорировать примат личной эсхатологии над апокалипсической, существующий в национальном сознании, или по-прежнему демонстрирует неспособность интерпретации художественного, литературного отражения православной эсхатологической концепции. Так необходимо обратить внимание на работу М.Ю. Карушевой-Елеповой «В.А. Жуковский о смерти и бессмертии», судя по названию, посвященную мортальной тематике в творчестве великого романтика – в жанре эпитафии и ранней «кладбищенской» лирике. Чрезвычайно важно в данном случае, что исследователь при анализе устойчивых аспектов в развитии темы смерти в поэтическом творчестве В.А. Жуковского приходит к выводу о зависимости важнейших из них от «религиозного понимания смерти как перехода от бытия в пределах падшего мира в инобытие». М.Ю. Карушева-Елепова обнаруживает глубочайшую связь художественной философии великого романтика с христианским учением, которая проявляется в эсхатологическом понимании смерти, в характерном для православия приятии «тайн загробного мира», сокрытых «завесой, пеленой, покрывалом»[64]. По сути, в реферируемой статье последовательно доказано, что в творчестве В.А. Жуковского обнаруживается полная эсхатологическая картина смерти человека, при художественном воспроизведении которой использовалась соответствующая топика преимущественно в ее мотивном воплощении[65].

По мнению В.С. Непомнящего, начало деформации культурной традиции, основанной на концепции православной эсхатологии, традиции, распад которой обрел в последующие времена сложнейшую систему средств литературной трансляции, запечатлел А.С. Пушкин. Как одно из наиболее весомых доказательств этой точки зрения привлекается прочтение пушкинских «Египетских ночей», предложенное Ф.М. Достоевским: «Картина общества, под которым уже давно пошатнулись его основания. Уже утрачена всякая вера; надежда кажется одним бесполезным обманом; мысль тускнеет и исчезает: божественный огонь оставил ее; общество совратилось и в холодном отчаянии предчувствует перед собой бездну и готово в нее обрушиться. Жизнь задыхается без цели. В будущем нет ничего; надо требовать всего у настоящего, надо наполнить жизнь одним насущным. Все уходит в тело, все бросается в телесный разврат и, чтоб пополнить недостающие высшие духовные впечатления, раздражает свои нервы, свое тело всем, что только способно возбудить чувствительность»[66].

Дробление интересующей нас художественной традиции в послепушкинскую эпоху обрело сложнейшую систему средств литературной трансляции. Например, М.Ю. Лермонтов, создавший в поэтическом творчестве лирического героя, сохраняющего «сопричастность вечности» и ощущение собственного бессмертия[67], напишет роман о «герое нашего времени» - рационалисте Печорине, сумевшем почувствовать великое достоинство ушедшей древней веры, исчезающей веры отцов. История Печорина – повествование о человеке, разочаровавшемся в жизни, тосковавшем по недостижимой для него цельности и неиссякаемой жизненной энергии предков – «людей премудрых», «думавших, что светила небесные принимают участие в наших ничтожных спорах за клочок земли или за какие-нибудь вымышленные права!.. <…> Какую силу воли придавала им уверенность, что целое небо с своими бесчисленными жителями на них смотрит с участием, хотя немым, но неизменным!.. А мы, их жалкие потомки, скитающиеся по земле без убеждений и гордости, без наслаждения и страха, кроме той невольной боязни, сжимающей сердце при мысли о неизбежном конце, мы не способны более к великим жертвам ни для блага человечества, ни даже для собственного нашего счастия…» [68]. Лермонтов, главной особенностью которого один из критиков-современников Андреевский считал «близкое родство с небом»[69], знал истинную цену этим сомнениям, потому и завершил изображение душевного разлада своего современника, доведя его до пренебрежения жизнью и утраты «последнего прибежища негодяя» – чувства Родины[70].

К середине девятнадцатого века смерть вообще перестанет быть ключевой темой. Естественно, причин для этого будет много, но для нас важен сам факт переориентации художественного интереса. Например, И. Лукьянова утверждает, что, начиная с И.С. Тургенева, «смерть – итог жизни; смерть – переход в вечность; смерть – изнанка жизни, но не центр размышлений. Смерть не чарует, не тянет к себе, даже не пугает мучениями и инфернальным ужасом; она – тень, и у нее здесь свое место»[71].

С категоричностью этого суждения можно было бы поспорить. Основанием для возражений могло бы стать аналитическое прочтение хотя бы финала романа И.И. Тургенева «Отцы и дети» (1959) или некоторых его рассказов и стихотворений в прозе, на сложнейшую художественную философию которых, кроме многих факторов, оказывает серьезное влияние эсхатологическая топика. Но общий пафос высказывания все-таки вынужденно принимается, хотя бы под давлением свидетельств современников. Например, под влиянием записи из дневника профессора Никитенко, сделанной в конце 1847 года, приведенной в работе В. Кантора: «Жизненность нашего общества вообще хило проявляется: мы нравственно ближе к смерти, чем следовало бы, и потому смерть физическая возбуждает в нас меньше естественного ужаса»[72].

Во второй половине девятнадцатого века равномасштабной Пушкину эсхатологически значимой фигурой стал Л.Н. Толстой, кажется, уже навсегда и безвозвратно уводивший русскую литературу от пушкинского теоцентричного монизма, утративший понимание смерти как явления безусловно онтологического.

Исследователи, как правило, при анализе мортальной тематики в творчестве Л.Н. Толстого прежде всего обращают внимание на его повесть «Смерть Ивана Ильича», в которой с невероятной силой выражен «весь ужас этого неведения, зачем живут и зачем медленно и мучительно умирают» люди. В.Н. Ильин замечает: «Со всей силой чувствуется во время чтения этой вещи, которая сама превращается в агонию и подвиг, что в черную дыру «протаскивается» сам ее автор, чему аналогия имеется, кажется, только в финале «Шестой» симфонии Чайковского, мрачно увенчивающей мучительную тематику смерти русской литературы и русского искусства»[73].

Хотя при более внимательном чтении ясно, что на самом деле Толстой сначала предложил четыре варианта отношения к проблеме неизбежной конечности жизни: неведение (или нежелание думать о смерти), самоубийство (как «выход силы и энергии»), смирение («знаешь, что умрешь, но тянешь лямку») и эпикурейство («пей, гуляй – однова живем»)[74]. А в финале «Смерти Ивана Ильича» все-таки возвращается к традиционному для православия осознанию смерти как момента рождения личности[75].

И скорее всего, правы те исследователи, которые считают, что только благодаря Л. Толстому, И.А. Бунину удалось продемонстрировать ужас человека буржуазной цивилизации перед лицом смерти, М.А. Булгакову с невероятным пессимизмом интерпретировать идею всесилия смерти (сначала в «Записках юного врача», потом в романе «Мастер и Маргарита») и Л.Б. Пастернаку реинтерпретировать ту же идею (в лирике и в романе «Доктор Живаго»)[76].

Правда, по свидетельству историков русской литературы, современники Толстого пытались препятствовать распространению новой литературной философии. Хотя, наверное, реальное противостояние удалось только А.П. Чехову, который оставил тайну смерти в ее эсхатологической неприкосновенности, почти как В.А. Жуковский. А такие, как Марк Алданов, с недоумением вопрошали и с разочарованием упрекали «великого старца»: «Зачем собрал Толстой за свою долгую художественную жизнь такой огромный художественный материал на тему смерти? <…> Если мыслимо создать философию смерти, ее должен был создать Толстой. Но он не воспользовался для этических обобщений богатствами своей сокровищницы. Толстой не обмолвился ни словом о разорванном бомбой Курагине, ни о зарезанной мужем Позднышевой, ни о барыне, которую изъела чахотка в “Трех смертях”»[77].

И тем не менее, именно мортальные идеи Л.Н. Толстого в наибольшей степени оказались связанными с литературной эсхатологией эпохи декаданса и Октябрьской революции.

 

Глава 2. ЭСХАТОЛОГИЧЕСКА ТОПИКА В РУССКОЙ ПРОЗЕ СОВЕТСКОГО ПЕРИОДА