МУХАММЕД 6 страница

Может быть, это и так по логике отвлеченной мысли, однако психология людей, делающих выбор и совершающих поступки по жизни, часто опровергает эту логику. Ф.М. Достоевский в романе «Записки из подполья», неявно полемизируя с Чернышевским, этим русским последователем моральной и социальной философии Милля, убедительно показал, что такая отвлеченная логика далеко не всегда срабатывает в живых человеческих отношениях и поступках, что иной индивид наперекор всякой логике настолько стремится к индивидуальности и неподотчетности, что любые «правила разума» отвергаются им просто из духа противоречия, из желания самому, а не «по большинству», определять, что полезно и необходимо.

Мы еще вернемся к удовольствию как фактору нравственного опыта (в теме 20). Сейчас же отметим лишь, что удовольствие, установленное в качестве основания действия, не обеспечивает его моральности, поскольку ориентирует человека не на что иное, как на его собственные потребности и желания. Другой вопрос, что индивид может получать удовольствие от совершения добрых поступков, но если он не стремится к добрым поступкам только для получения удовольствия, то это значит, что нравственным основанием его действий служит благо других, и удовольствие здесь ни при чем. Не случайно Милль завершает свое рассуждение об удовольствии замечанием, что человек, имея возможность выбирать, выбирает возвышенное (т.е. не сводящееся к довольству) удовольствие, поскольку это отвечает его чувству собственного достоинства, удовлетворение которого является одним из условий счастья. Милль тем самым выходит за пределы логики «удовольствие — страдание», ведь в возвышенном и достойном человека удовольствии, по Миллю, проявляется благородство человека, т.е. его обращенность к благу других.

Другим основанием нравственного выбора при принятии человеком решения и совершении поступка является содействие благу. Как мы видели, Милль принципиально заявляет и многократно повторяет, что речь идет об общем благе, благе других людей, но никак не о личном благе и тем более не о корысти, выгоде. На такой основе Милль с готовностью признает и принимает категорический императив Канта, — но с определенным добавлением:

 

«мы должны руководиться в наших поступках таким правилом, которое могут признать все разумные существа с пользой для их коллективного интереса» (с. 173).

 

Милль позволяет себе такое развитие кантовской формулы с единственной целью — предотвратить возможные эгоистические интерпретации категорического императива, логически вполне возможные при одностороннем восприятии Канта. Однако вместе с тем Милль признает, что человеку редко приходится действовать именно в направлении общественной пользы: не у всех есть материальные возможности предпринимать крупномасштабные благотворительные проекты; не так часто возникает опасность для отечества, чтобы можно было индивидуальными усилиями оградить его благополучие. Так что Миллю приходится признать:

 

«Большая часть хороших поступков совершается не из стремления к всеобщей пользе, а просто из стремления к индивидуальным пользам, из которых и слагается всеобщее благо» (с. 117).

 

Как оказывается, общее благо есть суммарный итог частных благ. В этом выводе, как и во всем этическом рассуждении Милля, можно усмотреть безусловный политико-экономический смысл. При товарно-денежном устройстве хозяйственных отношений, в основе которых лежит купля-продажа, а в конечном счете обмен, индивид N действительно достигает собственной выгоды, обеспечивая выгоду других: N становится богаче, предоставляя другим товары и услуги, отвечающие их потребностям. Но так же, как и с удовольствием, в этом выводе не в полной мере отражается психология человеческих действий: предоставляя выгодные товары и услуги другим, N печется всего лишь о собственной выгоде, и если будет возможность обеспечить собственную выгоду без предоставления выгодных товаров и услуг, то N не преминет этим воспользоваться. В рыночных экономиках, где господствует торгово-финансовый капитал, именно так и происходит. Наибольшие выгоды (капиталы) извлекаются из спекулятивных операций (с валютами, ценными бумагами, землей), в результате которых актуальное богатство немногих возрастает за счет потенциального богатства большинства.

Поэтому, допустив, что общая выгода складывается из выгод частных, Милль тут же делает незначительную, на первый взгляд, оговорку: иногда индивиду приходится выходить за пределы собственного интереса — но только в той степени, в какой нужно убедиться, что его стремление к личной пользе не нарушает ничьих прав. Страницей позже эта оговорка усиливается и принимает форму императивного высказывания:

 

«Каждый должен воздерживаться от того, что запрещается нравственностью, даже когда в отдельных случаях подобные действия оказываются полезными для достижения законных стремлений» (с. 118).

 

Хотя Милль и оговорил с самого начала, что утилитаристски понимаемая польза не является частной выгодой, в ходе собственного рассуждения ему приходится то и дело делать дополнительные оговорки, по существу направленные на предотвращение понимания пользы как личной корысти, потому что логика пользы (к этому мы еще вернемся в теме 22), пусть и построенная на принципах этики утилитаризма, постоянно провоцирует такие понимания.

Требование соблюдения прав людей конкретизируется Миллем в учении о справедливости. Милль предлагает такое понятие справедливости, сущность которого задается понятием права. Справедливость, считает он, заключается в сохранении status quo (существующего положения вещей). Милль раскрывает содержание справедливости от обратного, показывая в чем заключается несправедливость. Несправедливо, во-первых, чинить насилие и, во-вторых, лишать человека того, что ему принадлежит по закону (свободы, собственности или иных физических и социальных благ). Соответственно первичное требование справедливости гласит: «не вреди». Со справедливостью связаны требования благодарности: всем отвечай добром на добро; возмездия (или наказания): всем воздавай по заслугам; и беспристрастности: отвечая как на добро, так и на зло, не взирай на лица. Все они также должны приниматься во внимание человеком при осуществлении выбора и совершении поступка.

При оценке поступка следует исходить из этих же требований, которые предстают в несколько модифицированном виде. Например, оценка должна быть принципиально беспристрастной. Это значит, что следует, насколько возможно, по одинаковым критериям оценивать одинаковые поступки, совершенные разными людьми. Но вместе с тем, беспристрастность оценки предполагает, что, оценивая, следует исходить из того, какими намерениями руководствовался человек и каких результатов достиг; характер же человека или, шире, его моральный облик принимать во внимание не следует. Иными словами, надо оценивать поступки, а не лица, имея в виду, что по отдельному поступку неправомерно делать вывод о характере человека. Разумеется, зная некоторого индивида достаточное время, прослеживая линию его поведения, можно по серии поступков сделать вывод и о самом индивиде. Однако и этот вывод надо учитывать лишь в практических отношениях с этим индивидом, воздерживаясь от окончательного решения относительно данного индивида.

В связи с этим обнаружилась важная теоретическая дилемма, определившая развитие утилитаризма в XX в. Суть этой дилеммы касается оснований оценки поступков. Согласно классическому утилитаризму, как он был сформулирован Бентамом и развит Миллем, оценка поступка должна основываться на результатах действия, причем действия, взятого автономно, как отдельно осуществленного акта. Но как мы видели, в интерпретации Милля к этому не сводятся основания оценки. Соблюдение прав других людей Милль рассматривает в качестве одного из результатов действия. Но строго говоря, права человека выступают некоторым стандартом, выполнение которого вменяется каждому человеку в обязанность. Более того, каждое действие должно в конечном счете соотноситься с принципом пользы, и этот принцип — тоже определенный стандарт для оценки поступков. Таким образом, перед нами два типа оснований оценки: результат, к которому привел поступок, и стандарт, или правило, которому поступок должен соответствовать.

Это различие не было концептуально осмыслено Миллем. Можно допустить, что сама попытка такого осмысления на том уровне рассуждения, который был задан классическим утилитаризмом, была для него разрушительна. Как мы видели, Милль стремился понять мораль в контексте реальных взаимоотношений людей как действующих практически и целесообразно. Это позволило ему раскрыть мораль как совокупность правил, которые формулируются людьми на основе обобщения их практического опыта. Однако такой подход привел к тому, что Милль (неявно для себя) истолковывал мораль по логике социальных, точнее, хозяйственных отношений. В результате вопреки намерению утилитаристов показать мораль как совокупность норм и действий, реально содействующих общему благу, мораль предстала всего лишь как сфера проявления благоразумных частных интересов.

Оставленное без внимания Миллем, это различие было проблематизировано и теоретически разработано в наше время, что вылилось в два течения утилитаристской мысли — утилитаризм действия и утилитаризм правила. Второе направление является доминирующей формой современного утилитаризма, и его суть сводится к тому, что ценность действия определяется его соответствием совокупности правил, принятых в обществе и являющихся условием возвышения общего блага.

 

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

 

1. В чем Милль видел универсальную основу человеческого поведения?

2. Что, по Миллю, требует от человека мораль?

3. В чем заключается утилитаристский принцип всеобщего счастья?

3. Как Милль трактовал добродетель в ее соотношении с пользой? В чем

разница между целями и ценностями как основаниями человеческой

деятельности?

5 Милль говорил о нравственных принципах первою и второго уровня. Какое

значение это имело для его понимания структуры нравствен-

6. Каковы, по Миллю, критерии моральной оценки?

 

ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА

Милль Дж. О свободе // Антология западноевропейской классической

либеральной мысли. М., 1995. С. 228-393.

ТЕМА 12

 

НИЦШЕ

 

____________________________________________________________________

 

Ницше был самым необычным из всех моралистов. Он утверждал мораль через ее критику, даже радикальное отрицание. Он исходил из того, что исторически сложившиеся и получившие господство в Европе формы морали стали основным препятствием на пути возвышения человека и установления между людьми искренних отношений.

Ницше понимал философию как этику. Источниками его этики являются не только книги, в названиях которых содержатся моральные термины — «Человеческое, слишком человеческое», «По ту сторону добра и зла», «К генеалогии морали», но и все основные философские тексты, прежде всего самые программные из них — «Рождение трагедии из духа музыки», «Так говорил Заратустра»[66].

 

Жизнь

 

Фридрих Вильгельм Ницше родился в 1844 г. Он был первым ребенком в семье священника. Мать этого великого и, быть может, за всю историю человечества самого дерзкого безбожника также происходила из семьи священнослужителя. У него была еще младшая сестра, сыгравшая впоследствии большую роль в жизни и особенно в посмертной судьбе Нищие в качестве наследника его творчества и архива. В 1850 г. семья после смерти отца переехала в Наумбург, который стал родным городом философа; там же в настоящее время находится его мемориальный дом-музей.

Школа, гимназия, изучение теологии и филологии в течение двух семестров в Боннском университете, затем филологии в Лейпцигском университете, место профессора классической филологии в Базельском университете, полученное 24-летним студентом (случай для формализованной академической жизни беспрецедентный), и десятилетняя преподавательская деятельность там же — таковы внешние вехи удачной, даже блестящей академической карьеры Ницше. С 1879 г. после того, как по состоянию здоровья Ницше оставил университет, получив право на ежегодную пенсию, он ведет скитальческую жизнь, кружа между Швейцарией, Италией, Францией, Германией.

Ницше с юных лет обнаружил гуманитарные склонности и вел интенсивную духовную жизнь. До конца своих дней он сочинял музыку, вдохновлялся ею, прекрасно импровизировал на рояле. Его поэтическое дарование помимо собственно поэтических опытов воплотилось в прекрасный язык и оригинальный стиль философских текстов, многие из которых представляют собой ритмизированную прозу. Интеллектуальный гений Ницше дал себя знать уже в студенческие годы. Его доклад «Последняя редакция элегий Феогнида», подготовленный для заседания филологического кружка, произвел сильнейшее впечатление на знаменитого профессора Ричля, бывшего в те годы первым филологом Германии. В пятом семестре он получил премию за конкурсное сочинение «Об источниках Диогена Лаэртского», которое затем было опубликовано в двух номерах «Рейнского научного журнала» и на основании которого Лейпцигский университет без защиты присудил ему степень доктора наук. Ницше сразу вошел в элитарный круг немецкой профессуры, в частности, он дружил со знаменитым антиковедом Якобом Буркхардтом. Кто бы и как бы ни относился к Ницше и тому, что он делал, все признавали его исключительные дарования, интеллектуальный и духовный аристократизм. Сам он также не страдал скромностью; внутренние критерии Ницше были очень высокими и мало кто из современников им удовлетворял, а его самого они обрекали на невероятные интеллектуальные нагрузки, которых в конце концов его организм не выдержал. 18-летним юношей Ницше писал матери: «О подверженности влияниям нечего и думать, ибо мне еще надо бы найти людей, которые были бы выше меня». И тем не менее два очень сильных влияния Ницше испытал. Одно заочное — философа Шопенгауэра, с сочинениями которого он познакомился в 1865 г. Второе очное — композитора Вагнера, многолетняя дружба, а впоследствии и разрыв с которым явились одним из самых существенных моментов его жизни. Отношения Ницше с окружающими, друзьями, родственниками, коллегами складывались неровно, чему виной помимо высокой притязательности были также его ярко выраженная воля и не лишенный капризности характер. Свою семью Ницше не создал, прожил холостяком, хотя женского общества вовсе не чурался. В 1866 г. он свидетельствует: «Три веши служат мне отдохновением: мой Шопенгауэр, шумановская музыка, наконец, одинокие слова». В письме, написанном через двадцать лет, есть слова: «Ни среди живых, ни среди мертвых нет у меня никого, с кем я чувствовал бы себя родным. Это неописуемо жутко».

Сильнейшим фактором, определившим внешний рисунок и психологическую мотивацию жизни Ницше, стала его болезнь. Обнаружившиеся в детстве головные боли и болезнь глаз преследовали его всю жизнь. Головные боли бывали невыносимыми, иногда длились беспрерывно до тридцати часов. Зрение Ницше постоянно ухудшалось, и после тридцати лет он был уже полуслепым. Ко всему этому добавились постоянные рвоты, связанные с серьезным расстройством внутренних органов после инфекций дизентерии и дифтерита, когда Ницше находился на грани жизни и смерти (это случилось в 1871г. во время франко-прусской войны, в которой Ницше несколько месяцев принимал добровольное участие в качестве санитара). Болезненность Ницше проявлялась в виде периодически повторяющихся приступов, что так же, как его скитальческий образ жизни, в результате чего он по многу раз возвращался в одни и те же места, могло способствовать возникновению его идеи о вечном возвращении.

В конце 1888 — начале 1889 г. у Ницше обнаруживается душевное заболевание, и он до конца жизни становится пациентом психиатров, оказывается на попечении и под опекой своей энергичной и к тому времени уже овдовевшей сестры. Умер Ницше в 1900г.

Бывают философы, которые живут в соответствии со своей философией. Таким был Сократ. Бывают философы, которые живут так, чтобы не мешать своей философии. Таким был Кант. А бывают философы, которые живут самой своей философией. Таким был Ницше. Для понимания личности Ницше его произведения значат неизмеримо больше, чем внешние события жизни. Они — его дети, его друзья, его любовницы, его боль и радость. Такие книги не пишутся, в них воплощаются.

 

Мораль рабов

 

В отличие от всех прежних философско-этических опытов, в том числе кантианского и даже прежде всего кантианского, нацеленных на оправдание морали путем ее теоретического обоснования, Ницше проблематизировал саму мораль. Он поставил вопрос о ценности моральных ценностей и тем самым низвел их до уровня предмета философского сомнения. Ницше расширил саму задачу философской этики, конкретизировав ее как критику морального сознания. Прежней «науке морали», как пишет он,

 

«недоставало проблемы самой морали: недоставало подозрения, что здесь есть нечто проблематичное» (2, 307).

 

Подобно тому как всякая наука, не останавливаясь на видимости вещей, стремится проникнуть в их скрытую суть, которая чаще всего оказывается прямо противоположной тому, что фиксируется на уровне явлений, этика также не может обманываться тем, что сама мораль говорит о себе, и должна прежде всего направить свое внимание на то, о чем она молчит, что она скрывает и искажает. Ницше говорил, что вряд ли до него кто-нибудь смотрел на жизнь с таким глубоким подозрением. Во всяком случае на мораль никто до него так не смотрел. Что же он увидел своим недоверчивым взглядом?

За словом «мораль» скрываются существенно различные реалии и поэтому требуется более строгое определение предмета анализа. Говоря о распространившейся в Европе и столь ему ненавистной морали, Ницше подчеркивает, что это —

 

«только один вид человеческой морали, кроме которого, до которого и после которого возможны многие другие, прежде всего высшие «морали»» (2, 231).

 

Существует много разных моралей, самое общее и самое важное различие между ними состоит в том, что они подразделяются на два типа: мораль господ и мораль рабов. В более широком плане об историческом взгляде философа на мораль мы будем говорить позже. Пока заметим, что Ницше является моральным нигилистом в строгом и точном смысле слова: он решительно, последовательно, без каких-либо смягчающих оговорок и компромиссов отрицает мораль рабов.

Под моралью рабов Ницше подразумевает мораль, которая сформировалась под воздействием античной философии и христианской религии и воплотилась в многообразных индивидуально-аскетических, церковно-благотворительных, общинно-социалистических и иных гуманистических опытах человеческой солидарности. Она стала в Европе господствующей и ошибочно воспринимается европейским общественным сознанием в качестве синонима морали вообще.

Не составляет никакого труда зафиксировать рабскую мораль чисто эмпирически, ибо она всесторонне обволакивает европейского человека. Значительно трудней выявить ее содержательные характеристики, качественную определенность. Ницше это делает самым глубоким, полным и блестящим образом. Исследование рабской морали Ницше, как, впрочем, и все, что он делал в философии, отличается, с одной стороны, полифоничностью, объемностью, противоречивой полнотой, а с другой — необычайной тонкостью наблюдений, неисчерпаемостью нюансов. Поэтому оно трудно поддается обобщению, вообще методической обработке. Если тем не менее попытаться суммировать с неизбежным огрублением особенности рабской морали, как их понимает Ницше, то они могут быть резюмированы в следующих основных характеристиках.

1. Прежде всего рабской делает мораль сама ее претензия на безусловность, абсолютность. В этом случае мораль идентифицируется с идеалом, совершенством, последней истиной, словом, неким абсолютным началом, которое бесконечно возвышается над реальными индивидами и в перспективе которого их природное существование выглядит исчезающе малым, ничтожным.

 

«Водрузить идеал — идеал «святого Бога» — и перед лицом его быть осязаемо уверенным в своей абсолютной недостойности. О, эта безумная жалкая бестия человек!» (2, 468).

 

Восклицая это, Ницше ясно понимал, что человек хитрой выдумкой о недосягаемом абсолюте отвоевывает себе право быть маленьким, жалким, недостойным. Следовательно, само представление об абсолютных идеалах является ложным. На самом-то деле они нужны человеку не сами по себе, не в их абсолютности, а в их особой функции, позволяющей человеку примириться со своей малостью. Ницше называет их неразбавленными спиртными напитками духа.

2. Рабская мораль есть мораль стадная. Она выступает как сила, стоящая на страже стада, общества, а не личности. Понимаемая как изначальная солидарность, братство людей, она прежде всего направлена на поддержание слабых, больных, нищих, неудачников.

Один из самых решающих и удачных моральных трюков, проделанных еще еврейскими пророками, состоял в том, что слова «святой», «бедный», «друг» стали употребляться как синонимы. Более всего так понятая мораль ценит способность человека отречься от себя, своего «я», поставить себя на службу другим, обществу. Все это способствует тому, что люди сбиваются в кучи, толпы, утверждают себя в своей посредственности. Под стадностью Ницше имел в виду, несомненно, омассовление, обезличивание людей. Следующие совсем не ницшеанские слова Ницше вполне подтверждают это:

 

«И возможно, что в народе, среди низших слоев, именно у крестьян, нынче сравнительно гораздо больше благородства вкуса и такта в почитании, чем у читающего газеты умственного полусвета, у образованных людей» (2, 388).

 

3. Рабская мораль имеет отчужденный характер. Она реализуется во внешне фиксированных нормах, призванных усреднить, уравнять индивидов. В самом человеке она представлена репрессивной функцией разума по отношению к человеческим инстинктам. Отчужденность морали, как тонко замечает Ницше, выражается в самой идее ее самоценности, в представлении, будто наградой добродетели является сама добродетель, и поэтому мораль имеет безличный, бескорыстный, всеобщий характер. При таком понимании индивид теряет свою личность и обретает нравственное достоинство только в качестве частного случая, простой проекции всеобщего закона. Ницше назвал это «кенигсбергским китаизмом».

4. Рабская мораль замыкается областью духа, намерений. В известном смысле

 

«вся мораль есть не что иное, как смелая и продолжительная фальсификация, благодаря которой возможно наслаждаться созерцанием души» (2, 401).

 

Она представлена в человеке неким вторым человеком, который постоянно недоволен первым, внушает ему сознание виновности и обрекает его на постоянные сомнения, нерешительность, муки. Мораль рассекает человека на две части таким образом, что он идентифицирует себя с одной частью, любит ее больше, чем другую. Здесь, тело приносится в жертву душе. В морали человек явлен самому себе, по словам Ницше, не как individuum (буквально: неделимое), а как dividuum (буквально: делимое). И он обречен на постоянное копание в себе, чтобы утихомирить, ублажить, обмануть зверя и таким обманным путем обрести покой, «мир души» — состояние, которое честнее было бы назвать иначе, ибо за ним могут скрываться и старческая слабость воли, и наступление уверенности, и хорошее пищеварение, и тщеславие, и многое другое.

5. Пожалуй, наиболее полно и рельефно рабская сущность морали выражается в ее тартюфстве, лицемерии. Внутренняя лживость всех манифестаций морали, ее выражений, поз, умолчаний и т.п. является в логике рассуждении Ницше неизбежным следствием ложности ее исходной диспозиции по отношению к реальной жизни. Мораль претендует на то, чтобы говорить от имени абсолюта. А абсолюта на самом деле не существует, а если бы даже и существовал, то о нем по определению ничего нельзя было бы сказать. Следовательно, моральные речи — это всегда речи не о том. Далее, мораль противостоит природному эгоизму витальных сил. Но жизнь как жизнь не может не стоять за себя, не может не быть эгоистической — и не в каком-то общем смысле, а в конкретности своих индивидуальных существовании. И где эгоизм страстей, инстинкты жизни не получают прямого выхода, там они обнаруживают себя косвенно, подобно тому, как растущее дерево, уткнувшись в препятствие, скрючивается, изгибается и, хоть в бок, хоть в обратном направлении, тем не менее продолжает расти. Мораль, поскольку она остается выражением жизни, не может не выражать ее эгоистической сущности, но только делает она это в прикрытой, превращенной форме.

Фарисейство — не какая-то особая черта, а еще меньше деформация морали, оно представляет собой ее жизненную атмосферу, воздух, которым она дышит, запахи, которые источает. И наиболее фарисейской мораль является тогда, когда предстает в чистом виде, вполне соответствует своему назначению.

 

«Разве само морализирование не безнравственно?» (2, 349) — задает Ницше риторический вопрос. Особенно много лжи в моральном негодовании, которое, с одной стороны, скрывает неумение, умственную ограниченность, ошибку или иной недостаток негодующего, а с другой стороны, прикрывает тайное вожделение, зависть к самому предмету негодования; давно известно, что люди любят осуждать те пороки, которым втайне хотели бы сами предаваться. Зоркий глаз Ницше находит мораль лживой даже тогда, когда она кажется наиболее искренней и направлена против самой морализирующей личности. Презирающий чтит себя как человека, который презирает, за угрызениями совести скрывается род самодовольства, те, кто своим жалким положением вызывают сострадание, показывают, что «несмотря на всю их слабость у них по крайней мере есть еще одна сила — причинять боль» (1, 273). Моральное восхваление также не отличается особой честностью, в нем Ницше обнаруживает еще больше назойливости, чем в порицании. «Мы не ненавидим еще человека, коль скоро считаем его ниже себя; мы ненавидим лишь тогда, когда считаем ею равным себе или выше себя» (2,304).

 

6. Квинтэссенцией стадной морали является ressentiment, Ницше любил называть себя психологом. Его исследования моральной психологии во многих отношениях действительно являются уникальными. Но даже на этом фоне выделяется открытие феномена, названного им ressentiment (буквально: вторичное переживание). Это французское слово используется философом для обозначения совершенно особого и исключительно сложного психологического комплекса, являющегося специфическим мотивом, своего рода вирусом морали. Здесь речь идет о нескольких смыслах, наслоившихся друг на друга и образовавших в итоге редкостную психологическую отраву: а) первичные исключительно неприятные эмоции злобы, стыда, отчаяния, вызванные унижением достоинства человека, притом не случайным унижением, а в некотором роде закономерным, вытекающим из его реального, постоянно воспроизводящегося положения по отношению к другим людям; б) воспоминание и вторичное переживание этих эмоций, духовная работа с ними, результатом чего является ненависть и чувство мести, усиливаемые и подогреваемые ревностью, завистью, вызванные сознанием того, что «они» могут, а «я» нет; в) осознание того, что месть не может быть осуществлена, что обидчик недосягаем для мести, ибо нанесенная им обида — не его каприз и злая воля, а простой рефлекс реально иного — более высокого — положения, что тот самим фактом своего существования обречен быть обидчиком точно так же, как сам он обречен на то, чтобы быть обиженным; г) возникающее чувство бессилия, отчаяния, приводящее к тому, что месть, не имея возможности реализоваться в адекватных поступках, получает идеальное воплощение, в результате чего бессилие трансформируется в силу, поражение становится победой, ressentiment сам обнаруживается в творчестве и порождает ценности.

Эта творческая, ценностно-порождающая работа ressentiment’a состоит в том, что злопамятное, мстительное чувство отрывается от своей вещественной нагруженности, конкретных лиц и социальных положений, становится идеей, приобретая тем самым такой вид, когда ее можно прилагать к чему угодно, и одновременно с этим происходит переворачивание реальных ценностей, в свете которых слабый и сильный меняются местами, жалким оказывается не ужаленный, а тот, кто жалит (мол, пусть я в кандалах и оплеван, все равно в душе и на весах добра и справедливости я лучше, и на вечном огне буду гореть не я, а мои обидчики). Месть осуществлена, удар нанесен не по конкретному обидчику, не по царю-убийце, а по всему мировому порядку, по всему строю, в котором вообще могут существовать обидчики, цари. Современник Ницше Карл Маркс назвал мораль бессилием, обращенным в действие. Это определение вполне можно приложить к ressentiment’y как механизму, способу психологического существования самой морали. Ницше называет ressentiment воображаемой местью, местью бессильного, вытесненной ненавистью, измышлением зла. Это — гнев, который не переходит в поступок, не разряжается в поступках, а обращается вовнутрь и становится формой самоотравления души.

Что касается исторической конкретики ressentiment’a, он существует в двух основных формах — стадной морали и аскетического идеала. Стадная мораль экстравертна, выносит вину вовне; аскетический идеал интровертен, переносит вину вовнутрь. Благодатной социальной почвой ressentiment’a являются демократические порядки всеобщего равенства.

Такова в самых общих характеристиках рабская мораль. Она является рабской по той причине, что все ее основные свойства и, самое главное, ее общий воплотившийся в бессильном гневе ressentiment’a дух выражают и обслуживают условия жизни рабов. Мораль могла стать такой, какой она сложилась в европейском культурном регионе, только в том случае, если бы она создавалась рабами. Она есть продукт восстания рабов в той единственной форме, на которую вообще рабы способны. Только морализирующий раб выдвинет вперед качества, которые могут облегчить его страдальческое существование — сострадание, терпение, кротость и т.п. Только он додумается зачислить в категорию зла все мощное, опасное, грозное, сильное, богатое. Только раб поставит знак равенства между понятиями «добрый» и «неудачный», «глупый». Только он будет так превозносить свободу и жажду удовольствий, счастье, сопряженные с чувством свободы. Только раб догадается связать мораль с полезностью. И только он, разумеется, сможет и нуждается в том, чтобы так вывернуть все наизнанку, что отброшенность на свалку жизни, в ее последний ряд, сама низость существования воспринимается как источник внутреннего достоинства и надежды. Словом, Ницше додумался до простой вещи: мораль, которую создают рабы, может быть только рабской моралью. Или наоборот: рабскую мораль могли создать только рабы.