Пространные некрологи

1.1. Некролог княгини Ольги. В «Повести временных лет» под 969 годом читается первый в летописи некролог, некролог святой кня­гини Ольги, первой русской христианки-княгини. Некролог состоит из замечания о смерти Ольги, ее захоронении, а также из обширной похвалы.

Для повествователя Ольга – деятель Священной истории[2]; на протяжении всего текста некролога древнерусский книжник стремится провести аналогии между русской княгиней и ветхозаветными или христианскими праведниками. Отчасти это стремление объясняется спецификой отношения средневекового человека к культуре, старения которой он не знает: для него культура – «это сумма вечных вневременных идей» [Буланин, 1983; 5]. Призвание же писателя – эти идеи сообщить. Кроме того, современные ему события древнерусский человек осмысливает «в контексте мировой истории, а оценки поступкам» дает «в соотнесении с вечностью» [Мильков, 2000; 6]. Так, уже в начале анализируемого некролога, сообщая: «ïîõîðîíè áëàæåíó Wëãó » [56], повествователь не указывает место захоронения княгини, что по мысли И.Н. Данилевского, сближает описание смерти Ольги с описанием смерти пророка Моисея: «… текстологический анализ позволяет говорить о единой основе описания погребения Аскольда и Дира под 6390 г. («несоша на гору, и погребоша и на горе» - с. 20[3]»), Ольги под 6477 г. («разболелась уже <…> по трех дне умре Ольга, и плакася по ней <…> людье все плачем великом, и несоша и погребоша ю на месте» - с. 48) и Олега под 6420 г. («и стого разболеся и умре, и плакашася людие вси плачем великим, и не­соша и погребоша его на горе» - с. 30), а поэтому и об их трафаретности.

Во всем этом летописец (или летописцы) солидарен с автором (или авторами) книги Бытия. Рассказы о кончине праотцев Авраама, Исаака, Иакова сопровождаются одинаковыми указаниями, что те были погребены в пещере Махпеле, на поле Ефрона Хеттеянина, которое против Мамре и которую купил Авраам в собственность погре­бения. Там были погребены и их жены: Сара, Ревека и Лия (Быт. 25.10; 35.29; 49:29-32; 50.12-13). Рахиль же похоронили «на дороге в Ефрафу» <…> (Быт. 35.19). Исклю­чение из общего правила представляет описание погребения Моисея: «И погребен на долине в земле Моавитской против Беф-Фегора, и никто не знает места погребения его даже до сего дня» (Втор. 34.5-6)» [Данилевский, 1993; 81-82]. Версию, согласно которой могила Ольги «могла быть плохо известна в народе» [там же; 82], Данилевский считает маловероятной, поскольку «позднее ее останки были перезахо­ронены в Десятинной церкви» [там же]. Таким образом, отсылая читателей некролога Ольги к Ветхому завету, повествователь отмечает общую для Моисея и Ольги роль в истории израильского и русского народов соответственно. Моисей готовил израиль­ский народ к походу в Ханаан, но сам не вошел туда и умер на границе. Ольга гото­вила русский народ к принятию новой веры, но крещение Руси не увидела и умерла почти за 20 лет до этого. Очевидно, что уже в начале некролога повествователь заявляет библейский контекст повествования, посвященного первой русской христианке. В дальнейшем этот контекст получит развитие.

В той же начальной части некролога книжник называет Ольгу «блаженной». Этот эпитет, образуя композиционное кольцо, дважды встречается в тексте: в начале некролога, где говорится о смерти княгини и ее захоронении («ïîõîðîíè áëàæåíó Wëãó» [56]), и в финале некролога. («Çàùèòèëú áî åñòü ñèëîþ áëàæåíóþ Wëüãó ^ ïðîòèâíèêà è ñóïîñòàòà äü"âîëà"») [там же]). Таким образом, этот эпитет предваряет собственно панегирическую часть некролога, посвященную Ольге как предтече христианства на Руси, и завершает ее. В «Повести временных лет» Ипатьевской летописи несколько раз встречается эпитет «блаженный»: в составе библейской цитаты под 996 годом: «áëàæåíèè ìèëîñòèâèè… ïîìèëîâàíè áóäóòü» (Мф. 5:7) [110]; в составе перифрастического оборота «ïðåäåðæàùþ ìàíàñòûðü è áëàæåíîå ñòàäî» [179] в повест­вовании о смерти Феодосия Печерского под 1174 годом; по отношению к Феодосию Печерскому «ïðèõîæàøå â ìàíàñòûðü êü áëæåíîìó Ôåäîñüåâè» [180] в том же тексте; по отношению к митрополиту Иоанну в некрологе князя Ярополка под 1185 годом «áëàæåíûè ìèòðîïîëèòú Èâàíú» [198]; по отношению к княгине Ольге в по­вествовании о ее крещении под 955 годом «è ñè áî ^ âúçâðàñòà áëàæåíà" Wëåíà èñêàøå ìóäðîñòüþ ÷òî åñòü ëó÷å âñåãî âú ñâhòh ñåìú» [50–51]; в качестве характеристики умерших князя Владимира Святославича (1015 год) в соответствующем некрологе и Ярополка (1087 год) в рассказе о его убиении, а также в Повести об убиении Борисове (1015 год) применительно к Борису и Глебу. Как и в некрологе княгини Ольги, в некрологе Владимира Святого эпитет «блаженный», примененный к ситуации захоронения князя («è âëîæèøà è âü ãðîáh ìðàìîð#íè ñïð#òàâøå òhëî åãî ñ ïëà÷åìü âåëèêèì áëàæåíàãîêí#ç#» [115]), открывает риторическую часть некролога, посвященную Влади­миру как крестителю Руси. В повествовании о смерти князя Ярополка эпитет «бла­женный» открывает перечисление княжеских добродетелей, следующее за сообще­нием о его смерти: «òàêú áî á#øå áëàæåíûèêí#çü ßðîïîëêú êðîòîêú ñìèðåíú áðàòîëþáèâú» [198]. В Повести о убиении Борисове лексический повтор «блаженный» марки­рует сцену убийства Бориса, отграничивая ее от остального текста: прежде чем напасть на князя, убийцы подошли к его шатру, где «ñëûøàøà áëàæåíàãî Áîðèñà ïîþùà çàqòðåíþþ» [119]. Завершает сцену убийства сообщение о смерти князя: «òàêî ñêîí÷àñ# áëàæåíûè Áîðèñú» [120]. Таким образом, в «Повести временных лет» Ипатьевской летописи эпитет «блаженный» регулярно характеризует того или иного князя в связи с его кончиной, оказываясь закрепленным за конкретной ситуацией. Выступая в значении «праведный, святой» [СлРЯ: вып. 1, 1975; 232], этот эпитет является «сигналом», сообщающим читателю о неоспо­римой добродетели князя, которому непременно воздастся после смерти. Это видно из Повести о убиении Борисове, где «блаженный», помимо указанного, еще несколько раз встречается, но уже во внесюжетной риторической похвале братьям, образованной анафорой «Радуйтася» и посвященной небесному пребыванию князей-страстотерпцев: «áëàæåíà" ðàäóèòàñ# áðàòà âêóïh…», а так же «áëàæåíûìè ëó÷àìè ðàæüæäèçàåìè âîèíó»» [125]. Подобного типа эпитеты (блаженный, благоверный, христолюбивый) являются обязательными для большинства некрологов, они внесли в жанр повести о княжеской смерти первые агиографические элементы[4].

Если эпитет «блаженная» образует кольцо некролога княгини Ольги, то его центр составляет похвала княгине, включающая развернутое сравнение и авторское раз­мышление о бессмертии праведника. Анафорически организованное развернутое сравнение создает образ самой Ольги и образ Руси:

1.Ñè áûñòü ïðåäúòåêóùè" õðèñòü"íüñêîè çåìëè

1.1àêè ähíüíèöà ïðå ñîëíöåìú

1.2è àêè çàð" ïðåäú ñâhòîìú

2.Ñè áî ñè"øå àêè ëóíà â íîùè

2.1òàêî ñè â íåâhðíûõú ÷åëîâåöhõú ñâhò#øåñ# àêè áèñåðú âú êàëh êàëíh áî áhøà ãðåõîìú íå wìîâåíè ñâ#òûìú êðåùåíèåìú

2.2Ñè áî wìûñ# ñâ#òîþ êóïhëüþ ñúâëå÷åñ# ãðhõîâíû" wäåæäà âåòõàãî ÷åëîâåêà Àäàìà è âú íîâûè Àäàìú îáëh÷åñ" åæå åñòü Õðèñòîñú [56]. Развернутое сравнение носит идеологический характер, представляя не внешний облик Ольги, а ее значение для становления христианской Руси. Первая часть (1) развернутого сравнения имеет в виду будущее крещение Руси. Структура этого сравнения, построенного на синтаксическом параллелизме и анафоре, следующая: в начале книжник выдвигает тезис «ñè áûñòü ïðåäúòåêóùè" õðèñòü"íüñêîè çåìëè». Этот тезис состоит из двух членов: 1) местоимения «си» (Ольга) и 2) словосочетания «крестьянская звезда». Ос­новная мысль этого тезиса заключается в том, что княгиня Ольга является предтечей христианства на Руси. Далее следует пара сравнений: 1.1 àêè ähíüíèöà ïðå ñîëíöåìú и 1.2 è àêè çàð" ïðåäú ñâhòîìú. Каждое из этих сравнений состоит из двух членов: 1.1 «денница - солнце», 1.2 «заря - свет». Каждый из этих членов, в свою очередь, коррелирует соответственно с членами авторского тезиса. Первый член каждого из сравнений направлен на характеристику Ольги («денница», «заря») как на предве­щающую свет, второй – на характеристику христианской земли («солнце», «свет»). Таким образом, повествователь акцентирует внимание читателя на том, что Ольга предо­пределяет будущее Русской земли, которая обретет с крещением свет.

Метафорика утренней зари в похвале Ольге заимствована из написанной на ла­тыни гомилии с начальными словами «Factum est», посвященной чешской святой Людмиле. Это и понятно: Р. О. Якобсон отмечает: «Людмила с внуком Вячеславом открывают чешскую историческую галерею местных святых, притом святых княже­ского сана, а в истории древнерусской церкви соответствующее место занимают Ольга с внуком Владимиром» [Якобсон, 1976; 49]. Похвала в честь святой Людмилы выглядит так:

«1. Сия в земле Богемской взошла, как звезда утренняя, которая, будучи как бы провозвест­ницей солнца правды, сиречь Христа, светом веры рассеивала мрак заблуждения.

2. Сия есть первоцвет истинной весны, то есть благодати, ведь небезвестно, что она первою была освящена среди святых упомянутой земли.

3. Она может быть названа и денницею, ибо светом святости выводила день боже­ственного культа… Ибо блаженная Людмила как на земле часто нарицалась матерью верных, так и на небе пребывала заступницей; и требуют ее заслуги, чтобы ей возда­вались от верных должные почести»[5].

Из приведенного фрагмента видно, что Людмила названа [1] провозвестницей христианства, [2] первой святой своей земли и [3] матерью христиан на земле и заступницей на небе; христианская вера здесь представлена как свет и истина посред­ством метафоры «истинная весна», а также образа «солнце правды», т.е. Христа, из Книги пророка Малахии (4:2). Как и Ольга, Людмила – «провозвестница» этого солнца, света и истины. В древнерусском тексте отсутствует сравнение христианства с весной, а самой святой с первоцветом. Кроме того, в латинском тексте наибольшее число ха­рактеристик дано христианству, язычество же характеризуется единожды (метафорой «мрак заблуждения»). И христианству оно противопоставлено как «темное» «свет­лому» и как «заблуждение» «истине». В древнерусской же версии разговор о языче­стве более подробный, но он полностью вынесен во вторую часть развернутого сравнения. Что же касается пункта (3) латинской похвалы, то он коррелирует с той частью древнерусского некролога, которая является авторским размышлением о бессмертии праведников и памяти о них. Об этом размышлении книжника мы скажем позже. Роль проведенной здесь параллели между чешской святой и русской княгиней очевидна: с обеих этих женщин начинается христианская истории двух народов, теперь являющихся частью христианского мира.

Итак, будущее Руси, которая примет христианство, в первой части развернутого сравнения представлено как «свет», вторая часть этого сравнения представит чита­телю язычество – как «ночь».

Вторая часть общего сравнения основана на анафоре (местоимение «си») и содержит начальный тезис «ñè áî ñè"øå àêè ëóíà â íîùè», а также отдельные сравнение и ряд метафор, которые раскрывают этот тезис. Греховная языческая Русь – это «ночь», а глагол «ñè"øå» из метафоры «ñè áî ñè"øå», как и глагол «ñâhò#øåñ#» из метафоры «â íåâhðíûõú ÷åëîâåöhõú ñâhò#øåñ# àêè áèñåðú âú êàëh», имеют в своем значении сему «блеск» и характеризуют Ольгу как противопоставленную языческой тьме, в которой, тем не менее, она и сияет. Глаголы «ñè"øå» и «ñâhò#øåñ#» корре­лируют с лексемой «бисер» из сравнения «àêè áèñåðú âú êàëh»[6]. О.П. Лихачева отмечает, что данное сравнение позволяет провести параллель между Ольгой и Раав из Ханаана: обе жили в языческом мире, обе прославлены как праведницы, обе прароди­тельницы людей, связанных с зарождением христианства. Таким образом, русская княгиня-христианка продолжает ряд женщин (Раав, Людмила и, наконец, Ольга), в мире язычников услышавших «голос Бога», поступивших «по его велению» [Лиха­чева, 1997; 112], и потому прославленных как праведницы.

Само сравнение «àêè áèñåðú âú êàëh» О.П. Лихачева толкует следующим образом: «… бисер (нечто весьма прекрасное и ценное) находится в неподобающем окружении, в неправильной плохой среде» [там же, 111]. А повтор контактно располо­женных лексем с корнем «кал» (2.1) характеризует «неверных» как «грязных». В некрологе княгини Ольги много внимания уделяется действиям, связанным с «омовением». Это объясняется ролью, которую вода играет при обряде крещения. Крестившись, человек смывает с себя первородный грех и принимает Христа как Спасителя. Кроме того, мотив омовения характерен и для Псалтири как символ искупления грехов (Ср. Пс. 50:4; 50:9). Язычники же, «íå wìîâåíè ñâ#òûìú êðåùåíèåìú», «грешные» и «грязные», противопоставлены Ольге, умывшейся «ñâ#òîþ êóïhëüþ», очистив­шейся от греха.

Мысль об очищении, о «святой купели» проводится и в завершающей сравнение традиционной метафоре «ñúâëå÷åñ# ãðhõîâíû" wäåæäà âåòõàãî ÷åëîâåêà Àäàìà è âú íîâûè Àäàìú îáëh÷åñ" åæå åñòü Õðèñòîñú». Противопоставлеие нового Адама, христианина, ветхому Адаму составляет ядро этой метафоры. Крестившись, Ольга оставила грешные (=грязные) одежды старого человека, то есть язычника, и переродилась в нового (=чистого) человека, став христианкой.

Исходя из проанализированного двухчастного развернутого сравнения, мы де­лаем вывод о том, что повествователь представляет языческую Русь как пребывающую в темном греховном прошлом, поскольку она не умылась «святою купелью». А Ольгу же, ставшую «новым Адамом», – как символ ясного, «просвещенного» будущего крещеной Руси. В средневековой Руси категория «свет»[7] имеет глубокий христианский подтекст. По замечанию Л.А. Успенского, «свет есть символ Божественного. Бог есть свет, и воплощение Его есть явление света в мире…», свет лежит в основе символического языка православной иконы [Успенский, 1989; 423]. В некрологе княгини Ольги свет как символ Бога противопоставлен ночи, языческому невежеству.

Авторское размышление о бессмертии праведника, продолжающее похвалу Ольге, открывается перифрастическим обращением к ней: «Ìû æå ðå÷åìú ê íåè ðàäóèñ# Ðóñêîå ïîçíàíiå êú Áîãó íà÷àòîêú ïðèìèðåíèþ áûõîìú»» [56]. В анализируемой части некролога Ольга изображается как начинательница нового с помощью лексического повтора: в обращении она названа «начаток», а далее автор назовет ее «начальницей», которую хвалят «Ðóñòèè ñûíîâå» [там же]. По словам Лихачевой, «княгиня Ольга прославляется как «начаток» христианства на Руси, не только потому что она приняла крещение и жила и умерла христианкой в языческое время, но и за то, что она – бабушка равноапостольного князя Владимира», крестившего Русь [Лихачева, 1997; 112]. Далее древнерусский книжник переходит непосредственно к разработке темы памяти и бессмертия. Композиция этого фрагмента подчинена соответствующей теме (в процитированном фрагменте везде курсив и темный маркер наш – Т. Р.):

а)Ñè ïhðâîå âíèäå âú öàðñòâî íåáåñíîå ^ Ðóñè ñèþ áî õâàë#òü Ðóñòèè ñûíîâå àêè íà÷àëíèöþ èáî ïî ñìåðòè ìîë#øåñ# êú Áîãó çà Ðóñü ïðàâåäíèõú áî äóøà íå qìèðàþòú

1."êîæå ðå÷å Ñëîìîíú ïîõâàë#åìó ïðàâhäíîó âúçâåñåë#òñÿ ëþäå» [Притч. 29:2],

б)áåñìåðòüå áî åñòü ïàì#òü åãî "êî ^ Áîãà ïîçíàâàåòñ# è ^ ÷åëîâåêú ñå áî âñè ÷åëîâåöè ïðîñëàâë#þòú âèä#ùå ëåæàùþ â òhëh çà ìíîãà ëhòà;,

2.ðå÷å áî ïðîðîêú ïðîñëàâë#þùà ì# ïðîñëàâëþ;[1 Царств. 2:50].

3. î ñ#êîâûõú áî Äàâèäú ãëàãîëàøå â ïàì#òü âh÷íóþ áóäåòü ïðàâhäíèêú ^ ñëóõà çëà íå qáîèòñ# ãîòîâî ñåðäöå åãî qïîâàòè íà Ãîñïîäà îóòâhðäèñ# ñåðäöå åãî è íå ïîäâèæåòñ# [Пс. 111:6-8].

4.Ñîëîìàíú áî ðå÷å ïðàâåäíèöè âú âhêû æèâóòü è ^ Ãîñïîäà ìüçäà èìú åñòü è ñòðîåíèå ^ Âûøí#ãî ñåãî ðàäè ïðèèìó öàðñòâèå êðàñîòh è âhíhöü äîáðîòû ^ ðóêû Ãîñïîäí# ÿêî äåñíèöåþ çàùèòèòü " è ìûøüöåþ ïîêðûåòü ".

в)Çàùèòèëú áî åñòü ñèëîþ áëàæåíóþ Wëüãó ^ ïðîòèâíèêà è ñóïîñòàòà äü"âîëà [56].

Повествователь строит соответствующее размышление так, что его собственные слова образуют композиционное кольцо библейского центона: он с них начинает и ими заканчивает (а, в). Это первая рамка. Вторую рамку создают цитаты из Соломона (1, 4), между которыми летописцем помещены тезис, выдвинутый им самим (б), высказывание из 1 Книги Царств (2) и псалом Давида (3), коррелирующий с авторским тезисом (б).

Впервые тема бессмертия праведных заявлена в начальной авторской реплике (а), где он сталкивает утверждение о смерти Ольги, которая «ïî ñìåðòè ìîë#øåñ# êú Áîãó çà Ðóñü» и утверждение о том, что «ïðàâåäíèõú áî äóøà íå qìèðàþòú». Подобно блаженной Людмиле, которая «как на земле часто нарицалась матерью верных, так и на небе пребывала заступницей», княгиня Ольга молится за христиан перед Богом. Далее мы увидим, что бессмертие Ольги связано с памятью о ней людей, с одной стороны, и наградой от Бога, с другой стороны. Первой цитатой (1), взятой из Притч Соломоновых, повествователь демонстрирует как раз отношения «праведник – люди», последней же цитатой, также взятой из Соломона, повествователь демонстрирует отношения «праведник – Бог». Заключительные слова повествователя (в) «сцепляются» с этой цитатой контактно расположенным лексическим повтором «защитить». Эта реплика завершает и некролог в целом.

То, что бессмертие праведных «åñòü ïàì#òü åãî "êî ^ Áîãà ïîçíàâàåòñ# è ^ ÷åëîâåêú», повествователь доказывает цитатой из Книги Царств. Эта цитата является осью симметрии в данном фрагменте. Именно в центр книжник помещает высказывание, принадлежащее Богу: «ïðîñëàâë#þùà ì# ïðîñëàâëþ». С одной стороны, Ольга, принявшая христианство, относится к «прославляющим» Бога, Который прославил Ольгу, «ëåæàùþ â òhëh çà ìíîãà ëhòà» (ср. авторское «защитил» в конце). А с другой стороны, в данном контексте Ольга сама как бы произносит эти слова, и тогда «прославляющими» ее оказываются люди, за которых она «ïî ñìåðòè ìîë#øåñ# êú Áîãó». Таким образом, высказывание ««ïðîñëàâë#þùà ì# ïðîñëàâëþ» демонстрирует оба типа отмеченных выше отношений: «праведник-Бог», «праведник-люди». И, напомним, именно это высказывание помещено автором в центр соответствующего блока.

С авторскими словами о нетленности тела Ольги (б) соотносится приведенный летописцем псалом Давида. Им еще раз утверждается бессмертие праведника, который «^ ñëóõà çëà íå qáîèòñ#». Если прославление праведных Богом и прославление праведных людьми дополняли друг друга, то слава от Бога противопоставлена «злому слуху» от людей: как тело святой Ольги не боится тления, так и слава ее не боится дурной молвы. Упование праведника на Господа побеждает и тление, и людскую молву: «ãîòîâî ñåðäöå åãî qïîâàòè íà Ãîñïîäà îóòâhðäèñ# ñåðäöå åãî è íå ïîäâèæåòñ#», – говорит псалмопевец. Дважды в этой конструкции он использует лексему «сердце». В Священном Писании «сердце человеческое рассматривается как средоточие всей телесной и духовной жизни человека, как существеннейший орган и ближайшее седалище всех сил, отправлений, движений, желаний, чувствований и мыслей человека со всеми их направлениями и оттенками» [Юркевич, 1990; 69]. Таким образом, сердце праведника как источник жизни, как сама жизнь, неподвижно и бессмертно, поскольку оно уповает на Бога.

Таким образом, в представлении древнерусского книжника именно княгиня Ольга, предвещающая христианство на Руси, вводит средневековую Русь в общую историю всего христианского мира. Ветхозаветными библейскими аналогиями (Моисей, Раав) повествователь подчеркивает исключительную роль Ольги как предвещающей будущее христианство Руси.

1.2. Некролог Владимира Святославича. Ветхозаветными образами и аллюзиями подчеркнута значимость роли, которую сыграл в христианской истории Руси и внук Ольги, князь Владимир Святославич, крестивший Русь в 988 году. Под 1015 годом «Повести временных лет» в Ипатьевской летописи читается его некролог.

В некрологе развернута временная концепция: прошлое Руси противопоставлено ее настоящему и будущему, при этом прошлое маркируется как греховное и характеризуется невозможностью духовного спасения, а настоящее и будущее оказывается просвещенным Божественным светом, что связано с крещением Руси. Священную историю христианской Руси, начатую Ольгой, продолжает князь Владимир, которого прославляет книжник. Существенное пространство некролога задействовано, так сказать, под оправдание Владимира, в прошлом язычника, но христианина в настоящем. Если Ольгу в соответствующем некрологе книжник сопоставил с ветхозаветным пророком Моисеем, то образ Владимира-праведника создается с помощью обращения книжника к Ветхозаветной Книге пророка Иезекииля, к главе, посвященной раскаянию грешника и вставшему на путь греха праведнику.

Некролог князя Владимира состоит из начальной фактической части, хвалы умершему и традиционной хвалы Богу в завершении. Каждая из частей некролога написана в панегирическом духе. Так, уже в фактической части текста, коротко рассказывающей об обстоятельствах смерти князя и завершающейся упоминанием о плаче людей над Владимиром, повествователь замечает: «è âåçîøà è ïîñòàâèøà è âü ñâÿòhè Áîãîðîäèöi öåðêâè þæå áh ñàìú ñîçäàëú [115]. Под церковью «святой Богородицы» понимается Десятинная церковь. С князя Владимира, крестившего Русь, на Руси началось строительство христианских храмов. И, упоминая в некрологе созданную князем церковь, повествователь не только указывает на фактическую сторону похоронного обряда, но и дает таким образом характеристику Владимиру как добродетельному христианину[8].

Сообщение о церкви, созданной Владимиром Святославичем, сопряжено с плачем людей над телом князя: «Ñå æå îóâèähâøå ëþäüå è ñíèäîøàñ# áå ùèñëà è ïëàêàøàñ# ïî íåìü áî"ðå àêè çàñòóïíèêà çåìëè èõú îóáîçèè àêû çàñòóïíèêà è êîðìèòåë#» [там же]. Обозначив Владимира как добродетельного христианина, строившего храмы, теперь повествователь создает положительный образ Владимира-князя, прибегая к гиперболе «ñíèäîøàñ# áå ùèñëà» и синтаксическому параллелизму конструкции «è ïëàêàøàñ# ïî íåìü áî"ðå àêè çàñòóïíèêà çåìëè èõú îóáîçèè àêû çàñòóïíèêà è êîðìèòåë#». Милосердный к людям («кормитель»), здесь Владимир – правитель, радеющий за свою землю и защищающий убогих. Воспринимая князя Владимира в первую очередь как защитника, повествователь дважды пользуется лексемой «заступник». С одной стороны, своеобразным итогом перечисления княжеских добродетелей в начальной части некролога становится эпитет «блаженный»: «È âëîæèøà è âü ãðîáh ìðàìîð#íè ñïð#òàâøå òhëî åãî ñ ïëà÷åìü âåëèêèìú áëàæåíàãî êí#ç#» [там же]. С другой стороны, назвав князя «блаженным», повествователь как бы вынужден далее доказать правомерность такого определения. Так, эпитет «блаженный» предваряет собственно панегирическую часть некролога, посвященную Владимиру не просто как правителю, но как крестителю Руси.

Панегирическая часть некролога Владимира Святославича открывается сравнением Владимира с Константином Великим, легализовавшим христианство в Римской империи: «Ñå åñòü íîâû Êîñò#íòèíú âåëèêàãî Ðèìà èæå êðåñòè âñ# ëþäè ñâîà ñàìú è òàêî ñèè ñòâîðèøà ïîäîáüíî åìó» [там же]. Этой аналогией повествователь, указывая на основание для сравнения («èæå [Константин – Т.Р. ] êðåñòè âñ# ëþäè ñâîà ñàìú òàêî è ñèè [Владимир – Т.Р. ] ñòâîðèøà ïîäîáüíî åìó»), в первые в некрологе говорит о Владимире как о крестителе Руси. Таким образом, в своей исторической роли Владимир не выступает самостоятельно, он не изолирован, но представлен звеном общей цепи, а история всего христианского мира становится и историей Руси с момента ее крещения[9].

Языческое прошлое Владимира Святославича и его крещение становятся для повествователя поводом к пространному размышлению на тему судьбы раскаявшегося грешника и отступившего от своей добродетели праведника. Это рассуждение, занимающее центральное место в композиции некролога, выделено концентрированным использованием библейских цитат. Рассуждение о праведниках и грешниках открывается двумя анафорически маркированными высказываниями, синтаксически параллельными и отчасти семантически дублирующими друг друга (в процитированном фрагменте везде курсив наш – Т. Р.):

«Àùå áî áh è ïðåæå â ïîãàíüñòâh è íà ñêâhðíüíóþ ïîõîòü æåëà" íî ïîñëhäè ïðèëåæà ê ïîêà#íüþ ÿêî æå âhùàøå àïîñòîëú èäåæå óìíîæèñ# ãðhõú òq èçîáèëüñòâóåòü áëàãîäàòü (Рим. 5:20).

Àùå áî ïðhæå â íåâhæüñòâh åòåðà áûøà ñãðhøåíè" ïîñëhäè æå ðàñûïàøàñ# ïîêà"íüåì è ìèëîñòüí#ìè "êî æå ãëàãîëåòú â íåì ò# çàñòàíó â òîì òè è ñóæþ» (Иез. 7:3; 7:8) [116].

Построенные по схеме «авторский тезис + цитата из Священного писания», эти высказывания содержат противопоставление языческого прошлого Владимира («преже») его христианскому настоящему («после», «последи»), и сущностью этого противопоставления оказывается противопоставление греха («íà ñêâhðíüíóþ ïîõîòü æåëà"», «â íåâhæüñòâh åòåðà áûøà ñãðhøåíè"») праведной жизни через покаяние («ïðèëåæà ê ïîêà#íüþ», «ðàñûïàøàñ# ïîêà"íüåì è ìèëîñòüí#ìè»). Дважды использовав лексему «покаянье» (в первой и второй репликах), повествователь утверждает раскаяние единственной возможностью грешника стать праведником. Свою позицию он аргументирует выдержками из Священного Писания. Так, цитатой из Послания к Римлянам (5:20) книжник репрезентирует Владимира как добродетельного, тем более что ранее он был большим грешником. А цитатой из Книги пророка Иезекииля (7:3, 8) повествователь ставит судьбу человека в зависимость от того, кем он является в настоящем, кем предстанет перед Богом – раскаявшимся грешником или лишь в прошлом праведником. Превалирующую роль раскаяния повествователь подчеркивает употреблением экспрессивного глагола «расыпашася». Причем сначала этот глагол выступает в значении «расточать»: «ðàñûïàøàñ# ïîêà"íüåì è ìèëîñòüí#ìè». А ниже, вслед за выдержкой из Книги пророка Иезекииля, глагол «расыпати» встретится в переносном значении «изгладить, искупить»: «ïîêààíüåìü ðàñûïà ãðhõè ñâî"» [117] (Ср. Ис. 40:2). Таким образом, книжник вписывает судьбу Владимира Святославича в контекст библейской истории, находя в Священном Писании ответ на вопрос о судьбе Владимира-язычника, обратившегося в христианство. В некрологе судьба Владимира Святославича спроецирована на судьбу раскаявшегося к смерти грешника, о котором говорится в Книги пророка Иезекииля. Вот фрагмент из некролога:

«Æèâú àçú Àäàíà Ãîñïîäü "êî æå íå õîùþ ñìåðòè ãðhøíèêà "êî æå wáðàòèòèñ# åìó ^ ïóòè ñâîåãî è æèâó áûòè wáðàùåíèåìü wáðàòèñ# ^ ïóòè ñâîåãî çëàãî (ср. Иез. 33:11).

Ìíîçè áî ïðàâåäíèè òâîð#ùå è ïî ïðàâäh æèâóùå è êü ñìåðòè ñîâðàùàþòüñ# ïðàâîãî ïóòè è ïîãûáàþòü à äðóçèè ðàçâðàùåíî ïðåáûâàþòü è êü ñìåðòè âüñïîì#íóòüñ# è ïîêà"íüåìü äîáðûìü w÷èñòèòú ãðhõû "êî æå ïðîðîêú ãëàãîëåòú ïðàâåäíûè íå âîçìîæå ñïàñòèñ# âü äüíü ãðhõà åãî åãäà ðåêóòü ïðàâhäíîìó æèâú áóäåøè ñüè æå îóïîâàåòü ïðàâäîþ ñâîåþ òè ñîòâîðèòü áåçàêîíüå âñ# &ium