ЗАИКАНИЕ

Maltseva A.P.

 

Ulyanovsk State Pedagogical University named after I. N. Ulyanov, Ulyanovsk, Russia

For the first time in the Russian philosophy this article provides a wide-ranging overview of the domain of contemporary Anglo-American philosophy of Trust. It covers the major theoretical debates about the nature of trust and trustworthiness, the epistemology and ethics of trust, the value of trust.

 

The keywords: the Anglo-American philosophy, Trust, Trustworthiness, Epistemology and Ethics of Trust.

Введение. Вопрос о доверии интересен с философской точки зрения и социально значим, так как обоснованное доверие способствует формированию благополучного общества, помогая людям взаимодействовать, устанавливать прочные связи и быть моральными. На мой взгляд, особых успехов в изучении феномена доверия добилась современная англо-американская философия, где сформировалось целое направление, представители которого всесторонне исследуют природу доверия, выясняя его эпистемологию, ценность, связь с волей. Данная статья посвящена определению степени изученности феномена доверия в современной англо-американской философии, в ней впервые делается обзор наиболее значимых публикаций, выявляются проблемные узлы и дискуссионные темы, определяются «точки согласия и несогласия» мыслителей по основным вопросам.

Англо-американские философы доверия в целом согласны с тем, что доверие необходимо, и при этом рискованно. Необходимо, потому что позволяет нам устанавливать отношения с другими и полагаться на них в совете и любви, в принятии решений, в планировании и совершении действий. Но доверие связано с риском быть обманутыми и введенными в заблуждение, потому, что если бы существовала абсолютная гарантия того, что обещавшие нам помочь для нас постараются, то не было бы нужды им доверять. Кроме того, доверие опасно. Мы рискуем утратить не только вещи, которые доверили другим, но и самоуважение, которое может быть уничтожено фактом предательства.

В силу рискованности доверия особую важность приобретает вопрос о его оправданности. Оправданность предполагает хорошую обоснованность (хорошая обоснованность доверия связывается с надежным человеком) и наличие гарантий. Если доверие гарантировано, тогда опасность его сведена к минимуму или, - как в случае с хорошо обоснованным доверием, - полностью снята. Оправданность доверия может быть связана также с внушающими доверие убедительностью, правдоподобной вероятностью (или благовидностью). Например, если люди настроены по отношению друг к другу негативно, то это уничтожает убедительность, правдоподобие и благовидность «аргументов» стороны, претендующей на доверие. Основной вопрос англо-американской философии доверия, таким образом, звучит так: когда, и при каких условиях доверие рационально и оправданно – когда оно подкреплено гарантиями, хорошо обоснованно или же когда правдоподобно?

Полный ответ на этот вопрос потребует изучения множества философских интерпретаций доверия, включая исследования его концептуальной природы, эпистемологии и ценности. Хорошей иллюстрацией многоаспектности проблемы может служить перечисление условий рациональности доверия, выявленных англо-американскими философами. Так, они считают, что доверие оправданно, если: - существуют условия, необходимые для доверия, например, оптимизм в отношении друг к другу обеих сторон взаимодействия; - тот, кто требует нашего доверия, надежен, что делает надежность важнейшим критерием хорошо обоснованного доверия; - мы сможем достаточно хорошо узнать, надежен ли тот, кому нам предстоит довериться; - возникновение доверия образует новую ценность или является ценным само по себе; - есть возможность для выстраивания доверия, которое не является результатом только чьей-то воли, но - ментальным отношением с предъявлением обеими его сторонами доказательств их надежности.

1. Природа доверия и надежности. Доверие представляет собой отношение, сформировавшееся к людям, которые, как мы думаем, являются надежными, где надежность – свойство, качество, атрибут. Большинство философов согласны, что доверие и надежность – не одно и то же, хотя в идеальном случае те, кому доверяют, надежны, и тем, которые надежны, доверяют. Чтобы доверие в отношениях было убедительно, стороны его должны так относиться друг к другу, чтобы допускалась сама возможность доверия. Более того, чтобы доверие было хорошо обоснованным, обе стороны должны быть надежными.

Доверие требует, чтобы мы могли: 1) быть беззащитными перед другими (уязвимыми по отношению к предательству в частности), 2) думать о людях хорошо, хотя бы в некоторых основных отношениях, 3) быть оптимистами относительно способностей людей в ряде важных позиций. Не бесспорным условием является наличие у того, кому мы решаем довериться, определенного мотива, поскольку не ясно, каким должен быть этот мотив, чем именно движимым «надежный человек». Англо-американские философы в целом согласны с тем, что объект доверия должен быть в достаточной степени предан тому, что от него ожидают, важно также, чтобы он был в состоянии выполнить обещанное (обладать соответствующей компетенцией). Но преданность делу может быть разного рода, и основания стараться ради кого-либо весьма многообразны. Выяснение того, какими должны быть преданность и мотивы «надежного человека», серьезно нарушает единодушие философов доверия.

Важнейшее условие доверия – способность доверяющего рисковать и разрешать себе хоть какую-то степень уязвимости (Becker 1996). Доверяющий может снизить риск, следя за действиями того, на чью надежность рассчитывает, но правда заключается в том, что мониторинг поведения другого означает недоверие ему. Доверие появляется либо перед тем, как мы сможем контролировать действия других (Dasgupta 1988, 51), или же когда наше уважение к человеку делает ненужным проверку его действий (Govier 1997, 6). Также отказ от того, чтобы хоть на какое-то время стать беззащитным и уязвимым, подрывает доверие или делает невозможным его возникновение (Jones 1996, 12).

Предмет и объем доверия составляет область потенциального предательства: в чем и насколько тебе доверяют, в том и настолько ты можешь предать. Быть надежным, как это ни парадоксально, означает обладать властью предать. А. Байер предлагает различать «разочарованное» и «преданное» доверие. В случае несбывшихся надежд и не реализовавшихся планов доверие того, кто не верил, а просто положился на кого-то или на что-то, будет «разочаровано», но не «предано». Это хорошо видно в случае, когда вы доверили свое пробуждение будильнику, который не зазвонил и тем вас не предал, но разочаровал. В конечном итоге философ приходит к выводу, что полагание без возможности предательства не может считаться доверием. Так, люди, которые полагаются друг на друга в форме, полностью исключающей ущерб от предательства, на самом деле не доверяют друг другу (теперь понятна нелюбовь россиян к брачным контрактам, стопроцентно страхующим супругов от всех возможных рисков) (Baier 1986).

Некоторые полагают, что оптимизм в отношении исполнения тем, кому доверяют, порученного, лишь в типичных ситуациях доверия является обязательным условием (Jones 2004, McGeer 2008, Walker 2006 cited in McGeer). Такой оптимизм отсутствует в случаях «терапевтического доверия». Так, родители могут доверять своим детям-подросткам дом и семейный автомобиль не потому, что верят в то, что дети не подведут их, но потому, что надеются именно этим доверием, в конце концов, добиться более ответственного и надежного поведения (McGeer 2008, Pettit 1995).

Отсутствие оптимизма в отношении компетенции также делает доверие невозможным. Неуверенность в том, что у человека достаточно способностей, навыков, знаний, чтобы исполнить обещанное, мешает нам ему довериться. Мы обычно доверяем людям сделать что-то определенное, например, присмотреть за нашим ребенком, дать нам совет, быть с нами откровенными, но мы не станем этого делать, если думаем, что у них нет к тому соответствующих способностей (включая моральные навыки и знание того, что значит быть честным или заботливым) (McLeod 2002, 19).

Некоторые считают, что надежность может быть принуждена или «вызвана к жизни» силой норм (Hardin 2002, 53; see also O'Neill 2002, Dasgupta 1988). Например, человек, публично заявивший о своих обязательствах, соглашается стать объектом социального контроля, и, чтобы не «потерять лицо», будет вести себя надежно. Но социальный договор скорее скрепляет надежность, чем является ее причиной. В противном случае следовало бы считать надежным человеком женоненавистника, который хорошо обращается со своими подчиненными-женщинами лишь потому, что существуют официальные санкции против сексуальной дискриминации (Potter 2002, 5). Многие различают положительность человека и его надежность: считавшийся надежным изменяет или предает, тогда как нарушивший слово положительный человек своим поступком огорчает или разочаровывает (Holton 1994).

Альтернативное «контрактной версии» понимание определяет надежных людей как мотивированных не «извне», а «изнутри» - личным интересом по выстраиванию отношений с верящими им, что в свою очередь приводит к обращению интереса доверяющих в собственный интерес тех, кому доверяют. Поглощение «чужого» желания и обращение его в «собственное», - как следствие намерения установить (хорошие) отношения, - делает человека действительно надежным (Hardin 2002).

K. Джонс относит «контрактное» определение доверия и понимание доверия как «присвоенного интереcа» к особому типу концептуализаций, в которых главным смыслом искомого понятия является оценка риска (“risk-assessment views” of trust or trustworthiness) (Jones 1999, 68). Согласно этим концепциям, мы доверяем другим людям, когда уверены, что риск полагания на них небольшой – потому что в их же интересах действовать желательным нам образом. Теории оценки риска особенно «популярны» среди философов рационального действия, а также среди последователей теории социального контракта, где «собственная заинтересованность» (в надежном поведении) понимается как достояние человеческой природы и естественная установка.

Совершенно иное понимание доверия К. Джонс обозначает как подход, «основанный на воле» (“will-based” account of trustworthiness) (Jones 1999, 68). Согласно этому подходу, надежным человеком может считаться только тот, кто преследует Добрую волю. Сколь бы узким ни казался данный подход представителям «оценивающих риск» теорий, именно здесь мы встречаемся с главным условием надежности – неравнодушием к доверяющим и к порученному делу. Надежный человек – это тот, кто переживает о порученном деле и заботится о доверившихся ему.

Почему доверившийся может быть предан, в то время как положившийся (на кого-то, в чем-то) – лишь разочарован? Доверяющий рассчитывает на то, что «надежный человек» действует, исходя из Доброй воли, а не из расчетливости, эгоизма или привычки – спутницы равнодушия.

Критики такого подхода считают, что Добрая воля ни необходима, ни достаточна для доверия. Так, мы садимся в такси или автобус, а значит, доверяем свою жизнь водителю, не потому, что он руководим Доброй волей и любовью к человечеству, а просто потому, что знаем: к данной работе не допускают людей, не умеющих управлять транспортными средствами” (Jones 2004, 4; Blackburn 1998).

Одни философы полагают, что надежные люди мотивированы преданностью (не обязательно моральной) конкретной социальной норме (Mullin 2005, 316). Мы доверяем незнакомцу, рассчитывая на его приверженность обычным правилам приличия. Другие думают, что надежный человек мотивирован морально. Самим актом доверия незнакомцу мы «подталкиваем» его (не к обычному, а) к моральному поведению (Nickel 2007). Поэтому (не с правовой, а с моральной точки зрения) вина, например, вора, укравшего у человека, который предпринимал меры и прилагал усилия к тому, чтобы не быть обокраденным, несравненно меньше, чем вина вора, обокравшего человека, безоглядно ему доверившегося и считающего его честным: во втором примере вор причинил не только материальный ущерб, но вдобавок вероломно попрал доверие, причинив вред моральный.

Добрая воля не достаточна для надежности в нескольких случаях. Во-первых, когда кто-то, пытаясь манипулировать вами («уверенный обманщик» (Baier 1986), полагается на вашу Добрую волю без того, чтобы доверять вам при этом (Holton 1994, 65). Во-вторых, обоснование надежности только на Доброй воле не может объяснить нежеланное доверие. Когда люди не принимают ваше доверие, они не хотят переубедить вас в том, что обладают Доброй волей, они, скорее, не хотят, чтобы вы рассчитывали на них. Получается, что убежденность в Доброй воле недостаточна для доверия, важно, чтобы доверяющий был бы «благосклонно вдохновлен» мыслью, что вы на него рассчитываете (Jones 1996, 9). В-третьих, мы можем быть уверены в относительной благожелательности людей по отношению к нам и при этом не доверять им (Jones 1996, 10). Мы можем опасаться, что их доброжелательность определена не теми ценностями, которые, с нашей точки зрения, существенны для надежности. Из этого следует, что ожидание схожести ценностей и норм может стать важнейшим элементом доверия (Lahno 2001, McLeod 2002, Smith 2008).

Исследование показало: не смотря на то, что объяснения доверия на основании «Доброй воли» встречаются в англо-американской философии чаще всего, они столь же часто подвергаются критике. Философы, которые не считают принципиальным различение «надежности» и «полагания», отвергают критерий «Добрая воля», считая его использование сужением центрального понятия доверия. Те же, которые настаивают на важности такого различения, либо сочетают «Добрую волю» с «определенными ожиданиями» (Jones 1996), либо помещают на ее место что-то иное, например, «моральную честность» (Baier 1986) или «моральные обязательства» (Potter 2002).

Большинство из упомянутых здесь концепций выводят надежность из отношения доверителя к тому, в чем ему доверяют. Но существуют также работы, авторы которых считают, что правильнее анализировать позицию, занимаемую доверяющим по отношению к доверителю (Holton 1994, Strawson 1974, Hieronymi 2008, McGeer 2008). Доверяющий пребывает в готовности распознать обман/обнаружить предательство. Но тогда выходит, что позиция доверяющего противоречива и двусмысленна (Nickel 2007, 318).

Редко встречается определение надежности как добродетели. Данный подход отличается от тех, где интерпретаторы отталкиваются от «Доброй воли». И в этом размежевании с «добровольцами» есть резон, так как не трудно представить себе человека, выказывающего Добрую волю и добродетельного лишь в рамках определенной связи (пример: уголовник, нежно любящий свою мать) и при этом никак не подпадающего под определение надежного человека (Potter 2002, 8). Иногда о надежности думают как о черте характера, присущей добродетельным людям. Н. Поттер предлагает поэтому отличать «полную» (абсолютную) надежность добродетельных людей от «специфической» (относительной) надежности, ограниченной рамками конкретных взаимоотношений (Potter 2002, 25). Быть полностью надежным означает быть честным по отношению ко всем людям и во всех ситуациях. Слабая версия надежности (как специфической надежности): Х надежен в случае, если я могу верить Х. Сильная версия надежности: Х надежен, если все могут верить Х.

Когда философ настаивает на том, что надежность есть добродетель или моральная предрасположенность (Potter 2002, 25; Hardin 2002, 32), возникает вопрос о конкретном содержании такой предрасположенности. Если это обычная для нормального человека привычка ценить доверие людей, то тогда не ясно, как быть с ситуациями нежеланного доверия (когда на вас полагаются в сокрытии убийства, например) или ошибочного доверия (когда вам доверяют, посчитав другом едва знакомого вам человека). Н. Поттер видит в надежности «предрасположенность отвечать на доверие необходимым образом» (Potter 25). Она пишет: «Надежный человек – это тот, на кого можно рассчитывать, поскольку особенности его личности позволяют ему позаботиться о тех вещах, в которых ему доверяют, ни чрезмерным, ни недостаточным образом» (Potter 16).

Таким образом, интерпретации надежности отличаются пониманием того, что мотивирует надежного человека (социальные рамки, добрая воля, личный интерес или моральная предрасположенность). Тот же набор мотиваций обнаруживается при сравнении трактовок доверия, когда определяют, чем должны быть мотивированы люди, которым мы можем довериться.

Несмотря на все расхождения, можно обнаружить некоторые «точки согласия» в понимании доверия и надежности представителями англо-американской философии: 1) доверяющий должен допускать, что доверие делает его уязвимым и незащищенным от предательства; 2) тот, кому доверяют, должен быть компетентным в том/ преданным тому, что от него ожидают; преданность делу может/должна быть особенной; 3) доверяющий может/должен быть оптимистом в трактовке компетентности и преданности делу того, кому он доверяет.

2. Эпистемология доверия. Работы по эпистемологии доверия обязательно связаны с выяснением условий, при которых доверие правомерно/оправданно/гарантированно. Центральный эпистемологический вопрос здесь таков: «Исходя из того, что мне в настоящий момент известно, разумно ли мне довериться?». Люди задаются этим вопросом в ситуациях, когда не могут взять в расчет надежность, иными словами, когда они осознают, что доверчивость может привести их к беде. «Руководство по рациональному поведению» в таких случаях можно найти как в общих эпистемологических исследованиях доверия (Baker 1987, Webb 1992), так и в работах, посвященных философии свидетельства (testimony) (Fricker 1995, Hardwig 1991, Coady 1992, Jones 1999, Goldman 2001, Foley 2001, Daukas 2006, Faulkner 2007, Koenig and Harris 2007).

В ходе обсуждений философы время от времени задают радикальный вопрос: «А рационально ли вообще верить другим людям?» Существуют, как минимум, два основания спрашивать так. Во-первых, как выяснилось в ходе исследований, доверие и рациональная рефлексия (по поводу его обоснованности) связаны между собой специфическим образом: всякое усилие снизить риск доверия рациональной рефлексией способно одновременно свести на нет само доверие. Во-вторых, доверие делает нас невосприимчивыми к доказательствам ненадежности тех людей, которым мы доверяем (Baker 1987; Jones 1996). Например, если я верю, что моя сестра не способна никому причинить зло, я «до последнего» буду игнорировать доказательства ее виновности. И первый, и второй примеры свидетельствуют о несовместимости доверия и рациональности.

Даже если в каких-то случаях доверие может быть рациональным, по многим основаниям нельзя утверждать, что все случаи доверия рациональны. Во-первых, доверяя людям сотни раз за день (Baier 1986, 234), мы просто не в состоянии сделать предметом рациональной рефлексии все такие эпизоды, всю информацию и все компоненты знания, которые мы получаем из свидетельств других. Средствами, находящимися в распоряжении рационального агента повседневности, невозможно проверить то, что Земля круглая, или что Афганистан существует (Webb 1993, Fricker 1995, Coady 1992). Во-вторых, исследования в области биоэтики доказали существование непреодолимого доверия, появляющегося при отсутствии рациональной рефлексии (доверие медсестрам и врачам скорой помощи, например (Zaner 1991). Не забудем и о «терапевтическом» доверии, находящемся за пределами рациональности и практикующемся с целью стимуляции надежного поведения (родители, доверяющие своим несовершеннолетним детям).

Философы, сомневающиеся в рациональности доверия, считают необходимым ввести понятие рациональности особого типа. Так, «чистая» или «эпистемическая» рациональность предписывает верить во что-то только после проверки. Например, рационально для меня верить в то, что моя сестра не совершала ничего дурного, если и только если я проверила, что так оно и было. Такое («эпистемическое») понимание рациональности направлено на установление истины, но рациональность доверия может быть «стратегической» или «направленной на цель» (Baker 1987; de Sousa 1987). Исходя из «стратегической» или «направленной на цель» рациональности, рационально довериться врачам скорой помощи не потому, что вы определенно знаете, что они надежны, но потому, что, доверившись им, вы можете обрести необходимое спокойствие в ситуации, которую не в состоянии контролировать. Подобно этому, для меня будет рационально верить сестре не потому, что я проверила ее надежность, но потому, что доверие – неотъемлемая черта наших родственных отношений.

В недавних работах обсуждался вопрос о том, действительно ли доверие может быть целеориентированным, и что делает рациональным терапевтическое доверие и другие, схожие с ним типы. П. Хайероними утверждает, что цель в ситуациях доверия не может снабдить нас решающим основанием верить (буквально - «первым резоном») (Hieronymi 2008). Соображения по поводу того, насколько полезно или ценно доверие, не говорят ничего об истине доверяющей уверенности или об истине веры в чью-либо надежность. Автор при этом замечает, что доверие всегда, хотя бы в минимальном смысле, предполагает наличие «доверяющей убежденности» (a trusting belief). Терапевтическое доверие (когда доверие авансируется с целью побудить человека поступить нужным образом), избираемое именно с учетом его полезности, П. Хайероними вообще не считает полноценным, полагая, что в таких случаях люди вправе сетовать на недостаток доверия к ним (Hieronymi 2008, 230). И действительно, трудно не заподозрить в таком доверии манипуляцию и моральный шантаж (см. также: Lahno 2001, 184–185).

В. Маккгир убеждена, что доверие тогда лишь полноценно и подлинно, когда оно не поддерживается необходимыми доказательствами (McGeer 2008). Автор доказывает, каким образом «субстанциальное доверие» может быть рациональным без указания на то, какова его полезность, и без определения цели, которой оно могло бы служить. Согласно Маккгир, рациональным «субстанциальное доверие» делает то, что оно привносит веру в выполнение доверенным лицом ожидаемого от него, что может побуждающе подействовать на самовосприятие индивида и способствовать максимально полной реализации его морального потенциала. Ожидания (вместо твердой уверенности в чьей-то надежности) не обижают человека, поскольку он получает возможность достойного ответа на достойное к нему отношение. Более того, если достойный ответ на доверие представляет собой некую закономерность, тогда доверие с обязательностью рационально (McGeer 2008, 252).

Мыслители, считающие, что только внутренняя убежденность в необходимости верить кому-либо сообщает доверию рациональность, могут быть отнесены к группе «интерналистов». Соответственно те, кто согласны обнаруживать основания рациональности лишь во внешних доверяющему, объективных, условиях, - это «эстерналисты».

Ряд «эпистемологов» доверия пишут, что доверие рационально только, когда доверяющий оценивает и себя, и другого. Например, Р. Хардин пишет: «Если моя вера в тебя рациональна, тогда я, в общем, признаю истинность утверждения, что ты будешь надежен при определенных обстоятельствах, и затем я корректирую («update»: дословно – «обновляю») мою оценку после получения новых доказательств (твоей надежности)» (Hardin 2002, 112). Получается, что я должен иметь основание для своей оценки или для ее «обновлений», являющееся результатом индуктивных обобщений моего прошлого опыта, моих знаний о социальном контроле, который должен вдохновить тебя на надежное поведение. Такая интерналистская эпистемология доверия признается интересной, потому что совпадает с идеей здравого смысла, подсказывающего нам, что каждый человек обязан иметь хорошие или как минимум подходящие основания верить другим людям, особенно если происходит что-то очень важное (Fricker 1995).

Многие англо-американские философы придерживаются экстерналистской эпистемологии доверия. Одни делают это прямо (см., например: McLeod 2002), в теориях «надежного доверия» («reliabilist theories», относя тот или иной случай доверия к рационально обоснованному типу, если и только если доверие сформировано и поддерживается «надежными процессами» («процессами, которые стремятся продуцировать только точные репрезентации мира» (Goldman 1992, 113). Другие выходят на экстерналистские позиции невольно. Так, вводя понятие «моральной проверки доверия» («a moral test for trust»), А. Байер приходит к выводу, что «обретение знания того, чем руководствуется другой человек, поддерживая доверительные отношения с вами, может стать губительным для этих отношений» (Baier 1986, 255 - 260). Требование «моральной проверки» делает подход автора к пониманию доверия экстерналистским. Серьезной проблемой экстернализма является отсутствие какого-либо требования, чтобы доверяющие имели собственные «хорошие основания» для доверия, особенно когда доверие делает их серьезно уязвимыми.

Не желая занимать крайнюю (экстерналистскую или интерналистскую) позицию, некоторые философы просто предлагают перечень обычных оснований («justifiers») для доверия («фактов или положений дел, определяющих ‘оправданный’ статус доверия» (Goldman 1999, 274), которые должен брать в расчет агент в ходе принятия решения о доверии или недоверии (Govier 1998, Jones 1996). Списки оснований включают такие факторы как социальная роль объекта доверия, сфера общества и/или деятельности, выступающие контекстом доверительных отношений, специфические особенности агента доверия (его или ее способность и готовность рисковать, отношение к людям, жизненный опыт и т.п.), политический климат и социальные условия, в которых оказался доверяющий (Jones 1996).

Последнее чаще других избирается философами в качестве важнейшего условия доверия. Большинство согласны с тем, что социальный и политический климат оказывает влияние на моральные принципы людей и их открытость по отношению друг к другу. Атмосфера всеобщего доверия приводит к тому, что надежность проникает во все институты и практики, поскольку добродетели способствуют повышению и укреплению надежности (Baier 2004). Авторы отмечают также, что в демократическом обществе людям легче, чем в иных политических системах и режимах, доверять друг другу (Uslaner 1999). Доверие граждан диктаторам и насильственным режимам иррационально (Baier 1986, 259; Potter 2002, 24).

Не забудем отметить различие позиций англо-американских философов в вопросе о существовании и содержании мировоззренческой установки в отношении доверия другим людям. Одни считают, что эта установка существует, она определяет выборы автоматически, поскольку у повседневного деятеля нет возможности всякий раз подвергать рефлексии свои решения. Некоторые идут еще дальше, заявляя, что люди, как правило, склонны доверять свидетельствам других, это их первая установка, отправная точка в рассуждениях и основание спонтанного поведения (Coady 1992). Многие, однако, не согласны с универсальным статусом установки на доверие, они указывают на ее зависимость от политического и социального климата и иных объективных исторических обстоятельств и условий (Jones 1999).

Конечно, в реальных ситуациях, повседневный деятель руководствуется не только внутренними знаниями и установками, но учитывает также внешние обстоятельства. Другое дело, что внимание исследователей в большем объеме может быть привлечено либо к тем, либо к другим основаниям доверия, что и позволяет нам весьма условно относить англо-американских философов к интерналистам или к эстерналистам. Исследование показало также, что вне зависимости от принадлежности философа к той или иной эпистемологии доверия (интерналистской или экстерналистской), он или она обязательно предлагают объяснения связи, которая существует между доверием кому-либо и рациональной рефлексией оснований для такого доверия. Интересно и то, что эпистемология любого типа всегда соотносит свои выводы с показаниями «здравого смысла», предписывающего нам инспектировать вместо того, чтобы слепо верить, особенно в ситуациях, когда мы, доверяя, становимся серьезно уязвимыми.

3. Ценность доверия. Англо-американские философы установили, что доверие обладает огромной инструментальной ценностью (полезно для чего-то) и само по себе является ценностью. В первом случае доверие создает блага взаимодействия и взаимопомощи, знания, автономии, самоуважения, моральной зрелости. Эти блага становятся достоянием и доверяющего, и того, кому доверяют, а также общества в целом. Но доверие является также знаком признания и уважения человеческого достоинства, что делает его ценностью самой по себе. Доверие становится такой ценностью, только если мы верим, что добродетель присуща характеру Другого. И только такое доверие можно считать оправданным.

Доверие значительно увеличивает наши возможности взаимодействовать с людьми (Gambetta 1988; Hardin 2002). Оно усиливает кооперацию (хотя может быть и не обязательно для нее) (Skyrms 2008). Так как доверие подавляет желание проверять других людей, кооперация с доверием становится менее сложным делом, чем кооперация без него (Luhmann 1979).

Приобретение научного знания (Hardwig 1991), морального знания (Jones 1999), любого знания вообще (Webb 1993) требует доверия свидетельствам других. Ни один человек не обладает временем, интеллектом, опытом, достаточными для того, чтобы знать все и обо всем непосредственно, «из собственных рук». Взять хотя бы научное знание о том, что земля круглая, моральное знание о том, что представители иной, чем наша, социальной группы подвергаются большему угнетению (Jones 1999), и обыденное знание о том, что мы родились в такой-то и такой-то день (Webb 1993, 261). Конечно, доверие людям, свидетельствующим о приведенных фактах, может создавать знания, только если оно оправданно. Так, если недоброжелатели с какой-то дурной целью сообщили нам неверную дату нашего рождения, то мы не обладаем знанием о том, когда мы родились.

Автономия – еще одно благо, порождаемое доверием, хотя бы в том смысле, что способность быть автономным формируется в доброжелательном и ценящем свободу личности социальном окружении. Феминисты в особенности склонны воспринимать автономию именно таким образом – как социально конституируемое свойство отношений (Mackenzie and Stoljar 2000). Многие из них отмечают, что сексистская или гнетущая социальная атмосфера может подавлять автономию, и что многие условия, необходимые для автономии (многообразие опций и альтернатив; знание, соответствующее различным выборам), могут существовать лишь при поддержке надежных людей или институтов. Оправданная вера в людей, убеждающая нас, что такие условия существуют, сущностно необходима для автономии, если она действительно является отношением.

Доверие, необходимое для автономии и знания, не всеми понимается как направленное только на других. Проделывание эпистемической работы (оценивания истинности наших убеждений и определения цены наших желаний) требует, чтобы мы доверяли себе и верили в свои способности эту работу выполнять (Lehrer 1997). Для того чтобы располагать знаниями, в том числе знаниями, полученными из свидетельств других и нашего собственного прошлого опыта, мы остро нуждаемся в способности верить себе (Foley 2005). Т. Говэр и К. Макклеуд настаивают: быть мотивированным к выбору и действию в согласии с собственными убеждениями и ценностями (т.е. к автономному выбору и действию) означает нуждаться в доверии своей способности поступать так. И пусть «хоть какое-то» доверие к себе лучше, чем полное его отсутствие, без оправданной веры в свою способность к эпистемической и автономной активности быть независимым не получится (Govier 1993, McLeod 2002).

Моральная зрелость и сотрудничество являются одновременно и общественно, и индивидуально значимыми благами. Готовность к общежитию, сотрудничеству составляют сущность морали. В свою очередь, кооперация невозможна без нашей веры в то, что люди как минимум стараются быть моральными. Исходя из этого, А. Байер приходит к выводу, что моральная зрелость составляет основание доверия (Baier 2004, 180). Доверие может стать основанием общественной жизни в целом, ведь именно вера в то, что твои сограждане уважают социальные договоры, делает такие договоры возможными. По крайней мере, доверие определенно делает нашу жизнь и легче, и лучше. Общества с высоким уровнем социального доверия имеют более развитую экономику и прочные социальные связи, чем общества с дефицитом доверия (Inglehart 1999).

4. Доверие и воля. Сложно ожидать возникновения доверия, если человек утратил способность верить. Люди теряют эту способность часто в результате различных травм (Herman 1991). Но как можно восстановить доверие к миру вообще и к отдельным людям и институтам в частности? Например, исследования показывают, что во многих частях мира люди стали меньше верить представителям медицины (O'Neill 2002; Pellegrino 1991b), - может ли доверие к врачам быть восстановлено? Особенно если учесть, что разрушается доверие легко, а создается трудно и болезненно (Uslaner 1999; Baier 1986). Для ответа на эти вопросы выясняют природу отношения доверия. В основном философы соглашаются с тем, что это особое отношение, к которому агент не может себя принуждать, но которое при всем том может быть объектом культивирования.

Так, А. Байер и Е. Миллз считают, что в ответ на призыв человека: «Верь мне!» мы поступаем именно так, как он нас просит, или потому, что уже до этого были настроены верить, или же потому, что сочли достаточными основания для доверия (Baier 1986, 244, Mills 1998). Многие люди будут обижены, услышав «Хотел бы я тебе верить…», поскольку эти слова означают, что для веры человеку недостает чего-то очень существенного. (Эмоциональный) призыв верить не создает (рациональную) причину верить. Мы не можем решить верить просто потому, что мы хотим этого (Baier 1994).

Доверие поэтому может быть уподоблено уверенности. Не следует ли пойти дальше и предположить, что доверие – это уверенность? Одни философы именно так и полагают (Hieronymi 2008), другие с этим не согласны, считая, что можно доверять без уверенности (Faulkner 2007). Так, Р. Холтон настаивает: «Мы же верим в то, что наш друг искренен (сейчас) без уверенности в том, что (или без знания того, что) он будет искренним (в любой момент в будущем)» (Holton 1994, 75). К. Макклеуд обращает внимание на то, что иногда мы верим в надежность кого-то без доверия этому человеку в целом, из чего следует, что доверие больше, чем уверенность в чьей-либо надежности (McLeod 2002, 85). Если я уверена в том, что сапожник, как и в прошлый раз, сделает свою работу на отлично (надежен в этом виде деятельности), то это не значит, что я одолжу этому человеку большую сумму денег, когда он меня об этом попросит (создав тем самым причину для возникновения или не возникновения доверия), так как для доверия мне потребуются основания. Выходит, что доверие «больше» уверенности на целую причину и (некоторые) основания.

Одной из причин отнесения доверия к эмоции является способность доверия оказывать на нас иррациональное воздействие, влиять на нас (de Sousa 1987, Calhoun 1984, Rorty 1980, Lahno 2001). Эмоции сужают нашу способность рассматривать доказательства (Jones 1996, 11). Охваченные ими, мы склонны видеть те факты, которые поддерживают существование этих эмоций, и склонны не замечать то, что их «гасит». Например, если кто-то зол на свою мать, то склонен думать о тех эпизодах, которые подтверждают правомерность его гнева, и не желает вспоминать о вещах, которые делают его гнев не праведным. Некоторые философы именно здесь обнаруживают сходство эмоции с доверием: если я доверяю своей матери в определенных вещах, то буду склонна замечать и запоминать доказательства, подтверждающие мою веру, и буду игнорировать факты и детали, моей вере противоречащие (Baker 1987). Кроме того, доверие можно внушать. Желая подбодрить нуждающегося в откровении человека, мы всем своим видом показываем, что нам можно доверять. Действия эти эмоциональны по сути и обращены к эмоциональной сфере собеседника. Доверие может «насаждаться» перед выборами опасающейся за свою судьбу политической элитой, внушаться людям во время всевозможных рекламных кампаний. Эти и многие другие примеры действительно создают основания видеть в доверии не только рациональный феномен.

Заключение. Исследование показало: важнейший вопрос англо-американской философии доверия: «Когда и при каких условиях доверие обоснованно?» Различные попытки ответить на него приводят к многочисленным философским «головоломкам».