Студопедия — Левинас Э. Гуманизм другого человека. 1961-1968
Студопедия Главная Случайная страница Обратная связь

Разделы: Автомобили Астрономия Биология География Дом и сад Другие языки Другое Информатика История Культура Литература Логика Математика Медицина Металлургия Механика Образование Охрана труда Педагогика Политика Право Психология Религия Риторика Социология Спорт Строительство Технология Туризм Физика Философия Финансы Химия Черчение Экология Экономика Электроника

Левинас Э. Гуманизм другого человека. 1961-1968

 

 

Задание 6.

 

Левинас Э. Гуманизм другого человека. 1961-1968

Левинас Э. Избранное: Трудная свобода/ Пер. с франц. - М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. - 752 с. (Серия «Книга света»)

Св. Отцу Герману Лео Ван Бреда

Основателю и директору Гуссерлевского архива в Лувене

посвящается этот труд, Учителю,

как восхищенный дар искренней привязанности

и почтительной дружбы.

 

Предисловие

«Я умер бы от жалости, случись С другим такое горе».

Шекспир. Король Лир. Перевод Б.Пастернака

Предисловие, как правило, пишется после того, как написана книга, но не всегда оно сводится к приблизительному пересказу того материала, ради которого была создана книга. Оно может содержать первый - по горячим следам - комментарий, первые пояснения - они же первые отречения - относительно тех суждений, в которых в форме сказанного, в обобщенном виде, излагается и углубляется актуальное представление о не подлежащей обобщению близости одного-для-другого, обозначаемой словом сказывание.

В трех текстах нашей небольшой книги исследуется это ее значение. Они отмечают этапы «неактуального рассмотрения», которое еще или уже не пугается слова «гуманизм».

Разумеется, «неактуальный» может быть эвфемизмом для «просроченного»: ничто не застраховано от истечения срока давности, даже то, что не допускает никаких сроков. Но то неактуальное, в котором находят себе место - или на которое направлены - исследования данной работы, не тождественно безразличному невниманию к доминирующим мнениям нашей эпохи, которые отстаиваются с таким блеском и мастерством. Здесь неактуальное означает не столько игнорирование или отрицание актуального, сколько его иное: иное того, что условно именуется в высокой традиции Запада бытием-в-акте (независимо от того, насколько эта форму-

ла верна духу аристотелевского понятия, переводом которого она притязает быть). Иное бытия-в-акте, но также иное сонма его возможностей, каковыми являются потенции. Иное бытия, бытий-ствования бытия, жеста бытия; иное той полноты - через край! - бытия, которую задает термин «в-акте». Иное бытия-в-себе - несвоевременное, прерывающее тот синтез элементов настоящего, которым конституируется время памяти.

Бытие-в-акте, не содержащее ничего, что отмечало бы - или затеняло, без клочка тени - идентичность тождественного и не-тож-дественного; наличие без становления или превращение становления в наличие', синхрония, в которой порядок сведенных вместе сроков не имеет значения, - не есть ли эта актуальность понятия та самая пресловутая активность, которая приписывается сознанию? Актуальность тотального присутствия исключает или поглощает любое «обиначивание» (alteration). Логическое исключение конкретно становится представлением: воспроизведением, возобновлением настоящего в прошлом (в припоминании) и предвосхищением пред-стоящего (в воображении). Уподобление, достигающее кульминации в самосознании, или субъективности. «Изначальное единство апперцепции» есть не что иное, как превосходная степень бытия-в-акте. Гегеля восхищала сущностность понятия в «я мыслю» кантовской трансцендентальной апперцепции1. То приложение cogito к многообразным данностям, которое во втором издании «Критики чистого разума» именуется synthesis speciosa (фигурным синтезом) воображения, совершается еще не в душе. Напротив, именно такое приложение и позволяет впервые явиться психике и психологии2. Это происходит не потому, что единство трансцендентальной апперцепции, или рассудок, является спонтанным в психологическом смысле, то есть как действование (Handlung)3. Напротив, именно потому, что оно есть актуальность присутствия, оно может стать спонтанностью воображения, укорениться во временной форме данности, назвать себя актом. Вневременным упражнением этой актуальности полагается «я» - изначально свободное «я» классического гуманизма. Как наследие трансцендентальной философии, оно останется у Фихте деятельностью, суверенно конституирующей не-Я.

Трансцендентальная редукция Гуссерля отнимает чистое Я у психологии, отделяет его от Природы, но оставляет ему жизнь. Ин-тенциональность, в которой живет Я, несомненно сохраняет структуру акта. Тем не менее в гуссерлевской феноменологии субъективное - трансцендентальное и внемирное - впервые оказывается пассивностью, не сводимой к понятию пассивного синтеза. Имп-рессиональное и чувственное - наследие традиции эмпиризма -

помещается в самую сердцевину Абсолютного. Синтез, пусть даже пассивный, все еще заботится о том, чтобы отразить требования единства апперцепции и актуальности присутствия; изощренный анализ до-предикативного все еще подражает (под именем пассивного) той модели, по которой осуществляется синтез в предикативном предложении. Но трансцендентальная субъективность перестает быть простой логической артикуляцией научных методов, несмотря на все современное неокантианство и его влияние в Германии. У трансцендентальной субъективности, этой живой единичности, есть своя собственная тайна, у интенциональных актов - свои горизонты: даже если они забыты и неактуальны, они не перестают со-определять смысл бытия, но раскрывают свои значения только рефлексии, обращенной к ноэзе. Если взгляд обращен на объективный коррелят актов, где эти значения тем не менее выполняют свою функцию означивания в «полной ноэме», он никогда не сумеет их там обнаружить - как не сумеет различить в «тотальном присутствии» предметной основы саму «полную ноэму».

Но коль скоро свободный субъект, в котором гуманистически понимаемый человек видел олицетворение своего достоинства, есть не более чем некая модальность «логического единства» «трансцендентальной апперцепции», некий привилегированный модус актуальности, неизбежно представляющий собой собственную цель, - стоит ли удивляться тому, что как только редукция была тщательно сформулирована Гуссерлем, Я тотчас скрылось позади - или внутри - того самого актуального бытия, которое оно призвано было конституировать? Более чем когда-либо предельная интеллигибельность оказывается актуальностью актуального бытия, сосуществованием терминов в одном высказывании; отношением, связанностью одного с другим, несмотря на их различия; согласием различного в наличном. Оказывается системой. Одно означает другое и означается другим, одно служит знаком другого, отрекаясь от того, что Жан-Франсуа Лиотар называет «фигурой замалчивания другого». «Мыслящий субъект», исследующий это интеллигибельное устройство, отныне истолковывает самого себя (несмотря на свои исследовательские труды и гений изобретательности) как некий обходной маневр, который используется системой бытия для самоналадки, - маневр, выполняемый ее терминами и структурами, чтобы произвести центровку, смонтировать себя в одном великом настоящем и наконец взорваться истиной во всех своих узлах: возникнуть. Субъект позволяет бытию быть.

В силу той роли, которая на него возлагается, субъект несомненно принадлежит к жесту бытия; и в этом качестве он тоже яв-

ляет себя: самому себе и наукам о человеке. Но у него нет никакой означивающей жизни вне той истины, которой он служит и в которой являет себя. Все прочее человеческое ему чуждо.

В работах настоящего сборника интеллигибельность и отношение понимаются иначе. В них еще живо воспоминание об отцеубийстве, к которому был вынужден прибегнуть Платон. Без такого акта насилия отношение и различие были бы не более чем противоречием и противостоянием. И они действительно были ими в мире тотального присутствия, в мире одновременности. Не восходит ли интеллигибельность к посюсторонности присутствия, к близости другого? Здесь бесконечно обязывающая инаковость высекает время из непреодолимого межвременья: «один» есть для другого то бытие, которое от-деляется от себя, не делая себя одновременным «другому», не помещая себя рядом с ним в синтезе как тему. Один-для-другого - как «сторож брату своему», как один-ответ-ственный-за-другого. Между одним, то есть мною, и другим, за которого я в ответе, зияет бездонная пропасть, - но она же есть пропасть не-безразличия ответственности, означивание значения, не сводимое к какой-либо систематизации. Это и есть не-различен-ность самой близости к ближнему, благодаря которой только и образуется глубинная общность между мною и другим, единство человеческого рода, обязанное своим существованием братству людей.

Когда мы говорим о близости, речь идет не о каком-то новом «опыте», противостоящем опыту объективного присутствия; не об опыте «ты», который приобретается до или после постижения того факта, что есть некий «этический опыт» впридачу к восприятию. Речь идет скорее о том, чтобы поставить под вопрос сам опыт как источник смысла; о границах трансцендентальной апперцепции, о конце синхронии с ее обратимыми терминами. Речь идет о не-при-оритетности Тождественного и, поверх всех этих ограничений, о конце актуальности, как если бы несвоевременное смело все согласования, свойственные ре-презентации. Как если бы странный недуг лихорадил и сотрясал присутствие, или бытие в акте. Действию присуща пассивность, которая пассивнее самой пассивности-и все-таки всеми силами еще жаждет действия. Обращение синтеза - в терпение, дисКурса - в голос «хрупкого молчания», подающий знак Другому: ближнему, неохватному, не подвластному обобщениям. Недуг, не ведающий облегчения; жар сострадания. Истечение бытия, его от-деление от самого себя. Быть может, слезы - именно это?4. Обморок бытия, его впадение в человечность, которое философы не сочли достойным внимания. Но если насилие не есть это подавленное рыдание, если оно задушило его на-

всегда, - тогда оно идет даже не от Каина, но рождено Гитлером или усыновлено им.

Оспаривание приоритета Акта, его привилегированного права на осмысление и означивание, разрыв в единстве «трансцендентальной апперцепции» указуют на некий порядок - или беспорядок - поверх бытия, прежде места, прежде культуры. Здесь мы узнаём этическое. В этом соприкосновении до всякого знания, в этой одержимости другим человеком можно, конечно, усмотреть мотивацию многих наших повседневных дел и многих высоких свершений в науке и политике. Но моя человечность не вовлечена в историю этой культуры, которая мне является, предлагая принять себя и даже обеспечивая свободу такого приятия. Лик другого человека властвует надо мной - лик, не прикрытый формой явлен -ности, но обнаженный, лишенный формы и даже самого присутствия, которое маскировало бы его, как это делает его собственный портрет. Лик в морщинах, след самого себя, присутствие, которое во всякий момент есть отступление в пустоту смерти - с риском невозвращения. Инаковость ближнего - это пустота безместнос-ти, у-топии, где лик уже отсутствует без всяких обетовании возвращения и воскресения.

Ожидание возвращения в страхе возможного невозвращения: ожидание, которое нельзя обмануть. Терпение, обязывающее к бессмертию. Именно так произносится «ты»: говорить во втором лице - значит допытываться его или беспокоиться о его сохранности. Обязанность бессмертия, вопреки уверенности, что все люди смертны. Требование бессмертия. Оно связано с моей привилегированной соотнесенностью с самим собой - соотнесенностью, которая исключает меня из всякой родовой принадлежности, свидетельствуя о том, что человечность не есть род, в отличие от животности. Человеческий род и его репродукция посредством смерти другого исключаются: каждая новая смерть есть новый «первородный грех». Эти глубокие замечания Владимира Янкелевича в его потрясающей книге о смерти содержат определенные мотивы человеческой исключительности: достоинство личности, стремление и старание удержаться в бытии, свойственные сознающему свою смертность существу, в то же время свидетельствуют о невозможности отменить ответственность за другого - невозможности более невозможной, чем невозможность вылезти из собственной кожи. Они указывают на незыблемый долг, превосходящий силы бытия, - долг, который не спрашивает моего согласия, но безначально - ан-архично - и болезненно овладевает мной, приходя из того, что ближе любого памятного настоящего. Он приходит, не предлагая себя на выбор, но как сама избранность, в которой моя

случайная человечность становится тождеством и единством в силу самой невозможности уклониться от выбора. Долг, налагаемый поверх границ бытия и его ничтожения, поверх смерти, словно истощение бытия и его ресурсов. Безымянная идентичность. Она говорит: Я- и не идентифицируется ни с чем из наличного, разве что с самим звуком своего голоса. «Я говорю»: вот то, что подразумевается во всяком «я делаю»; более того, во всяком «я мыслю» и «я есмь». Идентичность, лишенная основания: чистый знак, поданный другому. Знак самого подателя знака, где тот, кто его посылает, и есть послание, где означаемое - знак без формы, не наличествующий, не дающий расписки в получении, внеположный цивилизации. Идентичность, сразу поставленная в аккузатив «me voici» («Вот я»), подобная звуку, который слышен как собственное эхо и достигает слуха, не услаждаясь собственной звучностью.

Париж, 12 марта 1972 г.

Значение и смысл5

Значение и способность восприятия

Реальность, данная способности восприятия, и принимаемое ею значение, по-видимому, различаются между собой. Как если бы опыт сперва предлагал нам содержания: форму, твердость, шероховатость, цвет, звук, вкус, запах, тепло, тяжесть и т. д., - а затем все эти содержания как бы одушевлялись метафорическими переносами, принимали дополнительную нагрузку, переносящую их по ту сторону данности.

Такую метафору можно связывать либо с недостатком способности восприятия, либо с ее высшим совершенством - в зависимости от того, ведет ли по ту сторону [meta-] метафоры к другим содержаниям, просто не входящим в ограниченное поле восприятия, либо оно трансцендентно самому порядку содержаний, самой данности.

Вот этот твердый и непрозрачный прямоугольник становится книгой, только перенося мою мысль к другим данностям, еще или уже отсутствующим: к автору, ее написавшему, к читателям, ее читающим, к полке, на которой она стоит, и т.д. Все эти термины возвещены, но не даны в том непрозрачном и твердом прямоугольнике, который взывает к моему переживанию и моим рукам. Отсутствующие содержания наделяют данность значением. Но такое обращение к отсутствующему, по-видимому, свидетельствует о том, что восприятие не справилось со своей задачей как восприятия: ведь она в том и заключается, чтобы сделать нечто присутствующим, представить. Восприятию, по причине его конечности, недостало сил исполнить собственное призвание, и оно восполняет эту недостачу через означивание того, что не в силах представить. Акт означивания беднее, чем акт восприятия. По праву, реальность должна была бы с самого начала обладать значением; реальность и интеллигибельность - совпадать; идентичность вещей - влечь за собой идентичность их значений. Для Бога, с его безграничным восприятием, не существовало бы значений, отличных от воспринятой реальности: «понимать» было бы равнозначно «воспринимать».

Таково видение любого интеллектуализма - рационалистического или эмпирического, идеалистического или реалистичес-

кого. Для Платона, для Юма и даже для современных логических позитивистов значение сводится к содержаниям, данным сознанию. В неопосредованном сознании, принимающем данности, интуиция остается источником любого означивания, будь то данность идей, отношений или чувственных свойств. Значения, придаваемые языком, должны получить обоснование в рефлексии направленного на них сознания. Любая метафора, возможная при пользовании языком, должна приводиться к тем данным, за рамки которых, как мы подозреваем, незаконно выходит язык. Переносный смысл должен опираться на схватываемый интуицией буквальный смысл.

Так, в «Саду Эпикура» Анатоль Франс приводит к элементарному значению предложение: «Дух веет, где хочет». Он «выкачивает» метафоры, которые раздувают это предложение и без нашего ведома ведут в нем свою игру. От обманчивых чар языка он идет к атомам опыта. В данном случае это атомы Демокрита и Эпикура. От блеска их скоплений Анатоль Франс пытается вернуться к тусклой мороси атомов, падающих в пустоте и задевающих наши органы чувств.

Всё, что есть упрощающего в этом эмпиризме, легко устранить, не затрагивая сути интуитивистской или интеллектуалистской концепции означивания. Гуссерль, чья философия, помимо прочего, знаменует конец такого понимания значения, продолжает традицию интеллектуализма (и в этом одно из проявлений двойственности - быть может, плодотворной - его учения): он осмысляет значения посредством возвращения к данности. Категориальная интуиция - понятие, которым он порывает с сенсуалистским эмпиризмом, - в действительности продолжает интуитивистское толкование означивания. Отношения и сущности - тоже данности. Интуиция остается источником любой интеллигибельности. Смысл дан в самой неопосредованности отношения, связующего ноэзу и ноэ-му. Не есть ли трансцендентальная философия Гуссерля некая разновидность позитивизма, возводящего всякое значение к трансцендентальной описи? Гилетические данные и «смысловые ссуды» в ней подвергнуты тщательной инвентаризации, словно ценные бумаги. Даже то, что остается нереализованным, некоторым образом дано в открытой «означивающей» интенции, как пустое множество, как «непогашенный вексель» в ноэме ноэзы. Всякое отсутствие имеет данность своим terminus a quo и terminus ad quern. Когда значения выражаются, это служит лишь тому, чтобы закрепить и сообщить их, как получившие обоснование в интуиции. Само выражение не играет никакой роли ни в конституировании, ни в постижении значений.

Но метафора - отсылка к отсутствию - может рассматриваться и как высшая степень совершенства совсем иного порядка, нежели чистая способность восприятия. Отсутствие, к которому ведет мета-фора, - не другая данность, а еще не наступившее или уже минувшее. Тогда значение больше не служит утешением для разочарованной способности восприятия, а только лишь делает восприятие возможным. Чистая способность восприятия, как и чистое, лишенное значений чувственное, оказывается просто мифом или абстракцией. «Лишенные смысла» звуковые содержания - скажем, гласные звуки - обретают «скрытое рождение» в значениях: таков философский урок прославленного сонета Рембо. Никакая данность не наделена заранее идентичностью и не может проникнуть в мышление просто в силу соударения с перегородкой воспринимающей способности. Чтобы быть данной сознанию, засверкать для него, данность должна была сперва оказаться в высвеченном поле зрения. Так и слово получает дар быть понятым от того контекста, с которым оно соотносится. Обозначение и есть освещение этого горизонта. Но горизонт - не следствие добавления отсутствующих данностей: ведь чтобы определиться и стать данностью, каждая из них уже нуждается в некотором горизонте. Именно это понятие горизонта, или мира, истолкованное по модели контекста или, в конечном счете, по модели языка и самой культуры, со всеми подразумеваемыми в них сторонами, приключениями, историческими «уже-случившимися-фактами», - именно такое понятие служит тем местом, куда отныне помещается значение.

Слова уже не имеют здесь изолированных значений, которые фигурируют в словарях и могут быть сведены к любым содержаниям и данностям. Они не застывают в своем буквальном смысле; да и буквального смысла больше нет. Слова отсылают в первую очередь не к обозначаемым содержаниям, а куда-то в сторону, к другим словам. Несмотря на недоверие, которое выражает Платон к письменному языку (а в 7-м письме к любому языку вообще), он указывает в «Кратиле», что даже имена богов - то есть имена собственные, условно приданные в качестве знаков индивидуальным существам, - своей этимологией отсылают к другим словам, которые уже не являются именами собственными. К тому же язык соотносится с ситуацией слушающего и говорящего, то есть со случайными обстоятельствами их жизни. Подвергнуть инвентаризации все контексты и ситуации, в каких могут оказаться собеседники, - абсурдная затея. Всякое вербальное значение находится в точке слияния бесчисленного множества семантических потоков.

Таков и опыт: как и язык, он уже не выглядит состоящим из изолированных элементов, расположенных в евклидовом пространстве

по отдельности, где каждый из них может заявить о себе, каждый непосредственно видим и значим сам по себе. Они означивают, исходя из «мира» и положения смотрящего. Мы еще вернемся к той существенной роли, которая и в языке, и в опыте возлагается на эту кажущуюся случайность позиции, если верить излагаемой нами теории.

Было бы неверно считать первичными те значения, которые в обиходе придаются словам, употребляемым для выражения нашего непосредственного чувственного опыта. «Соответствия» Бодлера свидетельствуют, что значения чувственных данных выходят за пределы той стихии, в которой, как предполагается, они заключены. Микель Дюф-ренн в прекрасной книге «Понятие априорного» показал, что, например, опыт весны и детства остается исконным и подлинным независимо от времен года и человеческого возраста. Когда другой современный философ говорит о «сумеречной» или «утренней» философии, то значение употребляемых им прилагательных не восходит непременно к нашему метеорологическому опыту. Гораздо вероятнее, что переживание утра и вечера погружено в то значение, которым облекается для нас бытие в целом; и в нем уже присутствуют и ликование утра, и таинственность сумерек. Так что об утренней философии говорится даже более подлинно, чем об утренней прохладе! Ведь значения не ограничены каким-либо особым регионом объектов, не являются привилегией какого-либо содержания. Они возникают именно в их взаимной соотнесенности и - скажем сразу, опережая события - в собирании целокупного бытия вокруг того, кто говорит или воспринимает, в то же время составляя часть этого собранного бытия. В исследовании сравнений у Гомера Шнелль (которого мы цитируем по Карлу Левиту) замечает, что когда в «Илиаде» стойкость перед натиском вражеской фаланги сравнивается со стойкостью скалы под ударами волн, то не обязательно, следуя антропоморфизму, понимать это как распространение на скалу человеческого поведения: можно истолковать это и как уподобление человеческой стойкости камню. Стойкость не есть привилегия ни человека, ни скалы, подобно тому как сияние не в большей мере есть свойство майского дня, чем женского лица. Значение предшествует данностям и высвечивает их.

Именно в этом заключается великая сила и обоснованность этимологии Хайдеггера. Отправляясь от обедненного и плоского смысла термина, по видимости означающего некоторое содержание внешнего или психологического опыта, эти этимологии ведут к целостной ситуации, где соединяется, чтобы высветиться, вся тотальность опыта. Данность сразу же предстает в качестве того или этого, то есть в качестве значения. Опыт есть прочтение, схватывание смысла, экзегеза, герменевтика - но не интуиция. Это в качестве того, то есть значение, - не модификация, приданная содержанию, существую-

щему вне всякого языка. Всё остается в языке или в мире; структура мира уподобляется структуре языка, со всеми его возможностями, которые не в силах зафиксировать ни один словарь. В этом в качестве того ни это, ни то не даны заранее, вне дискурса. Если вернуться к примеру, с которого мы начали, то этот непрозрачный твердый прямоугольник не задним числом принимает значение книги, но в своих якобы чувственных элементах уже есть означающее. Он выделяется на фоне зажженного или дневного света; он соотносится со вставшим солнцем или с включенной лампой, с моими глазами; а как нечто твердое - с моей рукой. Соотносится не просто как с органами, которыми он схватывается в субъекте и которые некоторым образом противополагаются схваченному объекту, но как с сущими, существующими рядом с этим прямоугольником, в лоне мира, общего как вот этой непрозрачности и твердости, так и этим глазам, и этой руке, и мне самому, - общего нам как телам. Ни в какой миг значение не рождается первичным образом от бытия, лишенного значения, и вне исторической ситуации, в которой осуществляется говорение. И нет сомнения в том, что именно об этом нам хотел поведать Хайдеггер, называя язык домом бытия.

Отсюда, в этом движении, радикально противоположном тому, каким забавлялся Анатоль Франс, возникает идея первичности «переносного смысла», - того смысла, который не вытекает из простого наличия предмета, пребывающего перед мыслью. Объекты получают значение, исходя из языка, а не язык - исходя из объектов, данных мышлению и обозначаемых словами как простыми знаками.

II Значение, тотальность и культурный жест

Сущность языка, которому философы отводят ныне первостепенную роль - и который служит знаком самого понятия культуры, - заключается в том, что поверх данного язык высвечивает само це-локупное бытие. Данность обретает значение, исходя из этой тотальности бытия.

Но высвечивающая тотальность - не результат сложения, полученный Богом, неподвижно пребывающим в своей вечности. Интегрирование тотальности не схоже с математической операцией; это - непредсказуемое, творческое собирание или устроение, своей новизной и зависимостью от истории весьма напоминающее бергсоновс-кую интуицию. Именно такая соотнесенность высвечивающей то-

тальности с созидательным жестом субъективности составляет оригинальность нового понятия значения, не сводимого ни к сложению интуитивно данных содержаний, ни к объективно полагающей себя гегелевской тотальности. Значение, как высвечивающая и необходимая для самого восприятия тотальность, есть свободное и творческое устроение: видящий глаз сущностно пребывает в теле; а тело - это еще и рука, и орган речи, то есть творческая активность, осуществляемая посредством жеста и языка. Не «позиция смотрящего» привносит относительность в якобы абсолютный порядок тотальности, проецируемый на абсолютную сетчатку глаза. Взгляд сам по себе соотносится с позицией. Зрение сущностно связано с телом и зависит от глаза. Сущностно, а не только фактически. Глаз - не просто более или менее усовершенствованный инструмент, посредством которого в роде людском эмпирически осуществляется идеальное - без теней и без искажений - видение, отражение бытия. И выход тотальности за пределы чувственно данного, и воплощенность зрения в теле - оба эти факта уже принадлежат к сущности зрения. Его исходная и конечная функции не сводятся к тому, чтобы отражать бытие, как в зеркале. Способность зрительного восприятия не следует интерпретировать как способность принимать впечатления-отпечатки. Философия - например, философия Мерло-Понти, направляющая наш анализ, - сумела удивиться чуду зрения, его сущностной связи с глазом. В такой философии и тело, и трансценди-рование мыслятся неотделимыми от творческой активности, а транс -цендирование - неотделимым от телесного движения.

Уточним эти фундаментальные понятия. Для того чтобы данность прояснилась, должна возникнуть целокупность бытия. Она должна возникнуть до того, как некоторое сущее отразится в мысли в качестве объекта. Ибо ничто не может отразиться в мысли, пока не вспыхнет рампа и не поднимется занавес с той стороны, где находится бытие. Тот, кто присутствует при этом, чтобы «воспринять отражение», сможет это сделать только благодаря такому освещению. Но освещение - это процесс собирания бытия. Кто же его собирает? Оказывается, субъект, стоящий перед лицом бытия, чтобы «воспринять отражение», стоит в то же время на стороне бытия, чтобы осуществить «его собирание. Такая вездесущность и есть воплощенность: чудо человеческого тела.

Нельзя не поразиться такому переворачиванию гносеологической схемы: здесь работа познания начинается вблизи объекта или даже позади объекта, за кулисами бытия. Бытие должно сперва высветиться и принять некоторое значение, соотнесясь с таким собиранием, чтобы субъект мог принять его. Но именно воплощенный субъект собирает бытие и тем самым поднимает занавес. Зри-

тель и есть действующее лицо. Видение не сводится к восприятию зрелища, но действует одновременно внутри того самого зрелища, которое оно воспринимает.

С одной стороны, эти операции несомненно отсылают к синтетической деятельности рассудка, благодаря которой, согласно трансцендентальной философии, опыт становится возможным. Такое сближение тем более законно, что Кант строго различал интуицию и рассудочный синтез, как бы отказываясь (в интересующей нас области) отождествлять возможное разумение некоторого значения с усмотрением какой бы то ни было данности, пусть даже высшего или наивысшего порядка. Но, с другой стороны, трансцендентальные операции рассудка не соотносимы с рождением значений в конкретных горизонтах восприятия. Именно на эти горизонты обращает внимание Мерло-Понти.

Собирание бытия, в котором предметы высвечиваются и обретают значения, - не беспорядочное нагромождение предметов. Оно равнозначно созиданию тех не-природных сущих нового типа, каковыми являются предметы культуры: картины, стихи, мелодии, - а также равнозначно любому жесту языка или руки в их самой привычной деятельности; оно творит через обращение к культурным свершениям прошлого. Такими «объектами» культуры разбросанные или хаотично нагроможденные сущие объединяются в некие целостности. Собирать в некую целостность - значит выражать и делать возможным означивание: вот функция «объекта как творения или культурного жеста». И вот так создается новая функция выражения в сравнении с той функцией, которую приписывали ему до сих пор и которая заключалась либо в том, чтобы служить средством общения, либо в том, чтобы преобразовывать мир в соответствии с нашими потребностями. Новизна функции выражения объясняется также своеобразием того онтологического плана, в который она помещается. Когда выражение служило средством общения либо свидетельством наших практических замыслов, оно целиком проистекало из мысли, ему предшествовавшей: шло изнутри наружу. А в своей новой функции, взятой на уровне культурного «объекта», выражение уже не направляется предваряющей его мыслью. В своем действенном слове или жесте руки субъект устремляется в самую гущу пред-существующих языка и мира культуры. Она ему знакома - но не от знания; неведома - но не от невежества. Отныне и впредь ей принадлежат, как воплощенные, и это слово, и этот жест. Но они способны перевернуть и пере-устроить эту гущу языка и культурного мира только во «внутреннем суде» мысли, границы которого культурный жест уже преодолел в своем приключении. Культурный поступок выражает не

предваряющую его мысль, а бытие, которому мысль, будучи воплощенной, уже принадлежит. Значение не может быть внесено в опись внутреннего пространства мысли. Мысль сама встроена в Культуру через посредство словесного жеста тела, предшествующего мысли и опережающего ее. Объективная культура, к которой мысль добавляет нечто в результате творения словом, освещает и направляет саму мысль.

Отныне становится очевидным, что язык, посредством которого в бытии порождается значение, - это язык воплощенного разума. Воплощенность мысли - не случайность, которая приключается с мыслью и усложняет ее задачу, отклоняя в сторону ее прямую направленность на предмет. Тело есть факт погруженности мысли в мир, который она мыслит и, следовательно, выражает в то самое время, когда его мыслит. Телесный жест - не нервный разряд, но воспевание мира, поэзия. Тело есть ощущающее ощущаемое - и в этом, согласно Мерло-Понти, его великое чудо. Ощущаемое - пока еще с этой стороны, со стороны субъекта; но ощущающее - уже с той стороны, со стороны объектов. Тело - это мысль, переставшая быть немощной; движение, уже не слепое, а созидающее объекты культуры. Тело соединяет в себе субъективность восприятия (направленную на объект интенциональность) и объективность выражения (то действование в воспринятом мире, которое создает предметности культуры: язык, стихотворение, картину, симфонию, танец - и тем высвечивает горизонты). Культурное творчество не прибавляется к способности восприятия, оно - ее другая сторона. Мы являемся субъектами мира и частью мира не с двух разных точек зрения: в выражении мы представляем собой одновременно субъекты и частицы мира. Воспринимать - значит одновременно принимать и выражать, в некоем пролептическом упреждении. Мы умеем жестом подражать видимому, кинестетически совпадать со зримым: в восприятии наше тело в то же время есть «представитель» Бытия.

Очевидно, что во всей этой концепции выражение определяет культуру; что культура есть искусство; и что искусство, или прославление бытия, составляет изначальную сущность воплощения. Язык как выражение -- это прежде всего язык, создающий поэзию. Так что искусство - не безмятежное блуждание человека, принявшегося творить красоту. Культура и художественное творчество составляют часть самого онтологического порядка. Они онтологичны по преимуществу, ибо делают возможным постижение бытия. Не случайно превознесение культуры и культур, возвеличение художественного аспекта культуры направляет духовную жизнь современности. Поверх трудоемких и специальных научных исследований музеи и театры, как некогда

храмы, позволяют нам причаститься к бытию, а поэзия заступает место молитвы. Художественное выражение как бы концентрирует бытие в значение и проливает на него тот первичный свет, который заимствуется даже научным знанием. Таким образом, художественное выражение есть существенное событие в бытии, происходящее через посредство художников и философов. Неудивительно, что мысль Мерло-Понти эволюционировала в сторону сближения с мыслью Хайдеггера. Исключительность места, занимаемого культурным значением между субъективным и объективным; культурная деятельность, снимающая покровы с бытия; снимающий эти покровы субъект, возведенный бытием в ранг его служителя и хранителя, - во всем этом мы узнаём схемы позднего Хайдеггера, а также навязчивую идею всего современного мышления: преодоление субъект-объектной структуры. Но, может быть, у истоков всех этих философий стоит гегелевское видение субъективности, понимающей себя как тот неотъемлемый момент становления, посредством которого бытие выходит из темноты: видение субъекта, порожденного логикой бытия. Таким образом, символизм значения, накрепко привязанный к языку и к усвоенной языком культуре, - этот символизм никоим образом нельзя считать чем-то вроде ущербной интуиции, тем крайним средством, к которому прибегает опыт, отлученный от полноты бытия и потому сведенный к знакам. Символ не есть сокращенный вариант некоего предсуществующего реального наличия: нет, он способен дать больше, чем могла бы вместить в себя какая бы то ни было существующая в мире способность восприятия. Означаемое превосходит данность не потому, что превосходит наши способы схватывать ее (тогда мы были бы лишены интеллектуальной интуиции), но потому, что оно принадлежит к иному порядку, нежели данность, - пусть даже данность божественного усмотрения. Принятие данности не есть изначальный способ соотнесенности с бытием.

III Антиплатонизм современной философии значения

Тотальность бытия, где бытие сияет как значение, не есть некая навеки застывшая сущность; она требует собирания и устроения, требует культурного действия человека. Бытие в его целокупности, то есть значение, высвечивается в творениях поэтов и художников. Однако высвечивается оно по-разному у разных художников одной и той же культуры, как и по-разному выражается в разных культурах. По убеждению Мерло-Понти, такое разнообразие выражения

не искажает бытие, а, напротив, заставляет сверкать событие бытия в его неистощимом богатстве. Каждое произведение искусства проходит бытие до конца - и оставляет его в неприкосновенности. Так и у Хайдеггера бытие раскрывается, исходя из потаенности и таинственности не-сказанного, которое поэты и философы облекают в слово, никогда не выговаривая всего. Все выражения, какие только бытие принимало и принимает в истории, - все они истинны, потому что истина неотделима от ее исторического выражения, и без такого выражения мышление не мыслит ничего. Каково бы ни было происхождение современной философии значения - гегелевское, бергсонианское или феноменологическое, - она противостоит Платону в одном важнейшем пункте: интеллигибельное нельзя мыслить вне становления, наводящего на мысль о нем. Не существует значения в себе, которого мышление могло бы достигнуть, перепрыгивая через искаженные или верные, но всегда чувственные отражения, которые к нему ведут. Нет, нужно пересечь историю, пережить длительность, отправиться от конкретного восприятия и укорененного в нем языка, чтобы прийти к интеллигибельному. Вся живописность истории, все многообразие культур - уже не препятствия, отделяющие нас от Интеллигибельного и сущностного, но пути, ведущие в нему. Более того! Это единственные, единственно возможные пути, незаменимые и потому подразумеваемые самим интеллигибельным.

В свете современной философии - и по контрасту с ней - мы лучше понимаем, что значит обособление умопостигаемого мира у Платона: понимаем помимо мифического смысла, придаваемого реализму Идей. Для Платона мир значений предшествует языку и культуре, его выражающим; он безразличен по отношению к системе знаков, которая может быть изобретена для того, чтобы сделать этот мир наличным для мышления. Следовательно, мир значений господствует над историческими культурами. Платон верит, что может существовать привилегированная культура, приближенная к этому миру и способная постигнуть временный, как бы детски-незрелый характер исторических культур. Культура, состоящая в том, чтобы обесценить чисто исторические культуры и как бы колонизировать мир, начиная со страны, в которой возникла эта революционная культура, - эта философия, преодолевающая культуры. Может существовать культура, призванная переделать мир в соответствии с вневременным порядком Идей, - наподобие того платоновского Государства, откуда выметены все напластования истории, откуда изгнаны поэты мимесиса. В самом деле, язык этих поэтов служит не тому, чтобы приводить к вечным значениям, существующим прежде их выражения. Этот язык не есть простой

пересказ идей - («простое изложение без подражания», «Госуд.» 394 Ь). Он пытается подражать прямой речи бесчисленных культур и бесчисленных проявлений каждой из них. Таким образом, эти поэты вовлекают в процесс становления те частности, особенности и странности, без которых у поэтов мимесиса (как и у многих современных поэтов) не обходится выраженная мысль и которые нельзя просто пересказать. Потеря, забвение или устранение таких частностей - идиоматизмов - лишила бы человечество бесценных сокровищ значений, и восполнить их было бы немыслимо без возобновления всех этих культурных форм, то есть без подражания им.

Для современной философии значение - не просто коррелят мысли, и мысль - не просто коррелят языка, превращающего значение в. На эту интелллектуалистскую структуру корреляции между умопостижением и умопостигаемым, которая удерживает различие планов, накладываются соседство и рядополо-женность, родство: они объединяют умопостижение и умопостигаемое в единственной плоскости мира, создавая ту «фундаментальную историчность», о которой говорит Мерло-Понти. Таким образом, любовь к истине, которая у Платона ставила чистое мышление лицом к лицу со значением, оказывается кровосмешением ввиду единокровности умопостижения и умопостигаемого - запутавшихся в сетях языка, рождающихся в процессе выражения, от которого невозможно отделить мышление. Антиплатонизм современной философии заключается в таком подчинении интеллекта выражению. Тем самым идея и душа в их противостоянии лицом к лицу истолковываются как предельная абстракция рядоположенно-сти в общем мире: направленный на интеллигибельное интеллект сам опирается на то бытие, которому только предстоит высветиться в этой направленности. Современная феноменология полнее любого другого философского течения выразила трансцендентальную функцию всякого конкретного сгустка нашего телесного, технического, социального и политического опыта - а тем самым и взаимодействие внутри «фундаментальной историчности» (этой новой формы смешения) трансцендентальной соотнесенности и физических, технических и культурных отношений, образующих мир.

Мы уже упоминали выше о родстве между Бергсоном и феноменологией. Антиплатонизм Бергсона заключается не только в общей переоценке становления; о нем свидетельствует и концепция постижения: здесь всё происходит так же, как и в феноменологическом антиплатонизме. Когда Бергсон отказывается отчленять предстоящий свободному существу выбор от всего прошлого, пережитого этим существом; когда он отказывается признать, что

требующая решения проблема может быть сформулирована в абстрактно-рассудочных терминах, относительно которых любое разумное существо может высказываться с равным успехом, - тогда он представляет интеллигибельное продолжением всего конкретного существования индивида. Значение предстоящего решения постижимо только для того, кто прожил целиком все прошлое, ведущее к такому решению. Значение нельзя понять непосредственно, как бы во вспышке молнии, озаряющей и прогоняющей ночь, ее родившую и ею разоблаченную. Для этого необходима вся толща истории.

Для феноменологов, как и для бергсонианцев, значение неотделимо от подступов, ведущих к нему. Подступ составляет часть самого значения. Никто никогда не снимает строительные леса, не отбрасывает лестницы. Если платоновская душа, освобожденная от конкретных условий исторического и телесного существования, достигает высот Эмпирея, дабы созерцать Идеи; если раб, «разумеющий по-гречески» и потому способный общаться с господином, приходит к тем же истинам, что и господин, - то современные философы вопрошают самого Бога: не угодно ли ему стать естествоиспытателем? Не угодно ли пройти через лабораторное исследование, взвешивания и замеры, через чувственное восприятие? Более того, через тот бесконечный ряд аспектов, в которых раскрывается воспринятый предмет?

Этнография последнего времени, наиболее дерзкая и влиятельная, удерживает в одном плане множество культур. Так политическая задача деколонизации соотносится с онтологией: с мышлением о бытии, толкуемом исходя из многообразия и многоголосия культурных значений. И это многоголосие смыслов бытия - эта сущностная дезориентированность - быть может, и есть современное выражение атеизма.

IV «Экономическое» значение

Множественности значений, какие может принимать реальность, исходя из культуры и множественности культур, фактически противостоит фиксированное, привилегированное значение, принимаемое миром в связи с потребностями (des besoins) человека. Потребности возводят простые данности в ранг ценностей. Замечательно бесхитростные и настойчивые в своем нетерпении, потребности приписывают себе множество возможных значений только для

того, чтобы выбрать единственный путь, ведущий к удовлетворению. Таким образом, человек придает бытию единственный смысл не тогда, когда прославляет его, но когда обрабатывает. В научно-технической культуре преодолевается двойственность бытия, как и двойственность значения. Отныне в заботе об истине надлежит не услаждаться игрой культурных значений, а изъять слово из метафоры, создав научную или алгоритмичную терминологию, и встроить реальность, сверкающую в восприятии многоцветьем отблесков, в перспективу человеческих потребностей и тех действий, которые осуществляются или претерпеваются Реальностью. Речь идет о том, чтобы восприятие свести к науке (обоснованием которой служит возможность преобразовать мир); человека - к психоаналитическим комплексам; общество - к экономическим структурам. Повсюду надлежит доискиваться смысла - под напластованиями значений, метафор, сублимаций, литературы. Таким образом, должны существовать «серьезные», реальные значения, выражаемые в научных терминах, определяемые потребностями и «экономией» в целом. Только экономия поистине направляет и означивает. Только она обладает секретом смысла собственного, предшествующего смыслу переносному. В отрыве от такого «домостроительного» - технического и научного - смысла культурное значение остается только симптомом, только облачением, соответствующим правилам игры: излишним и обманчивым значением, внеположным истине. Глубоко рационалистическое стремление этого материализма сохранить верность смысловому единству, которое подразумевается самой множественностью культурных значений, не подлежит сомнению.

Тем не менее великая заслуга Бергсона и феноменологии состоит в том, что они показали метафоричность отождествления реальности и Wirklichkeit, действительности. Ведь само техническое означивание мира - тоже модальность культуры, а именно: сведение Реальности к «Объекту вообще»; истолкование бытия как предназначенного Лаборатории и Заводу. Научно-технический подход, который навязывает себя потребностям, модифицирует и нивелирует их, скорее сам порождает потребности, чем порождается их изначальной безыскусностыо и однозначностью. Ведь в действительности ни одна человеческая потребность, в отличие от животной потребности, не однозначна: любая человеческая потребность уже впредь истолкована культурой. Только если рассматривать ее на уровне человеческой недоразвитости, она может ошибочно показаться однозначной. Кроме того, вовсе не очевидно, что научно-техническое означивание мира способно «растворить» множественность культурных значений. В этом действительно можно усом-

20 Избранное: трудная свобода 609

ниться, если констатировать опасность, грозящую новому международному сообществу, которое созидается под знаком современного научного и промышленного развития и перегруппирования человечества вокруг однозначных императивов материализма: опасность национального местничества, как если бы это местничество само по себе отвечало потребностям людей. И это, несомненно, не позволяет считать его чисто надстроечным явлением. Наконец, те формы, в каких проявляется поиск единого смысла бытия сообразно потребностям, - это действия, совершаемые с целью реализовать определенное общество. Они порождены духом альтруизма и самопожертвования, который берет начало уже не в потребностях (если, конечно, не играть словом «потребность»). Потребности, якобы служащие ориентирами бытия, получают смысл от интенции, которая сама не порождается потребностями. Об этом говорил уже Платон в «Государстве»: хотя основанием государства служат потребности людей, оно не может ни устоять, ни даже возникнуть без философов, обуздавших потребности и созерцающих Идеи и Благо.

Единый смысл

Хотя, опираясь на материализм, нельзя утвердить единый смысл бытия (поиск которого, тем не менее, делает материализму великую честь), этим еще не дискредитируется идеал единства. Именно в нем заключается сила Истины и надежда на взаимопонимание между людьми. Культурно-эстетическое понятие значения нельзя ни извлечь из него самого, ни обойтись без него.

Конечно, нам говорят, что культурные значения своей множественностью не искажают бытие, а возвышаются к мере и сущности бытия, то есть к его способу быть. Способ, каким витийствует бытие, не есть застылость в самотождественной парменидовской сфере или в законченном и неизменном творении. Тотальность бытия, берущая начало в культуре, никоим образом не имеет панорамного характера. В бытии наличествует не одна, а много то-тальностей. Ничто не может охватить их. Они не подвластны никакому суждению, претендующему на окончательность. Нам говорят: бытие бытийствует исторически; чтобы собраться, оно нуждается в людях и в их культурном становлении. Нам также говорят: единство бытия в любой момент времени заключается в том простом факте, что люди понимают друг друга благодаря проницаемо-

сти культур. Такой проницаемости не удалось бы добиться при посредничестве некоего общего языка, который независимо от культур выражал бы собственные идеальные артикуляции значений - то есть, коротко говоря, сделал бы ненужными отдельные языки. В такой концепции проницаемость культур была бы, по выражению Мерло-Понти, побочным явлением. В самом деле, француз может выучить китайский и перейти из одной культуры в другую без посредничества какого бы то ни было эсперанто, искажающего оба языка, для которых он выступает посредником. Однако в такой возможности не учитывается тот факт, что должна быть некоторая направленность, ведущая француза к тому, чтобы именно учить китайский, а не провозглашать его варварским языком (то есть лишенным подлинных языковых достоинств). Направленность, заставляющая предпочитать войне - слово. Рассуждение ведется таким образом, как будто равноценность культур, открытие их множественности и признание их богатств сами по себе не являются следствиями определенной установки и определенного однозначного смысла, на котором стоит человечество. Как будто всё это множество культур во все времена уходило корнями в эпоху деколонизации. Как будто непонимание, войны и завоевания не проистекают с такой же естественностью из соседства многоликих выражений бытия, из различия в способах собирания и устроения бытия, принятых в разных культурах. Как будто мирное сосуществование не предполагает, что в бытии прочерчена некая направленность, придающая ему единый смысл. Не следует ли отныне различать, с одной стороны, значения в их культурной плюралистичное™; а с другой стороны, смысл, направленность и единство бытия: тот первостепенный элемент, в котором берут начало все прочие ходы мысли и вся историческая жизнь бытия? Не возникают ли культурные значения как некие целостности внутри распыленной данности? Не принимают ли эти целостности значение в диалоге с тем, что само по себе означивает - в диалоге с другим? Не целостности - каковы бы они ни были - конституируют значения до и вне диалога, но эти первичные значения определяют способы собирания бытия. Но не требуют ли значения некоторого единого смысла, от которого они заимствуют саму способность означивать?

Как только мы отвлекаемся от скромных задач повседневности и от банальных разговоров, мир и язык оказываются утратившими ту однозначность, которая давала нам право вопрошать их о критериях осмысленности. Абсурд заключается не в бессмысленности, а в изоляции бесчисленных значений, в отсутствии единого направляющего их смысла. Отсутствует смысл смыслов: тот Рим,

20* 611

куда ведут все дороги; та симфония, в которой все смыслы обретают звучание. Отсутствует песнь песней. Абсурд порождается множественностью в состоянии чистой неразличенности. Культурные значения, которые полагаются в качестве окончательных, являются лишь фрагментами единства. Речь идет не о том, чтобы просто установить условия, в которых факты нашего опыта или знаки нашего языка пробуждают в нас ощущение понимания или кажутся порождением разумной интенции, выражающей структурированный порядок. Речь идет - помимо этих логических и психологических проблем - об истинном значении.

Эта утрата единства была возвещена - и задним числом освящена - знаменитым и ставшим расхожим парадоксом смерти Бога. Так кризис смысла был воспринят современниками как кризис монотеизма. Прежде бог вмешивался в человеческую историю как некая сила - разумеется, суверенная, невидимая глазу и недоказуемая разумом, а следовательно, сверхъестественная или трансцендентная. Но ее вмешательство включало ее в систему взаимоотношений и взаимообменов, - систему, которая строилась, отправляясь от озабоченного самим собой человека. Трансцендентный миру бог оставался соединенным с миром единством домостроительства. Действия божественной силы примыкали к действиям всех прочих сил и смешивались с ними в чуде. Это бог-чудотворец - даже в эпоху, когда больше не ждут чудес. Внутримирная сила - магическая, несмотря на свою моральность. Моральность оборачивается магией, принимая магические свойства. Бог, перед которым человек стоит как попрошайка. Статус трансцендентности этого бога (несмотря на имманентность его откровения) - новой трансцендентности в сравнении с непреодолимой трансцендентностью аристотелевского бога, трансцендентности сверхъестественного, - этот статус никогда не был установлен. Последствия вмешательства сверхъестественного бога могли погашаться или преломляться так же, как действия других волений и других сил, направляющих события. Разоблачая эту экономию, история опровергала сверхъестественное провидение не более чем возмущения орбит небесных тел опровергали птолемеевскую астрономию: они даже подтверждали его - ценой введения новых теологических «эпициклов».

Эта религия, которую личность требовала для себя, вместо того чтобы себя ощущать требованием религии; и этот бог, включенный в экономическую цепь (религия и бог, которые отнюдь не исчерпывают провозвестия Писания), утратили влияние на людей. И с тех самых пор утратил смысл тот мир, который вполне и бесхитростно подчинялся этому богу. Мы не думаем, что осмысленность может обойтись без Бога; не думаем также, что идея бытия или

бытия сущего способна его заменить, чтобы привести значения к тому смысловому единству, без которого нет смысла.

Но не исходя из все еще экономической идеи Бога следовало бы описывать смысл; напротив, именно анализ смысла должен привести нас к понятию Бога, которое таится в смысле. Но смысл невозможен, если исходить из Я, существующего так, как говорит Хайдеггер: когда «в его существовании дело идет о самом этом существовании».

VI Смысл и дело

Рефлексия над культурным значением приводит к признанию множественности, лишенной единого смысла. Казалось, этот единый смысл очерчивается экономикой и техникой. Но если культурные значения можно интерпретировать как надстройку над экономикой, то экономика, в свою очередь, заимствует свои формы у культуры. Двойственность значений свидетельствует об утрате направления. Сразу же отметим, что, по-видимому, эта двойственность отвечает определенному духу философствования, который наслаждается пребыванием в неполяризованном эфире. Смысл как направленность есть указание на порыв вовне, к иному, отличному от «я»\ что же касается философии, она стремится растворить Иное в Тождественном, нейтрализовать его инаковость. Недоверие ко всякому необдуманному жесту; проницательность старости, вобравшая в себя безрассудства молодости; опережающий Поступок, возобновляемый в направляющем его знании: быть может, это и есть определение философии.

Даже если жизнь предшествует философии; даже если современная философия в своих притязаниях на антиинтеллектуализм настаивает на том, что существование предшествует сущности, а жизнь - мышлению; даже если у Хайдеггера «благодарность» и «послушание» бытию заступают место созерцания, - все равно современная философия услаждается множественностью культурных значений, а бытие избавляется в бесконечной игре искусства от бремени своей инаковости. Философия порождается как форма отказа от вовлеченности в Иное, как выжидание, предпочитаемое действованию, как безразличие к иным: общая инфантильная аллергия философов. Путь философии остается путем Одиссея, чьи приключения в мире были просто возвращением на родной остров - к наслаждению Тем же самым и пренебрежению Иным.

Но обязательно ли отказываться от знания и от значений, чтобы обрести смысл? Нужно ли ориентироваться вслепую, чтобы множественность культурных значений обрела единый смысл, а бытие - смысловое единство? Разве ориентация вслепую не представляет скорее инстинктивный, нежели человеческий план, где личность предает свое призвание и поглощается законом, ее определяющим и направляющим? Нельзя ли отныне мыслить в бытии такую направленность - такой смысл, - который объединил бы однозначность и свободу? По крайней мере, вот та цель, которую преследует предпринятый нами анализ.

Прежде всего нужно точно определить условия такой направленности. Ее возможно полагать только как движение за пределы тождественного, к Иному, которое является иным абсолютно. Это движение начинается в тождественном, в том же самом, в Я. Оно не может быть господствующим надо мной «смыслом истории», так как неодолимая направленность истории обессмысливает само движение: Иное уже вписано в Тождественное, конец - в начало. Направленность же, свободно идущая от Тождественного к Иному, есть Дело.

Но тогда нужно мыслить Дело не как поверхностное колебание той глубины, которая всегда остается самотождественной, подобно тому как энергия остается самой собой во всех своих проявлениях. Не следует также мыслить Дело подобным технике, которая - в силу своей пресловутой негативности - преображает чуждый мир в такой мир, чья инаковость претворяется в мою идею. Обе концепции продолжают отстаивать самотождественность бытия и сводят фундаментальное событие бытия к мышлению, которое представляет собой - и в этом неизгладимый урок идеализма - мышление о себе, мышление мышления. Так изначальная установка на иное становится, по терминологии Эрика Вейля, тотальностью или категорией. Но радикально по-мысленное Дело есть то движение Тождественного к Иному, которое никогда не возвращается к Тождественному. Продуманное до конца Тождественное требует безоговорочного великодушия движения, которое в Тождественном направлено к Иному. Следовательно, оно не требует благодарности Иного: ведь благодарность была бы именно возвратом движения к своему началу.

Но, с другой стороны, Дело должно отличаться от игры на проигрыш, от чисто убыточного предприятия. Его серьезность требует большего, нежели граничащая с Ничто тождественность. Дело не есть ни простое стяжание заслуг, ни чистый нигилизм. Ведь, подобно охотнику за заслугами, деятель-нигилист принимает за конечную цель самого себя, прикрываясь кажущейся безвозмездностью делания. Нет, Дело - это соотнесенность с Иным, которое оказывается достигнутым, но не выказывает затронутое™. Эта соотне-

сенность прослеживается вне «угрюмых услаждений» неудачей и утешениями, в которых Ницше усматривал суть христианства.

Но отправление в путь без возврата и в то же время не в пустоту утратило бы свою абсолютную направленность и в том случае, если бы ему искали вознаграждения в немедленности триумфа, если бы с нетерпением ожидали торжества своего дела. «Единая смыслонап-равленность» тогда превратилась бы в обоюдность. Сопоставляя исходную позицию и конечную цель, Деятель потопил бы дело в подсчетах убытков и возмещений, в расчетных операциях. Дело оказалось бы подчиненным мысли. Но как абсолютная направленность на Иное, как смысл, дело возможно только в терпении. А терпение, доведенное до конца, означает для Деятеля отказ быть современником его свершения, согласие действовать без надежды ступить на Землю Обетованную.

Грядущее, ради которого совершается такое действование, следует прежде всего полагать безразличным к моей смерти. Дело, отличное и от игры, и от подсчетов, есть бытие-за-пределы-моей-смерти. Для деятеля терпение состоит не в том, чтобы обмануть свою щедрость, приписав собственному существованию время личного бессмертия. Нет, отказаться быть современником триумфа своего дела - значит провидеть этот триумф во времени без меня, предусматривать этот мир без меня, предусматривать время, которое находится за горизонтом моего времени: это эсхатология без надежды для себя - или освобождение от своего времени.

Быть для времени без меня, для времени после моего времени, по ту сторону пресловутого «бытия-к-смерти» - не банальная мысль, экстраполирующая длительность моей жизни, но переход во время Иного. Как назвать то, что делает возможным такой переход? Быть может, вечностью! По крайней мере, возможность жертвования, в пределе доходящая до такого перехода, раскрывает отнюдь не безобидный характер экстраполяции: быть к смерти, чтобы быть для того, что после меня.

Следовательно, дело как абсолютная направленность на Иное есть этот юношеский максимализм щедрости. Его можно ухватить в понятии, если прибегнуть к тому греческому термину, который в своем первоначальном значении указывает на несение некоей службы не просто совершенно безвозмездно, но с необходимыми затратами со стороны деятеля, с привлечением его собственных средств: в термине «литургия». На данный момент его нужно освободить от всех значений, заимствованных из всякого рода позитивных религий, даже если след идеи Бога должен будет некоторым образом наметиться к концу нашего анализа. С другой стороны, литургия как безвозмездное делание, чей результат не причислен

ко времени Деятеля и гарантирован только для терпения, как делание, осуществляемое в полном подчинении моему времени и его преодолении, - эта литургия не принадлежит, в виде культа, к порядку этики и «добрых дел»: она есть сама этика.

Отношение, которое кажется таким образом сконструированным, - не просто сконструировано. Тотальная безвозмездность делания - безвозмездность, отличная от игры, - возвышает нашу эпоху, даже если отдельные индивиды не поднимаются на ее высоту. Этим лишь подчеркивается свободный характер направленности. Нашу эпоху определяет не триумф техники ради техники, как и не триумф искусства ради искусства или нигилизм. Наша эпоха есть делание ради мира, которому предстоит прийти, есть превосхожде-ние своей эпохи - преодоление себя, которое требует эпифании Иного. Таков основной тезис, отстаиваемый на этих страницах. В декабре 1941г,, в Бурассольской тюрьме и в крепости Пуртале, Леон Блюм заканчивал книгу, где писал: «Мы трудимся в настоящем, но не для настоящего. Сколько раз на митингах я повторял и комментировал слова Ницше: пусть грядущее и отдаленнейшее станет мерилом всех нынешних дней». Неважно, какой философией обосновывает Леон Блюм эту поразительную силу - трудиться, но трудиться не для настоящего. Сила его веры несоизмерима с силой его философии. 1941 год! Разрыв в истории. Год, когда нас покинули зримые боги, когда Бог поистине умер или перестал являть себя в откровении. Человек, заключенный в тюрьму, продолжает верить в сокрытое будущее и призывает трудиться в настоящем ради тех отдаленнейших вещей, которые так неопровержимо разоблачаются настоящим. Есть нечто низкое и вульгарное в делании, которое задумывается только для ближайшего будущего, то есть, в конечном счете, только для нашей жизни. И есть некое высочайшее благородство в делании, свободном от уз настоящего. Действовать для отдаленного в пору торжества гитлеризма, в глухие часы этой ночи безвременья; действовать независимо от любых оценок «наличных сил» - несомненно, верх благородства.

* VII Смысл и этика

Смысл как литургическая направленность Дела проистекает не из потребности. Потребность действует в мире, который существует для меня: она возвращается к себе. Даже будучи возвышенной - например как потребность в спасении, - она остается ностальги-

ей, болезнью возвращения. Потребность есть само возвращение, тоска Я по себе, эгоизм, изначальная форма идентификации, ассимиляции мира во имя совпадения с собой, во имя счастья.

В «Песни колонн» Валери говорит о «неущербном желании», подразумевая, конечно, Платона. Анализируя чистые наслаждения, Платон обнаружил, что есть стремление, не обусловленное какой-либо предварительной нехваткой. Мы воспользуемся термином «желание». Обращенному к самому себя субъекту, который, согласно стоической формулировке, характеризуется, стремлением удержаться в бытии, или, согласно формулировке Хайдеггера, для которого «в его экзистенции дело идет о самой этой экзистенции»; субъекту, который таким образом определяется заботой о себе, а в счастье достигает полноты бытия-к-самому-себе, - этому субъекту мы противопоставляем Желание Другого. Желание, исходящее от уже достигнувшего полноты и в этом смысле независимого существа, желающего не для себя. Это потребность того, кто уже не имеет потребностей: потребность в Другом, в другом человеке. В том, кто не является ни моим врагом (как у Гоббса и Гегеля), ни моим «дополнением» (как в Государстве Платона, которое создается потому, что




<== предыдущая лекция | следующая лекция ==>
Образец текста | 

Дата добавления: 2015-10-18; просмотров: 690. Нарушение авторских прав; Мы поможем в написании вашей работы!



Практические расчеты на срез и смятие При изучении темы обратите внимание на основные расчетные предпосылки и условности расчета...

Функция спроса населения на данный товар Функция спроса населения на данный товар: Qd=7-Р. Функция предложения: Qs= -5+2Р,где...

Аальтернативная стоимость. Кривая производственных возможностей В экономике Буридании есть 100 ед. труда с производительностью 4 м ткани или 2 кг мяса...

Вычисление основной дактилоскопической формулы Вычислением основной дактоформулы обычно занимается следователь. Для этого все десять пальцев разбиваются на пять пар...

Законы Генри, Дальтона, Сеченова. Применение этих законов при лечении кессонной болезни, лечении в барокамере и исследовании электролитного состава крови Закон Генри: Количество газа, растворенного при данной температуре в определенном объеме жидкости, при равновесии прямо пропорциональны давлению газа...

Ганглиоблокаторы. Классификация. Механизм действия. Фармакодинамика. Применение.Побочные эфффекты Никотинчувствительные холинорецепторы (н-холинорецепторы) в основном локализованы на постсинаптических мембранах в синапсах скелетной мускулатуры...

Шов первичный, первично отсроченный, вторичный (показания) В зависимости от времени и условий наложения выделяют швы: 1) первичные...

Тема: Составление цепи питания Цель: расширить знания о биотических факторах среды. Оборудование:гербарные растения...

В эволюции растений и животных. Цель: выявить ароморфозы и идиоадаптации у растений Цель: выявить ароморфозы и идиоадаптации у растений. Оборудование: гербарные растения, чучела хордовых (рыб, земноводных, птиц, пресмыкающихся, млекопитающих), коллекции насекомых, влажные препараты паразитических червей, мох, хвощ, папоротник...

Типовые примеры и методы их решения. Пример 2.5.1. На вклад начисляются сложные проценты: а) ежегодно; б) ежеквартально; в) ежемесячно Пример 2.5.1. На вклад начисляются сложные проценты: а) ежегодно; б) ежеквартально; в) ежемесячно. Какова должна быть годовая номинальная процентная ставка...

Studopedia.info - Студопедия - 2014-2024 год . (0.011 сек.) русская версия | украинская версия