ИНФОРМАЦИОННОЕ ПИСЬМО

Джерело: Читанка з філософії: У 6 книгах. – К.: Довіра, 1993. – Кн. 6: Зарубіжна філософія ХХ століття. – С. 146-152.

Шелєр Макс (1874—І928) — німецький філософ і соціолог, засновник філософської антропології та соціології знання. Антропологічні погляди М. Шелєра викладені в роботі «Положення людини в космосі». Виходячи з дуалістичної концепції співіснування реального та ідеального світів, німецький філософ критично аналізує головні теорії духу та людини — класичну, за якою дух є найбільш могутнє начало, та натуралістичну, за якою дух виникає на основі біологічної еволюції. Він досліджує метафізичні, фізичні, психічні, духовні основи походження людини,рушійні сили її розвитку. На думку М. Шелєра, дух є не просто найвищим принципом, що визначає сутність людини, але й виразом надвітального, навіть антивітального призначення людини. Як духовна істота, людина вільна від вітальної залежності і відкрита світові. В цьому, за Шелєром, і полягає відмінність людини від тварин. Основні твори: «Про феномен трагічного», «Людина та історія», «Положення людини в космосі».

“Протягом десятитисячолітньої історії ми вперше живемо в епоху, коли людина стала глибоко і безумовно «проблематичною» для самої себе, коли вона не знає, ким вона є, але в той же час знає, що вона цього не знає...

Якщо запитати освіченого європейця, про що він думає, почувши слово «людина», майже завжди в його свідомості починають стикатися три несумісні між собою кола ідей. По-перше, це коло уявлень іудеохристиянської традиції про Адама та Єву, про творення, рай та гріхопадіння. По-друге, це греко-античне коло уявлень, у якому самосвідомість людини вперше у світі розвинулась до поняття про її особливе становище, про що говорить теза, що людина є людиною завдяки тому, що у неї є розум, логос, фронесіс, мислення тощо (логосом тут є і мовлення, і здатність до розуміння всіх речей). З цим поглядом тісно пов'язане вчення про те, що в основі усього універсуму знаходиться надлюдський розум, до якого причетна й людина, і тільки вона єдина з усіх істот.

Трете коло уявлень — це сфера сучасного природознавства та генетичної психології, яке також давно стало традиційним, згідно з яким людина є достатньо пізнім підсумком розвитку Землі, істотою, яка відрізняється від форм, що передують їй у тваринному світі, тільки ступенем складності поєднання енергії та здібностей, які самі по собі вже зустрічаються в нижчій порівняно з людською природі. Між цими трьома колами ідей немає ніякої єдності. Таким чином, існують природничонаукова, філософська та теологічна антропології, які не цікавляться одна одною, єдиної ж ідеї людини ми не маємо. Спеціальні науки, що займаються людиною і весь час зростають у своїй кількості, скоріше приховують сутність людини, аніж розкривають її. І якщо узяти до уваги, що названі три традиційні кола ідей тепер скрізь підірвано, особливо зовсім підірвано дарвіністське рішення проблеми походження людини, можна сказати, що ще ніколи в історії людина не ставала настільки проблематичною для себе, як за нашого часу.

Внаслідок цього я взявся за те, щоб на найширшій основі дати новий досвід філософської антропології. Нижче викладено лише деякі моменти, які торкаються сутності людини в порівнянні з твариною та рослиною і особливого метафізичного становища людини, та наведено невелику частину результатів, до яких я дійшов.

Вже слово та поняття «людина» містить підступну двозначність, без усвідомлення якої неможливо підійти до питання про особливе становище людини. Слово це повинно, по-перше, вказувати на особливі морфологічні ознаки, якими людина володіє як представник підгрупи роду хребетних та ссавців. Зрозуміло, що який би не мав вигляд результат такого утворення поняття, жива істота, яку названо людиною, не тільки залишається підкореною поняттю тварини, але й складає порівняно невелику частку тваринного царства. Таке становище речей зберігається й тоді, коли, разом з Ліннеєм, людину називають «вершиною ряду хребетних ссавців» — що, зрештою, є дуже суперечливим і з точки зору реальності, і з точки зору поняття,— адже ця вершина, як всяка інша вершина будь-якої речі, відноситься ще до самої речі, вершиною якої вона є. Але цілковито незалежно від такого поняття, яке фіксує як єдність людини — прямоходження, перевтілення хребта, врівноваження черепа, добрий розвиток людського мозку та перетворення органів внаслідок прямоходження (наприклад, кисть з протиставленим великим пальцем, зменшення щелепи та зубів тощо), те ж саме слово «людина» означає в буденній мові всіх культурних народів дещо настільки зовсім інше, що навряд чи знайдеться інше слово людської мови, яке має аналогічну двозначність. А саме слово «людина» повинно означати сукупність речей, яка є гранично протилежною поняттю «тварини взагалі», у тому числі всім ссавцям та хребетним, і протилежну їм у тому ж самому значенні, що, наприклад, і інфузорії... хоча навряд чи можна сперечатися, що жива істота, яка зветься людиною, морфологічно, фізіологічно й психологічно незрівнянно більш схожа на шимпанзе, аніж людина та шимпанзе схожі на інфузорію.

Зрозуміло, що це друге поняття людини повинно мати цілковито інший зміст, цілковито інше походження, ніж перше поняття, яке визначає лише невелику підгрупу роду хребетних тварин. Я хочу назвати це друге поняття суттєвим поняттям людини, на противагу першому поняттю, яке підпорядковано природній систематиці.

...Виникає запитання, яке має вирішальне значення для всієї нашої проблеми: якщо тварині властивий інтелект, то чи відрізняється взагалі людина від тварини більше, ніж тільки за ступенем? Чи є тоді ще істотна відмінність? Або ж, крім досі розглянутих ступенів, в людині є ще щось зовсім інше, специфічно їй властиве, що взагалі не порушується і не вичерпується вибором та інтелектом?

...Я стверджую: сутність людини і те, що можна назвати її особливим становищем, підноситься над тим, що називають інтелектом і здатністю до вибору, і не може бути досягнутим, навіть якщо уявити, що інтелект і здатність до вибору довільно виросли до безконечності. Але невірно було б і мислити собі те нове, що робить людину людиною, тільки як новий суттєвий ступінь[2] психічних функцій і здатностей, яка додається до інших психічних ступенів,— чуттєвому пориванню, інстинкту, асоціативній пам'яті, інтелекту і вибору, так що пізнання цих психічних функцій і здатностей, які належать до вітальної сфери, знаходилося б ще в компетенції психології. Новий принцип, що робить людину людиною, лежить поза межами всього того, що в найширшому розумінні, з внутрішньо-психічного або зовнішньо-вітального боку ми можемо назвати життям. Те, що робить людину людиною, є принципом, протилежним усьому життю взагалі, він, як такий, взагалі не може бути зведеним до «природної еволюції життя», і якщо його до чого-небудь і можна звести, то тільки до вищої основи самих речей — до тієї основи, частковою маніфестацією якої є «життя». Вже греки відстоювали такий принцип і називали його «розумом». Ми хотіли би вживати для зазначення цього більш широке за змістом слово, яке містить у собі поняття розуму, але поряд з мисленням в ідеях охоплює і певний рід споглядання, споглядання першофеноменів або суттєвого змісту, далі певний клас емоцій та вольових актів, які ще мають бути схарактеризовані, наприклад доброту, любов, каяття, шанування тощо — слово дух. Діяльний же центр, в якому дух з'являється всередині конечних сфер буття, ми будемо називати особистістю, на відміну від усіх функціональних «життєвих» центрів, які, при розгляді їх з внутрішнього боку, називаються також «душевними» центрами. Але що ж таке цей «дух», цей новий і настільки вирішальний принцип? Рідко з яким словом обходились так неподобно, і лише мало хто розуміє під цим словом щось визначене. Якщо за головне у розумінні духу вважати особливу пізнавальну функцію, рід знання, яке може дати тільки він, тоді основним визначенням «духовної» істоти буде її — або її буттєвого центру — екзистенціальна незалежність від органічного,свобода,звільнення від примусу і тиску, від «життя» та усього, що належить «життю», отже, і її власного, пов'язаного з потягами інтелекту. Така «духовна» істота більше не прив'язана до потягів та зовнішнього світу, але «вільна від зовнішнього світу» і, як ми будемо це називати, «відкрита світу». У такої істоти є «світ». Одвічно надані їй центри «опору» та реакції навколишнього світу, у якому екстатично розчинюється тваринне, вона здатна піднести до «предметів», здатна в принципі осягати власне «так-буття» цих «предметів», без тих обмежень, яких зазнає цей предметний світ або його давність через вітальну систему потягів та її чуттєвих функцій і органів чуття. Тому дух є предметність, визначеність так-буттям (КОРЕКТНІШЕ – «ТУТ-БУТТЯ»)[3] самих речей. І «носієм» духу є така істота, у якої принципове відношення до дійсності поза нею є прямо протилежним порівняно з тваринним.

... У тварини, на відміну від рослини, є, мабуть, свідомість, але у неї, як вже помітив Лейбніц, немає самосвідомості. Бона не володіє собою, а через цей не усвідомлює себе. Зосередження, самоусвідомлення та здатність і можливість опредмечения споконвічного опору відносно потягу утворюють, таким чином, одну єдину нерозривну структуру, що, як така, властива лише людині. Разом з цим самоусвідомленням, цим новим відхиленням і центруванням людського існування, можливим завдяки духові, дано відразу ж і другу суттєву ознаку людини: людина здатна не тільки поширити навколишній світ у вимір «світового» буття і зробити опір предметним, але також, і це найпримітніше, знов опредметнити власне фізіологічне та психічне становище і навіть кожне окреме психічне переживання. Лише через це вона також вільно може відмовитись від життя. Тварина і чує, і бачить — не знаючи, що вона чує і бачить; щоб частково пірнути в нормальний стан тварини, треба згадати про вельми рідкі екстатичні стани людини — ми зустрічаємось з ними у стухаючому гіпнозі, вживаючи деякі наркотики, далі при наявності відомої техніки активізації духу, наприклад, у всякого роду оргаїстичних культах. Імпульси своїх потягів тварина переживає не як свої потяги, а як динамічну тягу і відштовхування, яке виходить від самих речей навколишнього світу.

Навіть примітивна людина, яка в ряді рис ще близька до тварини, не каже: «я» відчуваю відразу до цієї речі,— але каже: ця річ — «табу». У людини немає «волі», яка існувала б незалежно від імпульсів потягів, що змінюються, оберігаючи неперервність при зміні психофізичних станів. Тварина, так би мовити, завжди потрапляє в якесь інше місце, ніж вона спочатку «хотіла». Глибоко і вірно каже Ніцше: «Людина — це тварина, здатна обіцяти»...

Тільки людина, оскільки вона є особистістю, — може піднятися над собою як живою істотою і, виходячи з одного центру як би по той бік просторово-часового світу, зробити предметом свого пізнання все, у тому числі і саму себе. Але цей центр людських актів опредмечения світу, свого тіла і своєї душі не може бути сам «частиною» саме цього світу, тобто не може мати ніякого певного «де» або «коли»,— він може знаходитися лише у вищій основі самого буття. Таким чином, людина — це істота, яка перевершує саму себе і світ. Як така вона здатна на іронію та гумор, які завжди містять в собі піднесення над власним існуванням. Вже І. Кант у суттєвих рисах прояснив у своєму глибокому вченні про трансцендентальну апперцепцію цю нову єдність мислення — «умову всього можливого досвіду і тому також усіх предметів досвіду» — не тільки зовнішнього, але й того внутрішнього досвіду, завдяки якому нам стає доступним наше власне внутрішнє життя...

...Здатність до поділу існування та сутності складає основну ознаку людського духу, яка тільки фундує всі інші ознаки. Для людини істотно не те, що вона володіє знанням, як казав Лейбніц, але те, що вона володіє сутністю апріорі або здатна оволодівати нею. При цьому не існує «постійної» організації розуму, як її передбачав Кант; навпаки, вона принципово підлягає історичному зміненню. Постійним є лише сам розум як здатність утворювати і формувати — через функціонування такого суттєвого бачення — все нові форми мислення і споглядання, любові і оцінки.

Якщо ми захочемо глибше проникнути звідси у сутність людини, то потрібно уявити собі будову актів, що ведуть до акту ідеації. Свідомо і несвідомо, людина користується технікою, яку можна назвати пробним усуненням характеру дійсності. Тварина цілком живе в конкретному і в дійсності. З будь-якою дійсністю кожного разу пов'язане місце у просторі і положення у часі, «тепер» і «тут», а по-друге, випадкове так-буття, яке дається в якому-небудь «аспекті» чуттєвим сприйняттям. Бути людиною — значить кинути тверде «ні» цьому видові дійсності. Це знав Будда, кажучи: прекрасно споглядати будь-яку річ, але страшно бути нею. Це знав Платон, який пов'язував споглядання ідей з відразою душі до чуттєвого змісту речей і звертанням її до самої себе, щоб знайти «витоки» речей. І саме це має на увазі Е. Гуссерль, який пов'язує пізнання ідей з «феноменологічною редукцією», яка «закреслює» або «бере у лапки» (випадковий) коефіцієнт існування речей у світі, щоб досягти їхньої сутності. Правда, в окремих випадках я не можу погодитись з теорією цієї редукції у Гуссерля, але повинен визнати, що в ній мається на увазі той самий акт, що, власне, і визначає і людський дух...

Таким чином, людина є тією живою істотою, що може (придушуючи і витискуючи імпульси власних потягів, відмовляючи їм у живленні образами сприйняття та уявлення) ставитися принципово аскетично до свого життя, яке вселяє у неї жах. В порівнянні з твариною, яка завжди говорить «так» дійсному буттю, якщо навіть лякається та втікає, людина — це «той, хто може сказати ні», «аскет життя», вічний протестант проти всякої тільки дійсності. В той же час, в порівнянні з твариною, існування якої є втілене філистерство, людина — це вічний «Фауст», звір, ненаситний до нового, вона ніколи не заспокоюється на оточуючій дійсності, завжди прагне прорвати межі свого тут-і-тепер так-буття та «навколишнього світу», в тому числі й наявну дійсність особистого Я. В цьому розумінні і 3. Фрейд у книзі «По той бік принципу задоволення» вбачав у людині «витискувача потягів». І лише тому, що вона така, людина може надбудувати над світом свого сприйняття ідеальне царство думок, а з іншого боку, саме завдяки цьому більшою мірою вивільняти для свого духу дрімаючу у витіснених потягах енергію, тобто може сублімувати енергію своїх потягів у духовну діяльність...

Завдання філософської антропології — вірно вказати, як з основної структури людського буття, яка коротко обмальована в нашому попередньому викладі, випливають всі специфічні монополії, звершення та справи людини: мова, совість, інструменти, зброя, ідеї праведного і неправедного, держава, керівництво, образотворчі функції мистецтва, міф, релігія, наука, історичність та соціальність”.

ІІ. Цанер Р. ПРО ПІДХІД ДО ФІЛОСОФСЬКОЇ АНТРОПОЛОГІЇ [4]

Джерело: Ричард М. Цанер. О подходе к философской антропологии // [пер. с англ. А.В. Соболева, 1994]; Статья Ричарда Цанера – профессора Тринити Университета – переведена по кн.: Zaner R. An approach to a philosophical antropology // Philosophy and phenomenological research. 1966. V. XXVII. №1.

І

“У своєму блискучому «Нарисі про людину» Ернст Касирер звернувся із пристрасним закликом зосередити увагу на центральному, на його думку, питанні нашого часу – на питанні «Що таке людина?». Аналізуючи кризу людського самопізнання, яку ми успадкували від 19 ст., Касирер говорить: «Основною метою усіх цих теорій було обґрунтування єдності і одноманітності людської природи. Але якщо ми розглянемо пояснення, які намагались дати ці теорії, то виявиться, що єдність людської природи вельми сумнівна. Кожен філософ вірив, що він знайшов головну пружину і визначальну людську здатність. Але характеризуючи цю визначальну здатність, всі теорії різко відрізнялись між собою і навіть суперечили одна одній». Теоретики, на яких посилається Касирер, були емпіриками, чиї претензії і сподівання пов'язувались із «демонстрацією фактів і одних тільки фактів», що стосуються людини. Однак, незважаючи на те, що кожна теорія опиралась на монблани емпіричних даних (прикладом може слугувати Дарвін), а також на те, що всі автори зреклися таких абстракцій, як «людська природа», ці теорії усе ж передбачали подібне абстрактне поняття людини. Навіть коли емпіричні дані були більш чи менш однакові, їх витлумачення найчастіше суперечили одні одним. «Кожна теорія, – зазначає Касирер, – опинялась прокрустовим ложем, наперед заданим шаблоном, за яким підганялись емпіричні факти».

Результатом такого підходу виявилась анархія думки в сьогоднішніх намаганнях надати поняття людини. Теорії і контртеорії, заяви і контрзаяви, ствердження і заперечення сенсу в самій постановці питання, удари та їх «відбиття» – все це мало на меті вирішити проблему (якщо, звичайно, тут є проблема), але фактично призвело лише до плутанини. У зв'язку з цим Касирер цитує відомі нариси Макса Шелера, зроблені ним у 1928 р.: «У наші дні людина опинилася для себе більш проблематичною, ніж будь-коли раніше»[5]. У нас є і наукова, і філософська, і теологічна антропологія. І жодна з них нічого не знає про інші. Тому ми тепер не маємо більш-менш ясної і змістовної ідеї людини. Збільшилась кількість окремих наук, які вивчають людину, але це більш заплутало і затемнило, ніж прояснило наше уявлення про людину».

Подібну кризу сучасної людини відмічали Карл Ясперс, Габріель Марсель, Едмунд Гусерль і багато інших мислителів. Спостерігаючи за тим, як сучасна людина стурбовано ставиться до своєї «особистості», заворожений цим магічним словом, Марсель відмічає: чим більше ми розмірковуємо і пишемо про «особистість», тим більше ми втрачаємо ту конкретну реальність, про яку пишемо, втрачаємо наше інтуїтивне знання про людину[6].

Усе це, безсумнівно, добре відомо і багатьом, напевно, навіть набило оскому. Але мене це не заспокоює. Шелер, Касирер і деякі інші філософи з усією гостротою поставили невідкладне завдання, до якого слід поставитись належним чином. Ця задача – виробити «породжуючу ідею» (якщо вживати вираз Сюзани Лангер). Існує невідкладна необхідність розвити справді об’єднуючу і у цьому розумінні основну концепцію людини, тобто необхідно відповісти на центральне питання: що є людина? – відповісти безпосереднім і конкретним чином.

Проте наша інтелектуальна ситуація сьогодні така, що ніхто не може приступити до постановки питання, а тим більше до його вирішення, не уточнивши попередньо меж, у яких це питання ставиться, і не вказавши значення самої його постановки. У наш час кути зору[7] множаться, а релятивізм і скептицизм, якщо і не розцвіли пишним цвітом, то почувають себе господарями позиції. Тому передусім доводиться займатися роз’ясненням «позиції», яку ви збираєтесь захищати. Опісля, коли «кут зору» виділений і обмеження здійснені, обговорення проходить у звичайному порядку зі звичайними результатами: відшліфовується ще один «кут зору» серед багатьох інших, які накопичились у розбухлій шафі історії.

Можливо, такий шлях уважається найкращим, але мене вельми тривожить, і я схильний розглядати подібну процедуру як ще один доказ «кризи» пізнання. Мені здається, що, припускаючи множину кутів зору, по суті рівнозначних і рівною мірою узаконених, ми тим самим забуваємо саму проблему. Від нас вимагається не сконструювати ще одну нову теорію людини чи оновити одну із попередніх теорій, а перед усім визначити якомога ясніше суть заданого питання – що саме ми ставимо під питання. Це диктується сутністю філософії, а не швидкоплинним інтересом.

У цьому сенсі я намагаюся слідувати за Платоном, адже переконаний, що Платон був абсолютно правий, говорячи, що перша і найскладніша проблема, з якою стикаєшся при спробі серйозної постановки основного питання, – це якраз з'ясувати, у чому його суть. Поки це не з’ясовано, усі наші теорії будуть у кращому випадку мати лише випадковий стосунок до справи, а найчастіше опиняться невідповідними. Ця думка показана в «Лахеті», «Меноні» і багатьох інших діалогах Платона. Першою задачею Сократа було не розчистити хащі плутанини, а, навпаки, привести співбесідника до справжньої aporia, тобто до такого радикально безвихідного положення, коли уперше починає усвідомлюватись вся глибина проблеми і відкривається уся глибина власного невігластва.

Слід ставити питання правильно і у належному порядку – ось первинна задача філософії (якщо я правильно зрозумів цей аспект платонівської діалектики). І взагалі, чи не здається вам, що «філософія» є процесом постановки питань у супроводі рефлексії і відповідей на них, тобто діалогом? У світлі цього стає зрозумілим висловлювання Мерло-Понті про те, що філософ повинен бути вічним новаком.

Кожен філософ повинен сам стикатися з проблемами і з ентузіазмом першовідкривача відновлювати пошуки з самого початку. Кожен із нас повинен «іти і переконуватися сам» – як пропонує чинити стосовно його власної книги «Метафізичні розмисли» Декарт[8].

ІІ-ІІІ.

Питання про людину – це не лінгвістичне питання. На нього не можна відповісти, досліджуючи те, «як слово «людина» використовується в певній мовній спільноті, чи то у повсякденній мові, мові окремих наук, чи у мові філософських систем». Необхідно вказати об'єкт дослідження. «Питання про правильне вживання мови може бути, у кінцевому рахунку, вирішене лише шляхом звертання до «самої речі». Питання стоїть не про термін, а про феномен.

Однак питання про феномен людини не є емпіричним. Відбір емпіричних фактів передбачає деякий принцип відбору, передбачає знання того, про що ставиться питання. Як говорить Моріс Натансон, філософське питання є зовсім не емпіричним, а концептуальним питанням. «Воно повинне обмежуватись переконуючою силою поняття. Звернення до результатів експерименту означає зняття філософського питання… Сенс філософського питання неможливо осягнути виходячи із упереджень експериментальної науки».

Якщо відбір емпіричних фактів передбачає певний принцип відбору, передбачає знання «суттєвих властивостей» феномена, що вивчається, то властивості передбачають носія цих властивостей. У даному випадку питання про людину обертається пошуком деякої «людської природи», універсальної субстанції. Ця субстанція уявляється однорідною, рівній собі самій, простою.

Але як знову і знову нагадує нам Паскаль, в людині відсутня саме однорідність.

Якщо ми починаємо з припущення деякої субстанції, яка лежить в основі усіх людських істот, то ми до всякого дослідження вже певним чином витлумачили співвідношення єдиного і множинного. Я вважаю, що не обов'язково виходити з такого тлумачення.

Якщо ми відмовляємось шукати «сутність» в сенсі платонівської ідеї, то це не означає, що ми вважаємо неможливою постановку самого питання про людину, навпаки, питання набуває істинного сенсу, коли ми відмовляємось шукати «сутність», це саме «що».

Акцент у питанні «Що є людина?» повинен стояти не на слові «що», а на слові «є». Питання стосується не стільки «сутності», скільки «буття». Іншими словами, «сутність» може бути розкрита тільки після розгляду буття. Ми шукаємо не абстрактну умоглядну сутність, у якій людина ніби бере співучасть, і не «деяку природу, що лежить в її основі», а намагаємось знайти в конкретному існуванні людини те, стосовно чого можна вимовити слово «є», те, що конституює конкретне буття людини. Тільки фокусуючи свою увагу на на цьому феномені, ми можемо розкрити «сутність». Не «сутність» включає в себе «існування», а, навпаки, «існування» людини, або її буття, визначають її «сутність»[9].

Я притримуюсь, – пише Натансон, – того кута зору, що існує деяка основа, деяка фундаментальна структура, яка є необхідною умовою для існування різновидів досвіду. Ця основа є тим, що я назвав буттям в реальності. І буття в реальності – це не просто логічна вимога чи концептуальний засіб для пояснення сенсу мого досвіду, але, попри те, вона є дещо, що осягається мною в безпосередньому досвіді, дане мені у всій своїй своєрідності… Мова йде про конкретну своєрідність. Проблема полягає у тому, щоб подолати певні корінні стосунки, які затемнюють сприйняття цієї структури і роблять її ніби несправжньою»[10].

Ця «основа чи те, про що я говорив як про існуюче «попереду усього», може бути поіменована лише як дещо «у своєму роді» чи, якщо хочете, як онтологічно перше. По крайній мірі це мають на увазі, коли говорять, що перед тим, як бути співпричетним до певної діяльності, необхідно бути – здатним – бути співпричетним.

Саме цей феномен, який Гайдеґер називає Dasein, Мерло-Понті etre-au-monte, а Натансон «людським буттям в реальності», ставиться під питання, коли запитують: що є людина?

Якщо сконцентрувати увагу на цьому феномені, то стане абсолютно ясно, що кожен може його рефлексивно спостерігати як відкритий і загальнодоступний. Можна не лише мислити чи фантазувати про нього, а і досвідчувати чи переживати його у всій конкретності.

У першу чергу цей феномен, напевно, репрезентує собою потенцію буття у сенсі Гайдеґера. Марсель, напевно, має на увазі те саме, коли говорить про людське буття як «буття відкрите», маючи на увазі, що буття людини є певною мірою «глибиною» або «основою», завдяки якій людина здатна аналізувати себе як особистість.

Але коли я ставлю питання про буття людини, тим самим я ставлю під питання самого себе. Лише стосовно самого себе я можу поставити питання про буття людини.

Означене «є» – це моє «є». Рефлексуючи буття людини, я тієї ж миті опиняюся рефлексуючим своє власне буття. Унікальність положення полягає якраз у тому, що «буття» – це моє буття.

Такий своєрідний поворот питання виходить із того, що сам феномен змушує це питання рефлексивно обернутись. Я, той, хто задає питання, є тим, хто стоїть під питанням. Я одночасно опиняюсь і суб’єктом, і об’єктом дослідження. Як такий, я рефлексивно усвідомлюю себе як буття, що запитує себе.

Я не можу бути для себе просто предметом, подібно деякому фізичному об’єкту. Не являюсь я і суб’єктом, що протистоїть відмінному від мене об’єкту. Відповідно, коли я ставлю себе під питання, я стикаюся з надзвичайною «метапроблемою», яку неможливо вирішити за допомогою засобів, вироблених в емпіричних науках чи у традиційній філософії.

Саме тому, що коли я ставлю під питання «людину», я ставлю під питання себе, я не можу засвоїти той чи інший кут зору стосовно людини. Існує лише один «кут зору», а саме «Я» (і для кожного його власне «Я»).

Ми розкриваємо себе як буття, яке конкретно існує у пошуках себе, в тривозі за своє власне буття. Ця тривога, звичайно, може виступати в різноманітних формах. Мені йдеться, що різноманітні емпіричні форми невдоволеності, відчаю, страждання і т.п. насправді є прояв цієї, так би мовити, онтологічної тривоги, яка не означає, однак, що кожен повинен це чітко усвідомлювати. Тут доречно пригадати зауваження К'єрк'єгора про відчай, що не усвідомлює себе як відчай.

Фактично, більша частина моїх станів невдоволеності і тривоги, більша частина моїх спроб «убезпечити» і «застрахувати» себе від небезпек, які підстерігають мене в моєму житті, насправді лише приховують від мене моє буття.

Буття – не факт, а задача. Коли я починаю рефлексувати, я віднаходжу себе як «вже існуючого», як «занепокоєного» і «жадаючого знати». У цьому сенсі «здивування» чи «загадковість», про які говорили Платон і Аристотель, це і є буття людини. І слід лише додати, що здивування і пошук фокусуються на мені, на моєму власному бутті.

Питання про буття виникає не з моєї примхи.

Я зіштовхуюсь з деякою зверненою до моєї уваги владною вимогливістю, яку Марсель назвав «онтологічним закликом трансценденції». І цей заклик виступає у вигляді фундаментального питання, з яким я неминуче повинен зіштовхнутися, якщо скоро мені слід зустріти і конкретно пережити «кризу». Це – справжня «aporia».

IV

Усе попередньо сказане розкриває буття людини як такої, а не описує ту чи іншу окрему людину. «Верифікація» тут може означати лиш те, що інші дослідники зможуть чи не зможуть віднайти те ж саме за допомогою рефлексії.

І, врешті-решт, загальна позиція, до якої могли підвести окреслені нотатки, не являється чимось оригінальним. Її лишень неможна ототожнювати з позицією так званих екзистенціалістів і з позицією феноменологів. Але, я думаю, така позиція узгоджується з позицією Платона[11] і багатьох інших філософів. Вище викладена праця представляє собою спробу слідувати платонівському заклику «роздивитись» самого себе.

Окреслену тут філософську антропологію можна радше назвати феноменологічною антропологією, тобто логосом феномена людини. І ця антропологія має за своє джерело і предмет напружений пошук буття, у яке занурена людина, яка шукає саму себе”.

ІІІ. Фром Е. АНАТОМІЯ ЛЮДСЬКОЇ ДЕСТРУКТИВНОСТІ

Джерело: Філософія: хрестоматія (від витоків до сьогодення): навч. посіб. / за ред.. акад.. НАН України Л.В.Губерського. – К.: Знання, 2009. – С. 270-279. http://pidruchniki.ws/1584072037663/filosofiya/filosofiya_-_guberskiy_lv.

Німецький психолог та філософ Еріх Фромм (1900-1980)один із головних представників Франкфуртської школи (критична теорія, або неомарксизм) та засновників неофройдизму. Позиція Е. Фромма формується на основі синтезу психоаналізу, марксизму, філософської антропології та екзистенціалізму, їй властива гостра критична спрямованість щодо сучасного суспільства (критика відчужених форм соціальності, як-от: споживацтво, деперсоналізація, дегуманізація тощо). Піддає критиці натуралістичні засади фройдівської концепції особистості.

Перспективу людського розвитку Е. Фромм вбачає у перетворенні сучасного «хворого суспільства» на засадах створення умов для самовдосконалення і реалізації творчого потенціалу людини («гуманістичний радикалізм» на основі домінування любові до життя).

“ Інстинкти та людські пристрасті.

Світові темпи зростання насилля і деструктивності привернули увагу спеціалістів та широкої громадськості до теоретичного дослідження сутності та причин агресії. Увага до цієї проблеми нікого не здивує; подиву заслуговує скоріше те, що ця увага виникла так пізно, особливо враховуючи, що такий видатний дослідник як 3. Фройд, після перегляду своєї теорії, центральною ідеєю якої була ідея сексуальності, уже у 20-ті роки створив нову теорію, в межах якої прагнення до руйнування («інстинкт смерті») посідає таке саме місце, як і прагнення до любові («жага життя», «сексуальність»). Однак громадськість, як і раніше, розглядала фройдизм виключно в дусі сформованого на той час стереотипу, обмежуючи його рамками вчення про лібідо як основної людської пристрасті.

Ця ситуація змінилася лише в середині 60-х років. Однією з причин цієї зміни був, вірогідно, масштаб насилля та страх перед зростаючою загрозою чергової світової війни. Цьому сприяла також публікація кількох книг, присвячених проблемі людської агресивності, особливо книги Конрада Лоренца «Так зване зло». Лоренц, відомий учений у галузі дослідження поведінки тварин (особливо цікавими є його праці про риб та птахів), вирішив вийти в галузь, у дослідженні якої він не мав достатнього досвіду та відповідної компетентності, – у сферу людської поведінки. Хоча його книга «Так зване зло» не була сприйнята більшістю психологів та нейрофізіологів, вона миттєво стала бестселером і відчутно вплинула на значну частину освіченої публіки, яка вбачала в ідеях Лоренца остаточне вирішення проблеми.

Значний успіх ідей Лоренца не в останню чергу був пов'язаний із попередньою публікацією робіт такого автора, як Роберт Ардрі, – « Адам прийшов з Африки», «Адам і його територія». Ардрі (талановитий сценарист, але не вчений) досить некомпетентно поєднує дати та факти про походження людини і пов'язує їх із досить тенденційним міфом про вроджену людську агресивність. За цією книгою з'явились інші книги спеціалістів у галузі поведінки тварин, наприклад «Гола мавпа» Демонда Морріса і «Любов та ненависть», що належала перу одного з учнів К. Лоренца, Іреніусу Ейбл-Ейбесфельду.

Всі ці роботи спираються, по суті, на одну тезу: агресивна поведінка людей, безпосередніми виявами якої є війни, злочини та інші типи деструктивної і садистської поведінки, має філогенетичні корені, вона запрограмована в людині, пов'язана з уродженим інстинктом, що чекає свого місця і часу та використовує будь-який привід для свого вияву.

Можливо, успіх Лоренца та його неоінстинктивізму пов'язаний не стільки з досконалістю його аргументів, скільки з тим, що значна кількість людей виявилась схильною до сприйняття такої аргументації. Що може бути приємнішим для людини, яка відчуває страх і розуміє власну безпорадність перед обличчям невпинного руху світу в напрямі руйнування, що може бути бажанішим, ніж теорія, яка запевняє, що витоками насилля є наша тваринна натура, нездоланний інстинкт агресивності і що найкраще для нас, як вважає Лоренц, – спробувати зрозуміти, що сила та влада цього потягу е закономірним результатом еволюції.

Ця теорія вродженої агресивності дуже легко перетворюється на ідеологію, яка пом'якшує страх перед тим, що може статися, та допомагає раціоналізувати відчуття безпорадності.

Є й інші причини, у зв'язку з якими дехто надає перевагу спрощеному вирішенню проблеми деструктивності в межах інстинктивістської теорії. Серйозне дослідження причин деструктивності може поставити під сумнів основи визначних ідеологічних систем. Тут неможливо уникнути аналізу проблеми раціональності нашого суспільного ладу, в межах якого доведеться порушити деякі табу, що приховуються за священними поняттями «безпека», «честь», «патріотизм» і т. ін.

Досить провести серйозне дослідження нашої соціальної системи, щоб зробити висновок про причини зростання деструктивності в суспільстві й підказати засоби для її спадання. Інстинктивістська теорія позбавляє нас від нелегкого завдання такого глибокого аналізу...

Беручи до уваги сучасний стан психологічної думки, кожен, хто зіштовхується з критикою на адресу лоренцівської теорії агресивності, очікує, що джерелом цієї критики є біхевіоризм – інша теорія, що займає домінуюче становище у психології. На противагу інстинктивізму, біхевіоризм не цікавлять суб'єктивні мотиви, сили, які нав'язують людині певний спосіб поведінки; біхевіористську теорію цікавлять не пристрасті або афекти, а лише тип поведінки та соціальні стимули, що його формують.

Радикальна переорієнтація психології з афектів на поведінку відбулася у 20-ті роки, і в наступний період більшість психологів вилучили з наукового обігу поняття «пристрасті» та «емоції» як такі, що не підлягають науковому аналізу. Поведінка як така, а не людина, яка поводиться певним чином, стала предметом дослідження головного психологічного напряму. «Наука про душу» перетворилася в науку про