Почесні варти

Дата добавления: 2015-10-12; просмотров: 641

Поиски естественных основ права и закона в самой природе человека и человеческого общества были продолжены в V—IV вв. до н. э. софистами.

Софисты были глубокими и смелыми новаторами в области философии, логики, гносеологии, этики, политики, риторики и це-| лом ряде других областей познания. Прежняя натурфилософия!« занимавшаяся по преимуществу объективной "природой вещей"! оставляла вне поля своего зрения человека и его творчески актив­ную роль, субъективный фактор бытия и мышления, социальны* смысл и характер человеческого познания и действования. И в этом плане поворот от объективно-божественного к субъективно-чело­веческому комплексу явлений и проблем был великой историчен ской заслугой софистов, предпринявших плодотворную попытку взглянуть на мир человеческими глазами и сделавших радикаль^ ные выводы из своего нового подхода.

Глава 1. Античная философия права

Основополагающий принцип воззрений софистов был сформу­лирован Протагором(ок. 481—411 гг. до н. э.). Звучит он так: "Мера всех вещей — человек, существующих, что они существуют, а не­существующих, что они не существуют" (Платон, Теэтет, 152а).

Положение Протагора о человеке как мере всех вещей своим возвеличиванием человека резко расходилось с традиционными представлениями о значимости именно божественного, а не челове­ческого начала в качестве масштаба и меры. Имея в виду игнори­руемое протагоровским положением божественное начало, Платон(Законы, 716с) откровенно замечает: "Пусть у нас мерой всех ве­щей будет главным образом бог, гораздо более, чем какой-либо че­ловек, вопреки утверждению некоторых".

Демократическая идея Протагора и вместе с тем максима его политико-правовой концепции состоят в том, что существование государства предполагает причастность всех его членов к челове­ческой добродетели, к которой он относит справедливость, рассу­дительность и благочестие¹.

Государство и законы, по Протагору, — не данности приро­ды, а мудрые изобретения. Различение естественного и искусст­венного и их соотношение в трактовке Протагора имеют тот смысл, что искусственное (государство, законы, политическая доброде­тель) — продукт человеческого познания, высокое достижение человека, свидетельство его возвышения над остальной природой и приобщения, говоря языком мифа, к "божественному уделу" (Платой, Протагор, 322а).

То, что Протагор называет справедливостью, в последующем стало обозначаться как естественное право (или просто как право) в его различении с законом и вообще официально установленными правилами. С учетом этого можно отметить определенное сходство между правопониманием Протагора и последующими концепциями естественного права с изменяющимся содержанием. Ведь, по Про­тагору, изменяются те или иные представления о справедливости (а вместе с ними и законы), но причастность человека по самой своей природе к справедливости остается неизменной основой этих изменчивых представлений.

Софист Горгий(ок. 483—375 гг. до н. э.), высоко оценивая дос­тижения человеческой культуры, к их числу относил и "писаные законы, этих стражей справедливости"². Писаный закон — искус­ное человеческое изобретение, т. е. нечто искусственное. От "писа­ного закона" Горгий отличал неписаную "справедливость", которая

¹ Лурье С.Я. Указ. соч. С. 373.

² Там же. С. 371.

³ Материалисты Древней Греции. С. 170.

¹ Характеризуя Протагора как "первого большого теоретика и представителя демо­кратического идеала государства", К. Родесправедливо замечает, что в протаго-ровской философии права ведущую роль играет принцип равной причастности всех людей к политико-правовым делам. — Rode K. Geschichte der europдischen Rechts­philosophie. Dьsseldorf, 1974. S. 16.

² См. Маковелъский А. Софисты. Баку, 1940. Вып. 1. С. 43.

Раздел V. История философии права и современность

характеризуется им как "сущность дел", "божественный и всеоб­щий закон"¹. Это их отличие не означает, однако, наличия между ними резкого расхождения и противоположности.

Будучи приверженцем писаных законов, Горгий вместе с тем саму справедливость ставит по ценности выше их. Так, в "Надгроб­ном слове" Горгий, прославляя погибших афинян, говорит о них: "Часто они предпочитали мягкую справедливость жесткому праву, часто также правоту сущности дел (ставили выше) буквы закона"². Отмечая связь справедливости и равенства, Горгий продолжает характеристику павших в бою афинян в следующих словах: они "были справедливы по отношению к своим согражданам в силу (при­сущего им) чувства равенства"³.

Софист Гиппий(ок. 460—400 гг. до н. э.) четко противопостав­лял природу (фюсис) и закон (номос)⁴. Природа (природа вещей, веления природы) предстает в трактовке Гиппия в качестве того истинного, естественного права, которое противостоит ошибочному, искусственному, полисному закону (т. е. позитивному праву).

Обращаясь к своим собеседникам-эллинам, гражданам различ­ных полисов, Гиппий говорит: "Люди, собравшиеся здесь! Я счи­таю, что вы все тут родственники, свойственники и сограждане — по природе, а не по закону: ведь подобное родственно подобному по природе, закон же, властвуя над людьми, принуждает ко многому, что противно природе" (Платон, Протагор, 337).

Основным его аргументом против позитивных законов являет­ся указание на их условность, изменчивость, текучий и временный характер, зависимость от усмотрения сменяющих друг друга зако­нодателей. Все это, по мнению Гиппия, показывает, что принимае­мые людьми законы — нечто несерьезное и лишенное необходимо­сти. "Кто станет думать о законах и о подчинении им, как о деле серьезном, — говорит он, — когда нередко сами законодатели не одобряют их и переменяют?" (Ксенофонт, Воспоминания о Сокра­те, IV, IV, 14). .

Под естественным правом Гиппий понимает те неписаные" за­коны, которые "одинаково исполняются в каждой стране" (Ксено­фонт, Воспоминания о Сократе, IV, IV, 19).

Софист Антифонт(около 400 г. до н. э.) обосновывал положе­ние о равенстве всех людей по природе, ссылаясь на то, что у всех людей — эллинов и варваров, благородных и простых — одни и те же естественные потребности. Неравенство же людей проистекает из человеческих законов, а не из природы. "По природе, — говорит Антифонт, — мы все во всех отношениях равны, притом (одинако-

Гдава 1. Античная философия права

¹ Там же. С. 34.

² Там же.

³ Там же. С. 35.

⁴ См.: Rode K. Op.cit., S. 20-21; Heinimann F. Nomos und Physis. Basel, 1945. S. 110 u-tt

_Bo) и варвары, и эллины. (Здесь) уместно обратить внимание на то, что у всех людей нужды от природы одинаковы"¹.

Различая законы полиса и веления природы (естественное право), Антифонт отдает явное предпочтение вторым, ибо "многие (предписания, признаваемые) справедливыми по закону, враждеб­ны природе (человека)"². Даже полезные установления закона — суть оковы для человеческой природы, веления же природы при­носят человеку свободу.

Антифонт замечает, что тайное нарушение законов государст­ва остается без последствий, тогда как нарушителя законов приро­ды неминуемо настигает бедствие. "Ибо предписания законов про­извольны (искусственны), (веления же) природы необходимы. И (сверх того), предписания законов суть результат соглашения (до­говора людей), а не возникшие сами собой (порождения природы); веления же природы суть самовозникшие (врожденные начала), а не продукт соглашения (людей между собой)"³.

Софист Калликлразвивал аристократическую концепцию ес­тественного права и резко критиковал позитивные законы и обще­принятые обычаи. "По-моему, — говорил он, — законы как раз и устанавливают слабосильные, а их большинство. Ради себя и собст­венной выгоды устанавливают они законы, расточая и похвалы, и порицания" (Платон, Горгий, 483с). Те, кто составляет большинст­во, только по своей ничтожности довольствуются долей, равной для всех. Боясь возвышения сильных и стремясь их запугать, большин­ство возводит свои взгляды в обычай, считающий несправедливым и постыдным стремление подняться над толпой.

По природе же, считал Калликл, справедливо то, что лучший выше худшего и сильный выше слабого. Повсюду (среди животных, людей, государств и народов) природный признак справедливости, по его мнению, таков: сильный повелевает слабым и стоит выше слабого. С позиций такого закона природы и естественного права силы Калликл критикует демократические законы и обычаи и ле­жащий в их основе принцип равенства. Закон природы, таким об­разом, предстает в его аристократической интерпретации как пра­во (сильных, могущественных, разумных, лучших) на неравенство.

Софист Ликофронтрактовал государственное общение как результат договора людей между собой о взаимном союзе. "Да и закон в таком случае оказывается простым договором или, как го­ворил софист Ликофрон, просто гарантиею личных прав, сделать Же граждан добрыми и справедливыми он не в силах" (Аристо-Шелъ, Политика, III, 5, 11, 1280а, 33). Судя по всему, "личные пра­ва" человека Ликофрон считал тем естественным правом, для га-

' Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. Ч. 1. С. 321. _з Там же. Там же. С. 320.

4Q8 Раздел V. История философии права и современность

рантирования которого, по его договорной теории, и было заключе­но людьми соглашение о создании полисной общности. В основе этой концепции лежит представление о естественном равенстве людей (и равенстве их "личных прав").

Алкидам Элейский(I половина IV в.), ученик Горгия, разви­вал мысль о том, что равны все люди, включая сюда, кроме свобод­ных членов полиса, также и рабов. Ему приписываются следующие знаменательные слова: "Божество создало всех свободными, а при­рода никого не сотворила рабом"¹. В плоскости правопонимания это означало критику полисных законов с позиций признания естест-венноправового равенства всех людей. ^

Сократ

I

* Дальнейшее углубление теоретических воззрений о соотноше­нии права и закона, объективной природе официальных полисных установлений, справедливости и законности связано с именем Со­крата (469—399 гг. до н. э.)². В основе его философского подхода к нравственной, политической и правовой проблематике в целом ле­жит рационалистическое представление об определяющем, импе­ративно-регулятивном значении знания. Будучи божественным по своим истокам и статусу, знание, согласно Сократу, доступно и людям. Степень овладения знанием означает меру причастности людей к божественным началам и, следовательно, уровень спра­ведливости и законности в общественной, политической и частной жизни.

Как и добродетель в целом, политическая добродетель, куда Сократ включал и представления о нравственной природе зако­на, — это знание. "Он утверждал, — пишет о Сократе Ксенофонт ("Воспоминания о Сократе", III, IX, 5), — что справедливость и всякая другая добродетель состоит в знании, и что справедливое и все то, что совершается посредством добродетели, есть нравствен­но-прекрасное; что, таким образом, знающие нравственно-прекрас­ное не предпочтут ему ничего иного, а незнающие не произведут его; если же захотят произвести, то впадут в ошибки. Если же спра­ведливое и все нравственно-прекрасное совершается посредством добродетели, то, очевидно, справедливость и всякая другая добро­детель есть знание".

И неписаные божественные законы, и писаные человеческие законы имеют в виду, согласно Сократу, одну и ту же справедли­вость, которая не просто является критерием законности, но по су­ществу тождественна с ней. Когда Софист Гиппий настойчиво спра­шивает у Сократа, каково же его учение о справедливости, Сократ

¹ См.: Аристотель. Политика. М., 1911. С. 408.

² См. подробнее: Нерсесянц B.C. Сократ. М., 1977 (новое издание — М., 1996).

Глава 1. Античная философия права

говорит ему: "Я лично того мнения, что нежелание несправедливо­сти служит достаточным доказательством справедливости. Но если ты этим не довольствуешься, то, вот, не нравится ли тебе следую­щее: я утверждаю, что то, что законно, то и справедливо" (Ксено­фонт, "Воспоминания о Сократе", IV, IV, 12).

С господством разумных и справедливых законов Сократ свя­зывал саму возможность полисной свободы — "прекрасного и вели­чественного достояния как для человека, так и для государства" (Ксенофонт, "Воспоминания о Сократе", IV, V, 2).

Обсуждение нравственной и правовой проблематики Сократ поднял на уровень логических дефиниций и понятий,заложив тем самым начало собственно теоретическогоисследования в дан­ной области. В этом плане Платон и Аристотель — прямые продол­жатели общефилософских и философско-правовых достижений Сократа.

Платон

Основные положения Сократа о справедливости, праве и за­коне были развиты его учеником Платоном (427—347 гг. до н. э.)¹.

Согласно платоновской философии, "истинное бытие — это некие умопостигаемые и бестелесные идеи"; данные же ощуще­нию эмпирические тела, вещи и явления — не истинны, поскольку вообще относятся не к бытию, а к чему-то подвижному, становле­нию (Платон, Софист, 246Ь).

Истинное познание — это познание бытия, т.е. мира идей. Оно доступно лишь "редким людям" — философам (Государство, 476 с). Толпе же, считал Платон, не присуще быть философом.

Идея — образ и сущность вещи, определяющее ее первонача­ло и принцип. Мир идей — смыслообразующий контекст мира ве­щей и явлений. Там, где речь идет о разумном (соответствующем истинному бытию и божественным первообразцам) упорядочении земного мира явлений и отношений (например, полисной жизни, законов и т. д.), — идея выступает не только как онтологическая основа и первопричина мира явлений, но и как руководящий прин­цип, стандарт и образец (парадигма) его организации.

Идеальное государство и разумные, справедливые законы трак­туются Платоном как реализация идей и максимально возможное воплощение мира идей в земной, политической и правовой жизни.

Справедливостьсостоит в том, чтобы каждое начало (каждое сословие и каждый член государства) занималось своим делом и не вмешивалось в чужие дела. Кроме того, справедливость требу­ет, по Платону, соответствующей иерархической соподчиненности этих начал во имя целого. Так, характеризуя справедливость в

¹ См.: Нерсесянц B.C. Платон. М., 1984.

Раздел V. История философии права и современность

Глава 1. Античная философия права

идеальном государстве, Платон пишет: "заниматься каждому сво­им делом это, пожалуй, и будет справедливостью"; "справедли­вость состоит в том, чтобы каждый имел свое и исполнял тоже свое" (Государство, 433 Ь, е). Справедливость, по Платону, состоит также в том, "чтобы никто не захватывал чужого и не лишался своего" (Государство, 433 е).

Приведенные определения Платоном справедливости (dikaio-syne) относятся им и к праву (dikaion), раскрывая тем самым пла­тоновское понимание естественного права¹ в его различении с по­лисным законом. Однако это различение естественного права и за­кона Платон, как и Сократ, трактует не в плане их противопостав­ления и разрыва, а для раскрытия объективных (в конечном сче­те — божественных, разумных, идеальных) корней полисных за­конов.

Справедливость, согласно Платону, предполагает "надлежа­щую меру", определенное равенство. При этом он (со ссылкой на Сократа) различает два вида равенства: "геометрическое равен­ство" (равенство по достоинству и добродетелям) и "арифметиче­ское равенство" ("равенство меры, веса и числа"). Поясняя смысл такого различения, Платон замечает, что "для неравных равное стало бы неравным, если бы не соблюдалась надлежащая мера" (Законы, 757а). "Геометрическое равенство" — это "самое истин­ное и наилучшее равенство": "большему оно уделяет больше, меньшему — меньше, каждому даря то, что соразмерно его при­роде" (Законы, 757,с).

Эти положения в дальнейшем были восприняты и развиты в учении Аристотеля о двух видах справедливости — справедливо­сти уравнивающей и справедливости распределяющей.

Платон разделяет и развивает дальше естественноправовое положение Сократа о том, что законное и справедливое одно и то же. Один из существенных аспектов многопланового диалога "Го­сударство" посвящен опровержению с этих позиций тезиса софис­та Фрасимахао том, что справедливость — это пригодное силь­нейшему.

Правление философов и действие справедливых законов для Платона в "Государстве" — два взаимосвязанных аспекта одного идеального проекта.

¹ Известный немецкий исследователь естественноправовых концепций Г. Райнер, характеризующий принцип "каждому - свое" в качестве основного положения ес­тественного права, подчеркивает связь этого принципа с платоновским определе­нием права, согласно которому "каждый имеет свое". Соответствующие суждения Платона (Государство, 433 е) о справедливости и праве в переводе Г. Райнера с учетом терминологии оригинала звучат так: "Право (dikaion) и справедливость (dikai-osyne) состоят в том, что каждый имеет и делает свое, так чтобы никто не имел чужого и не лишался своего". — Reiner H. Die Hauptgrundlagen der fundamental­sten Normen des Naturrechts. Basel, 1976. S. 2. .,,.,.. -* *..,„, ,,.. . ,

Взаимосвязь и единство полиса и законов является сущест­венным принципом всей политической философии Платона, опи­рающейся на стойкие традиции предшествовавшей древнегрече­ской политико-правовой мысли. "Я вижу, — писал Платон, — близ­кую гибель того государства, где закон не имеет силы и находится под чьей-либо властью. Там же, где закон — владыка над правите­лями, а они — его рабы, я усматриваю спасение государства и все блага, какие только могут даровать государствам боги" (Законы,

715 d)¹.

Государство, конструируемое Платоном в "Законах", как раз и относится к тем, где и правителям предписаны законы. "Мы долж­ны, — подчеркивает Платон, — всеми средствами подражать той жизни, которая, как говорят, была при Кроносе; мы должны, на­сколько позволяет нам доля бессмертия, убежденно следовать этой жизни как в общественных, так и в частных делах — в устроении наших государств и домов, — именуя законом эти определения ра­зума" (Законы, 713 е).

Подход к закону как "определениюразума" стал общим ме­стом для всей последующей рационалистической линии в филосо­фии права. Специфика платоновского понимания в том, что в зако­не формулируется не разум существующих отношений, а как раз, наоборот, разум несуществующих ныне отношений. Законы, таким образом, предстают как средство внедрения начал разума в жизнь и отношения людей, как форма посильной для людей реставрации стандартов божественного правления.

Имея в виду разумность закона, Платон утверждал, что люди должны, оказывая сопротивление всем остальным влечениям, сле­довать лишь одному — требованиям закона. "Согласно нашему рас­суждению, — писал он (Законы, 644е — 645а), — каждый должен постоянно следовать только одному из влечений, ни в чем от него не отклоняясь и оказывая противодействие остальным нитям, а это и есть златое и священное руководство разума, называемое общим законом государства... Следует постоянно помогать прекраснейше-^МУ руководству разума".

Весьма высоко ставил Платон знание о законах, считая не слу­чайным созвучие божественного и чудесного закона (nomos) и ума (noys). "Ведь из всех наук, — отмечал Платон, — более всего совер­шенствует человека, ими занимающегося, наука о законах" (Зако­ны, 957 с). В этой связи он настойчиво рекомендует изучать сочине­ния о праве.

¹ В свете платоновской характеристики различных форм правления в зависимости °т того, какая роль отводится в них закону, Эрнст Кассирер справедливо отметил взаимосвязь закона и политической свободы в концепции Платона. "Закон, - писал Кассирер, - является единственным подлинным выразителем свободы. Таковы об-Раз мыслей Платона о государстве и сумма его политической мудрости". - Cassirer Ernst. Op.cit. S. 22. l

Раздел V. История философии права и современность

Глава 1. Античная философия права

Как творчество Платона в целом, так и многие положения его правопонимания оказали большое влияние на последующее разви­тие философско-правовой мысли.

6. Аристотель

Большое внимание рационально-теоретическому анализу пра­ва и закона и их социально-политической характеристике уделено в творчестве Аристотеля (384—322 гг. до н. э.).

Аристотель предпринял попытку всесторонней разработки науки о политике, которая включает в себя также учение о праве и законе.

Объектами политической науки являются прекрасное и спра­ведливое, но те же объекты в качестве добродетелей изучаются и в этике. Этика предстает как начало политики, введение к ней. В "Этике" Аристотель исследует, наряду со специфически этической темой, также и ряд собственно политико-правовых проблем.

Соотношение этики и политики отчетливо проявляется при " освещении проблемы справедливости.Как приобретенное качество " души и черта характера справедливость является величайшей из

* добродетелей (в соотношении с мужеством, умеренностью, щедро-

* стью, великодушием и т. д.) и относится к предмету этики; в этом ' аспекте справедливость — часть добродетели. Но у справедливости ' есть и иной аспект, выражающий отношение одного человека к ) другим; в таком смысле справедливость представляет всю доброде­тель в человеческих отношениях и относится к предмету политики. Характеризуя соотношение справедливости и добродетели, Аристотель (Этика, V, 3) замечает: "По существу они тождествен­ны, но в проявлении они различаются: одна — справедливость, доб­родетель, проявляющаяся в отношении к другим, другая, т. е. доб­родетель, — приобретенное душевное качество, взятое безотноси­тельно".

Политика, право и законы под справедливостью имеют в виду всю добродетель, т. е. политическую справедливость.

Отмечая употребление понятия справедливости вообще в раз­личных значениях, Аристотель (Этика, V, 2) пишет: "Итак, поня­тие "справедливость" означает в одно и то же время как законное, так и равномерное, а несправедливость — противозаконное и не­равномерное (отношение к людям)". Неравномерное и противоза­конное — не одно и то же; они отличаются друг от друга, как часть от целого: "ибо все неравномерное противозаконно, но не все про­тивозаконное неравномерно" (Этика, V, 5).

В процессе анализа справедливости как некоторой равномер­ностиАристотель говорит о "специальной справедливости" и раз­личает два вида ее проявления: справедливость распределяющую и справедливость уравнивающую.Уяснение содержания этих по-

нятий необходимо для понимания политических и правовых взгля­дов Аристотеля, поскольку речь здесь по существу идет об объек­тивном смысле той специальной равномерности (т. е. равенства, меры и т. д.), которая обязательна для политических отношений и спра­ведливого закона.

Распределяющая справедливость — это проявление справед­ливости при распределении всего того (власти, почести, выплат и т. п.), что может быть разделено между членами общества. Здесь возможно как равное, так и неравное наделение различных лиц соответствующими благами.

Уравнивающая справедливость действует в сфере обмена и "проявляется в уравнивании того, что составляет предмет обмена" (Этика, V, 5). Этот вид справедливости применяется в области гра­жданско-правовых сделок, возмещения вреда, преступления и на­казания.

В самом общем виде равномерность характеризуется Аристо­телем как середина между излишком и недостатком, и в этом смысле справедливое есть равномерное. "Итак, — пишет он (Этика, V, 6), — необходимо, чтобы справедливое было серединой и равномерным (по отношению к известным предметам) и лицам; поскольку оно середина, оно должно быть серединою чего-либо (а это есть избы­ток и недостаток); поскольку оно есть равномерное, оно равномерно относительно двух предметов, а поскольку оно справедливое, оно справедливо относительно известных лиц".

Отсюда Аристотель делает вывод о том, что справедливое пред­полагает, по крайней мере, четыре условия: два лица, по отноше­нию к которым оно справедливо, и два предмета, по поводу кото­рых оно проявляется. Лишь с учетом правильно найденного соотно­шения всех этих условий можно установить справедливость. Пред­меты, говорит Аристотель, относятся друг к другу так же, как и лица: неравному не соответствует равное.Нарушение этого соот­ветствия приводит к тяжбам и спорам, поскольку в таких случаях равные люди владеют неравным или неравным уделено равное.

В качестве принципа распределяющей справедливостиАри­стотель — со ссылкой на поговорку "делить по достоинству"— обосновывает необходимость деления соответствующих общих для всех граждан благ по достоинству. "Все люди, — пишет он (Этика, V, 6), — согласны в том, что распределяющая справедливость долж­на руководствоваться достоинством, но мерило достоинства -не все видят в одном и том же, а граждане демократии видят ее в свободе, олигархии — в богатстве, а аристократии — в добродетели". Сам Аристотель трактует справедливое распределение по достоинству как распределение благ, общих для всех граждан, пропорциональ­но вкладу или взносув общее дело того или иного гражданина. Тем самым распределяющая справедливость интерпретируется им (не без влияния пифагорейских представлений о числовых харак-

14-

Раздел V. История философии права и современность

теристиках справедливости и других добродетелей) как геометри­ческая пропорция, как пропорциональность между четырьмя чле­нами (условиями справедливого) соответствующего отношения: лицо а относится к лицу в, как предмет с к предмету d. Момент равенст­ва в распределяющей справедливости выступает как равенство в геометрической пропорции.

В уравнивающей же справедливости имеется в виду равенст­во арифметической пропорции. "Справедливость же в обменах, — пишет Аристотель (Этика, V, 7), — также заключается в своего рода равенстве, но не по такой пропорции, а по арифметической, ибо здесь не имеют в виду разницы, лишил ли порядочный человек дурного чего бы то ни было, или дурной — порядочного, или же порядочный совершил прелюбодеяние, а не дурной человек; закон обращает внимание лишь на различие ущерба, а с лицами обходит­ся как с равными во всем, за исключением различения того, кто совершил преступление, от того, кто страдает, и того, кто нанес ущерб, от того, кто терпит ущерб".

Уравнивающая справедливость — это середина ущерба и вы­годы, ограничивающая произвол. Отход от такой середины есть не­равенство. Судья, к которому прибегают спорящие, путем наказа­ния вновь восстанавливает равенство, отнимая выгоду у соответст­вующего лица. "Идти в суд, — замечает Аристотель (Этика, V, 7), — значит обратиться к справедливости, ибо судья желает быть как бы олицетворенной справедливостью; к тому же люди ищут бес­пристрастного судью, и кое-где судей называют "посредниками", чтоб этим обозначить, что люди, достигнув справедливого решения, станут держаться середины".

Все, подлежащее обмену, должно быть известным образом срав­нимо. Обмен не может иметь места без равенства, а равенство без соизмеримости. Для воздаяния равнымнеобходимо найти уравнение между различными по ценности обмениваемыми услугами и продук­тами. Необходимо сперва найти пропорциональную меру равенства, а затем уже на этой основе совершать воздаяние равным.

В качестве всеобщей меры равной оценки и выступают деньги, монета (номизма)¹.Потребность в монете как посреднике обмена продиктована, по Аристотелю, взаимной нуждой, которая связыва­ет людей в единое общение. "Говоря точно, — замечает Аристотель (Этика, V, 8), — невозможно, чтобы столь различные предметы ста­ли сравнимыми, но для удовлетворения нужды человека это в дос­таточной мере возможно; для этого должна существовать по обще­му соглашению одна мера оценки; поэтому-то она называется но­мизма, ибо деньги делают все сравнимыми благодаря тому, что все измеряется деньгами".

Глава 1. Античная философия права

¹ Древнегреческое слово "номизма"имеет общий корень со словом "номос"(закон, установление, обычай).

Основным выводом этических исследований Аристотеля, су­щественным для политики, права и законодательства, является положение о том, что политическая справедливость возможна лило» между свободными и равными людьми,принадлежащими к одно­му общению, и имеет целью их самоудовлетворенность (автаркию). Политическая справедливость, таким образом, предстает как прин­цип политической формы властвования (в отличие от власти госпо­дина над рабом, отца над детьми, от отношений мужа и жены) и как право политического способа организации отношений между людьми.

Трактуя политическую справедливость как политическое пра­во,Аристотель поясняет: "Не должно ускользнуть от нашего вни­мания то обстоятельство, что искомое нами понятие состоит как в справедливости вообще, так и в политической справедливости (пра­ве). Последнее же имеет место между людьми, принадлежащими к одному общению, и имеет целью самоудовлетворенность их, при­том между людьми свободными и равными, равными в смысле или пропорциональности, или числа вообще. Люди, не находящиеся в подобных отношениях, не могут и иметь относительно друг друга политической справедливости (прав), но имеют некоторого рода справедливость, названную так по сходству с предшествующим видом. Те люди имеют права, для которых существует закон, опреде­ляющий их отношения; закон же предполагает преступление, суд — распределение правды и неправды" (Этика, V, 10).

Существенным моментом правопонимания Аристотеля, как это видно из уже приведенных его суждений, является положение о политическом характере права и закона. И именно политическое право разделяется им на естественное и условное правои лишь в контексте взаимосвязи политики и права законодательство трак­туется им как часть политики.

При анализе взаимоотношений господина и раба Аристотель уделяет специальное внимание вопросу о том, "присуща или нет на­силию идея права" (Политика, 1,2,17,1255а,19). При рассмотрении этого вопроса в его позиции, правда, отсутствует большая ясность.

Так, исходя в целом из представления о рабстве по природе — "одни люди, по своей природе, — свободны, другие — рабы, и этим последним быть рабами и полезно, и справедливо", — Аристотель в то же время замечает, что в некотором отношении правы и те, кто утверждает противное, а именно — рабство по закону: "закон яв­ляется в данном случае своего рода соглашением, в силу которого • Захваченное на войне становится, как говорят, собственностью ов­ладевших им" (Политика, 1, 2, 15 — 16, 1254 в, 24). Однако, продол­жает Аристотель, данная точка зрения (рабство по закону) тоже вызывает возражение, ибо было бы гнусно и несправедливо сами по себе большую силу и способность к насилию считать источником ^пРавомерной власти и господства над насильно захваченным.

14*

Раздел V. История философии права и современность

Эта точка зрения, по оценке Аристотеля, предполагает, что добродетель может до известной степени прибегать к насилию и что, следовательно, насилию присущ в какой-то мере элемент доб­родетели. Сторонники рассматриваемой точки зрения приходят к выводу, что рабство как результат войны покоится на основах пра­ва. Возражая против такого заключения, Аристотель пишет: "Но уже в одном этом утверждении заключается противоречие. В са­мом деле, самый принцип войн можно считать противным идее права, и никоим образом нельзя было бы утверждать, что человек, недос­тойный быть рабом, все-таки должен стать таковым" (Политика, 1, 2, 18, 1255 а, 19).

В конечном счете, сам Аристотель, исходя из представлений о делении людей на свободных и рабов по природе, признает, что хотя природа и стремится к такому делению, однако не всегда мо­жет этого достигнуть. Подразумевая, видимо, только те случаи, когда "разделение на рабов и свободных вполне естественно" (т. е. по природе), Аристотель замечает, что "наука о приобретении ра­бов", "поскольку ее можно оправдать с точки зрения науки о пра­ве..., является чем-то вроде науки о войне или науки об охоте" (По­литика, 1,2,20,23,1255в 22). Речь, следовательно, идет о правомер­ности насильственного (путем войны или охоты) приобретения лишь тех, кто уже по самой природе является рабом.

Таким образом, насилие само по себе, согласно трактовке Ари­стотеля, не создает права. Наряду с этим существенным для его правопонимания положением необходимо отметить и другой прин­ципиальный момент: в ходе критического разбора концепции раб­ства по закону, согласно которой само насилие создает правовую основу рабства, Аристотель подчеркивает, что закон(как часть политики и явление политическое, соответствующее принципу по­литической справедливости) не может насилие сделать правом или трактовать силу в качестве источника права.Такая трактовка соотношения права и насилия направлена в учении Аристотеля на отрицание неполитического (несправедливого и антиправового) ис­пользования силы, характерного для деспотизма, где отсутствуют политические (а следовательно, и правовые) формы и отношения.

Право в целом как явление политическое Аристотель называ­ет "политическим правом". Это, в частности, означает невозмож­ность неполитического права, отсутствие права вообще в неполити­ческих (деспотических) формах общения, общественного устройст­ва и правления. Как естественное, так и условное право — явления политические и носят политический характер. "Что касается поли­тического права, — пишет Аристотель (Этика, V, 10), — то оно частью естественное, частью условное. Естественное право — то, которое везде имеет одинаковое значение и не зависит от призна­ния или непризнания его. Условное право то, которое первоначаль­но могло быть без существенного различия таким или иным, но

Глава 1. Античная философия права

оно определено (это безразличие прекращается), и есть разница, выкупить ли пленника за одну мину, и принести ли в жертву одну _К0зу, а не двух баранов. Сюда же относятся законоположения, да­ваемые для отдельных единичных случаев, например, касательно жертвоприношения Бразиду, законоположения, получающие силу путем голосования".

Аристотель выступает против сведения всего права к праву волеустановленному (условному, установленному людьми). Хотя вся область права изменчива, однако понятия о справедливости и пра­ве, согласно Аристотелю, изменчивы только в известной степени. "Ясно, — пишет он (Этика, V, 10), — что из явлений, могущих быть и иными, должно отнести к области естественного права, и что долж­но отнести не к области естественного права, а установленного за­коном и всеобщим соглашением".

Аристотель поясняет свое понимание условности права сле­дующим образом. Правовые отношения, основанные на взаимном соглашении (т. е. на условном праве), подобны мерам. Не везде су­ществуют одинаковые меры, скажем, для вина или хлеба и, напри­мер, мера крупных покупщиков большая, чем мера мелких торгов­цев. Подобным же образом, говорит он, и условное (человеческое) право, как и политические устройства, не повсюду одинаковы, "хотя лучшее от природы одно" (Этика, V, 10).

Та часть политического права, которую Аристотель называет естественным правом¹, естественна прежде всего потому, что она политична, адекватна политической природе человека и выражает вытекающие отсюда требования и представления о политической справедливости в человеческих взаимоотношениях. В аристотелев­ском понятии естественного права фиксируется совпадение и един­ство естественного, политического, этического (волевого), дианоэти-ческого (интеллектуального) и правового моментов.

Политический характер естественного и условного (волеуста-новленного) права предопределяет их принципиальную общность и коренящуюся в этой общности необходимость соответствия ус­ловного права праву естественному,необходимость учета прин­ципов и требований политической справедливости при принятии закона, в процессе установления правил условного права. Под ус­ловным (волеустановленным) правом в концепции Аристотеля под­разумевается все то, что в последующем словоупотреблении ста­ло обозначаться как позитивное (положительное) право. К услов­ному праву он относит установления закона и всеобщих соглаше-

¹ Исследователь правовых взглядов Аристотеля В. Зигфридследующим образом характеризует его естественноправовые представления: "По-моему, высшее и всеоб-Щее положение естественного права весьма сжато гласит: каждому — свое, надлежа­щее... Второе основное положение, представляющее собой форму применения перво-!Ч гласит: равным — равное, неравным (соответственно) неравное". — Siegfried W. °ег Rechtsgedanke bei Aristoteles. Zьrich, 1947. S. 64—65.

Раздел V. История философии права и современность

Глава 1. Античная философия права

ний¹. При этом он говорит о писаном и неписаном законе. Под непи­саным законом, тоже относящимся к волеустановленному (пози­тивному) праву, имеются в виду правовые обычаи (обычное право).

Существенным составным моментом политического качества закона является его соответствие политической справедливости и праву. "Всякий закон, — пишет он (Политика, 1,2,18,1255 а 19), — в основе предполагает своего рода право". Следовательно, это право должно найти свое выражение, воплощение и соблюдение в законе. Отступление закона от права означало бы, согласно концепции Ари­стотеля, отход от политических форм к деспотическому насилию, вырождение закона в средство деспотизма. "Не может быть делом закона, — подчеркивает он (Политика, VII, 2,4,1324в 11), — властво­вание не только по праву, но и вопреки праву; стремление же к насильственному подчинению, конечно, противоречит идее права".

Подобно тому как право в трактовке Аристотеля носит поли­тический характер, так же и различные формы политического (госу­дарственного) устройства — в силу именно своей политичности — соответствуют принципу справедливости и идее права, т. е. иначе говоря, носят правовой характер."Итак, ясно, — пишет Аристо­тель (Политика, III, 4, 7, 1279 а 26), — что только те формы госу­дарственного строя, которые имеют в виду общую пользу, являют­ся, согласно принципу абсолютной справедливости, правильными; те же формы, при которых имеется в виду только личное благо правителей, все ошибочны и представляют отклонения от правиль­ных; они основаны на деспотическом принципе, а государство есть общение свободных людей".

Политическое устройство (государство) и право необходимо предполагают свободу членов данного политико-правового обще­ния. Тем самым политика (государство) и право являются, по Ари­стотелю, формами свободы, формами общения свободных людей, но никак не зависимых индивидов, находящихся в деспотическом подчинении или в рабском состоянии.

Принципиальная общность политических и правовых форм и явлений, противопоставляемых деспотизму, в трактовке Аристоте­ля означала в определенной мере то же, что в последующей исто­рии стали обозначать как "правовое государство"².

¹ В. Зигфрид,характеризуя аристотелевскую трактовку закона, пишет: "По спосо­бу своего действия закон, - как обычный закон, так и конституция, - выступает как распорядок; по своему возникновению он рассматривается как соглашение, прямо-таки как договор". — Siegfried W. Op.cit. S. 51.

² В этой связи В. Зигфридотмечает: "В наше время мы говорим об идеале правово­го государства. До некоторой степени соответствующее этому выражение у Ари­стотеля звучит: эвномия (благозаконие)". Об аристотелевской трактовке деспотиз­ма он пишет: "Деспотический (тиранический) означает неограниченный, неограж­денный естественным или позитивным порядком; видимо, мы можем использовать здесь современное слово: тоталитарный". - Siegfried W. Op. cit. S. 47, 68.

Для Аристотеля, как и для Платона, полис (государство) пред­ставляет собой некое целое и единство составляющих его элемен­тов, но он критикует платоновскую попытку сделать государство "чрезмерно единым". Государство состоит из множества элементов, и чрезмерное стремление к их единству, например, предлагаемая Платоном общность имущества, жен и детей, приводит к уничтоже­нию государства. С этих позиций Аристотель обстоятельно критику­ет оба проекта платоновского государства и выступает убежденным защитником прав индивида, частной собственности и семьи.

Частная собственность,в конечном счете, коренится в приро­де человека, в его естественной любви к себе. Уже в "Этике" (IX, 8) себялюбие трактуется как весьма ценная добродетель: "каждый человек сам себе более всего друг и должен любить более всего самого себя". Такой эгоизм, по Аристотелю, разумен и прекрасен в отличие от несправедливого эгоизма в распространенном, постыд­ном, значении слова. Законодатель поэтому должен признать част­ную собственность как разумное и добродетельное начало.

Но Аристотель также и против корыстолюбия, чрезмерного обогащения и т. п. Его позиция состоит в том, что собственность должна быть частною, а пользование ее плодами — общим.

Платоновская же общность собственности, жен и детей ведет, по оценке Аристотеля, к обезличке, бесхозяйственности и лени, со­провождаясь всякого рода путаницей, сварами и раздорами, тогда как дружелюбные отношения — величайшее благо для государст­ва. Смешение "своего" и "чужого", переход от "это — мое" к "это — наше" чреваты многочисленными неурядицами в частной и поли­тической жизни.

Законодательство — часть политики,и искусство законода­теля состоит в умелом и адекватном отражении в законах своеоб­разия данного государственного строя и стабилизации таким путем существующей системы отношений. Политический порядок, прису­щий определенной форме государственного устройства, играет в трактовке Аристотеля роль конституирующего принципа для теку­щего законодательства: "ибо порядок и есть своего рода закон" (По­литика, III, 11, 3, 1287 а 6).

Политическое правление — это, по Аристотелю, правление закона,а не людей. "Итак, — пишет он (Политика, III, 11, 4, 1287 в 5), — кто требует, чтобы закон властвовал, требует, кажется, того, чтобы властвовало только божество и разум, а кто требует, чтобы властвовал человек, привносит в это свое требование своего рода животный элемент, ибо страстность есть нечто животное, да и гнев совращает с истинного пути правителей, хотя бы они были и наи­лучшими людьми; напротив, закон — уравновешенный разум". Гос­подство человека (вместо разума и закона), по мысли Аристотеля, чревато злоупотреблениями властью и возможной тиранией (Эти­ка, V, 10).

Раздел V. История философии права и современность

Разумность закона в интерпретации Аристотеля означает его правильность и правомерность, его соответствие политической спра­ведливости и праву. Закон разумен, поскольку в нем правильно выражена его политическая природа, идея права¹.

Вместе с тем разумность закона в трактовке Аристотеля озна­чает, что его требования свободны от аффектов и эгоистических интересов, присущих людям вообще и властителям в особенности. Поэтому в поисках справедливости следует обращаться к чему-либо нейтральному, а "это нейтральное и есть закон" (Политика, III, 11, 6, 1287 в 6). Нейтральность закона здесь означает его над-личностный, надперсональный характер, одинаковое возвышение закона над всеми, общеобязательность его велений и запретов.

Закон, будучи общей мерой, не может предусмотреть все воз­можные конкретные случаи жизни. Когда частный случай не под­ходит под общее положение закона, необходимо исправить недос­таток и восполнить пробел, оставленный законодателем.

Подобное преодоление отрицательных последствий общего ха­рактера закона Аристотель называет правдой."Такова природа правды: она заключается в исправлении закона в тех случаях, где он, вследствие своей общности, неудовлетворителен" (Этика, V, 14). Правда тоже справедлива, хотя и не в смысле буквы закона, а в духе справедливого законодателя. Праведный человек, даже имея законное право на своей стороне, не придерживается буквы закона во вред ближнему, а применяет его свободно, как поступил бы сам законодатель, знай он этот случай.

В целом философско-правовая концепция Аристотеля пред­стает как определенный синтез и дальнейшее развитие предшест­вующих подходов. Так, софисты в своей интерпретации положения о человеке как "мере всех вещей" в той или иной форме склоня­лись к неизбежной субъективизации и релятивизации представле­ний о справедливости, праве, законе. Чтобы справиться с этой труд­ностью, Сократ и Платон, отстаивавшие объективный характер политических и правовых явлений, вновь — в противоположность софистам — стали апеллировать к богу как мере всех вещей. В концепции Аристотеля эти два направления поисков — поиски со­фистами человеческой основы меры в политических и правовых явлениях и сократовско-платоновские поиски начал, определяю­щих объективный характер меры в человеческих отношениях, —• соединяются и синтезируются благодаря представлению о полити­ческой природе человека, трактуемой в качестве естественно-чело-

Глава 1. Античная философия права

¹ В разумности закона присутствует момент верного выражения в нем требований естественного права. "Что естественное право - разумное право, - пишет В. Зиг-Фрид,- это очевидно уже потому, что их совпадение само собой разумеется для Аристотеля, хотя он, насколько мне известно, нигде этого четко не высказывает, природа - высшая норма для правильного, разум - высшая инстанция, чтобы сооб­щить нам, в чем это правильное состоит". - Siegfried W. Op.cit. S. 63.

веческого источника объективного характера меры справедливости в политико-правовых явлениях и отношениях.

Эпикур

Концепцию правопонимания, исходящую из представлений о справедливости и праве как договоре об общеполезном для обеспе­чения индивидуальной свободы и взаимной безопасности людей в общественно-политической жизни, развивал в эпоху эллинизма Эпикур (341—270 гг. до н. э.).

Природа, согласно учению Эпикура, развивается по своим соб­ственным законам, без вмешательства богов. Познание человеком природы и разумное исследование им причин и целей своих дейст­вий выступают как существенные максимы эпикуровской этики.

Основные ценности эпикуровской этики (свобода, удовольст­вие, "атараксия" — безмятежное спокойствие духа), как и она вся в целом, носят индивидуалистический характер и по сути своей внеполитичны. Они являются результатом сознательных усилий ин­дивида, его благоприобретением вследствие уяснения им и реали­зации соответствующего природе образа мысли и действия.

Свобода человека— это, согласно Эпикуру, его ответствен­ность за разумный выбор своего образа жизни. Сфера человече­ской свободы — это сфера его ответственности за себя; она — вне и необходимости, поскольку "необходимость не подлежит ответствен­ности"¹, и непостоянного случая. Свобода обретается благодаря уяс­нению того, "что зависит от нас" и "не подлежит никакому господи­ну"². "Необходимость, — говорит он, — есть бедствие, но нет ника­кой необходимости жить с необходимостью"³. Обуздание страстей и желаний разумом и довольство немногим — существенная черта свободного человека. "Величайший плод довольства своим (ограни­чения желаний) — свобода"⁴.

Главная цель государстваи основания политического обще­ния состоят, по Эпикуру, в обеспечении взаимной безопасности людей, преодолении их взаимного страха, непричинении ими друг другу вреда. Настоящая безопасность достигается лишь благодаря, тихой жизни и удалению от толпы. В рамках же широкого полити­ческого общения "безопасность от людей достигается до некоторой степени благодаря некоторой силе, удаляющей (беспокоящих лю­дей), и благосостоянию"⁶.

С таким пониманием характера и назначения политического общения и смысла свободы связана и эпикуровская трактовка го-

¹ Материалисты Древней Греции. С. 212.

² Там же.

³ Там же. С. 219. * Там же. С. 224. ⁵ Там же. С. 215.

Раздел V. История философии права и современность

Глава 1. Античная философия права

сударства и права как договоралюдей между собой об их общей пользе и взаимной безопасности. "Справедливость, происходящая от природы, — говорит Эпикур, — есть договор о полезном — с целью не вредить друг другу и не терпеть вреда"¹.

Не следует думать, будто под "договором" Эпикур имеет в виду некий формальный и торжественный акт, какое-то разовое собы­тие (реальное или фиктивное). Речь, скорее, идет об использовании , данного понятия для теоретического выражения того представле- ! ния, что люди, опираясь на результаты своего познания, сами оп­ределяют условия своего общения и свой образ жизни. Подобное ;| общественно-политическое самоопределение людей, наряду с их ' автономией и независимостью (от богов, судьбы и т. д.), подразуме­вает и включает в себя также и момент осознанности совпадения и согласования человеческих устремлений. Осознанное самоопреде­ление людей и выражается в концепции Эпикура посредством по­нятий "договор", "соглашение". Договорность, справедливость госу­дарства и права в учении Эпикура, следовательно, означает, что они — не данности природы, извне и слепо навязанные людям, а их собственные самоопределения, человеческие установления.

О договорном характере справедливостион пишет: "Спра­ведливость сама по себе не есть нечто, но в сношениях людей друг с другом в каких бы то ни было местах всегда есть некоторый дого­вор о том, чтобы не вредить и не терпеть вреда"².

Принцип и критерий справедливости применим, согласно кон­цепции Эпикура, лишь к отношениям участников договорного об­щения (людей и народов). Конкретное содержание понятия спра­ведливости изменчиво — в зависимости от индивидуальных осо­бенностей той или иной страны, изменяющихся со временем об­стоятельств и т. п. Однако во всей этой изменчивости неизменным остается сам принцип справедливости:"в общем справедливость для всех одна и та же, потому что она есть нечто полезное в сноше­ниях людей друг с другом"³.

Для каждого места и времени есть свое "естественное пред­ставление о справедливости"⁴, но общим для всех этих изменчивых представлений является то, что все они суть выразители и носите­ли общего согласия о пользе. "Из числа действий, признанных спра­ведливыми, — замечает Эпикур, — то, полезность которого под­тверждается в потребностях взаимного общения людей, заключает | в себе залог справедливости, будет ли оно одно и то же для всех _; или не одно и то же. А если кто издаст закон, но он не окажется S идущим на пользу взаимного общения людей, то он уже не имеет • природы справедливости. Даже если полезность, заключающаяся в