Студопедия — О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ СИЛОЙ. Вас постигла беда, тяжелая, горькая беда – Вы стали жертвой противоестественного и дикого занятия – потребления спиртных напитков
Студопедия Главная Случайная страница Обратная связь

Разделы: Автомобили Астрономия Биология География Дом и сад Другие языки Другое Информатика История Культура Литература Логика Математика Медицина Металлургия Механика Образование Охрана труда Педагогика Политика Право Психология Религия Риторика Социология Спорт Строительство Технология Туризм Физика Философия Финансы Химия Черчение Экология Экономика Электроника

О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ СИЛОЙ. Вас постигла беда, тяжелая, горькая беда – Вы стали жертвой противоестественного и дикого занятия – потребления спиртных напитков






 

О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ СИЛОЙ

 

Когда окидываешь взором развитие русской духовной культуры за XIX век, то неизбежно приходишь к выводу, что из трех великих духовных потоков — религии, философии и искусства — философия стояла на самом заднем плане. Русская философия за весь XIX век не шла дальше заимство­ваний и домашне-обывательского резонерства. Заимствовали обычно с Запада — мы имели гегельянцев, шеллингианцев, материалистов, кантианцев и т. д., и еще на моих глазах каждый молодой философ, чувствуя свои силы созревающи­ми, ехал в Европу, чтобы там найти себе или памятник про­шлого, или, по выражению гоголевского городничего, «если не памятник, то хотя бы просто забор», на который он мог бы опереться, чтобы оказаться последователем какого-нибудь немецкого, французского или итальянского новоявленного мудреца.

Наряду с таким подражанием мы имели только домаш­не-обывательское резонерство и безответственную газетно-журнальную публицистику; безответственную в том смысле, что она писалась без обязательства доказывать высказан­ное и без строгого научно-философского суда над ней. Люди писали по самым ответственным и страшным вопросам, без руля и без ветрил «субъективную философию» — «субъ­ективную социологию» — «субъективную религию» — и при­том иногда такую, которая с корнем менялась каждые два-три года.

Ставились неверные вопросы, которых вообще так ста­вить не следовало: ибо при такой постановке на них можно было дать только неверный ответ. Некоторые ответы на не­верные вопросы принимались за что-то вроде откровения, с темпераментом заострялись — превращались в парадок­сы, — и эти ложные решения нравились их авторам тем более, чем парадоксальнее они оказывались. Достаточно несколь­ких примеров для того, чтобы показать всю болезненность и уродливость этого философствования и этих воззрений, всю вредность и пагубность этой атмосферы.

Вот Бакунин1, который от любви к неверно понятой свободе проповедует всеобщее разрушение и возлагает все свои надежды на русских каторжников и разбойников. Вот князь Кропоткин, который настолько верит в челове­ческую доброту, что хочет немедленно отменить всякий го­сударственный порядок, и для этого проповедует со своими последователями «пропаганду фактом» — право анархиста заколоть любого буржуа, бросить бомбу в кафе, взорвать театр и т. д. Вот В. В. Розанов2, для которого религиозное состояние души совпадает с половым возбуждением, который всю жизнь упорно проповедует и практикует сексуализацию религиозности и религиозную святость секса. А вот и его школа в публицистике, в поэзии и в литературе. Вот Бердя­ев3, выпускающий в 1916 году книгу «Смысл творчества», в которой проповедуется, что Бог есть существо двуполое и что человек тем ближе к Богу, чем более он подобен гермафродиту. Или Булгаков4, в том же году напечатавший в журнале «Вопросы философии и психологии» статью, в коей он давал новое откровение о Св. Троице — Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой имеют общую возлюбленную Св. Софию, они по очереди истощают себя в любви к ней, и она от них зачинает и родит видимый мир. Вот поэты Блок, Вяч. Иванов и другие, которые неустанно воспевают про­ститутку как Пречистую Деву и прилагают эпитеты растлен­ности к Святому.

Стоит ли перечислять весь этот музей уродливых явле­ний — все это богатство извращений? Указывать ли на ана­логичные явления в музыке, в живописи,, в нравах? Так всегда было, так всегда будет: философия, ставши безответ­ственным и нечистым умствованием, ничего, кроме растле­ния и распада, сеять не могла. Не случайно из среды этих же людей раздавались в 1915 г. голоса, что Распутин великий мистик, ведущий Россию.

Отдельно от перечисленных мною имен — по размерам художественного дарования мировой гений и титан, но по уровню своего философствования не выходящий за пределы домашне-обывательского резонерства — стоит Лев Толстой. Ложность его проповеди и вредность его воззрений пре­восходит во многих отношениях все то, что сделали все остальные, взятые вместе. Его философия, слагавшаяся из сентиментального умиления и отвлеченного рассудка, выно­сила и выдвинула настоящий духовно-культурный нигилизм, отрицавший государство, науку, искусство и христианскую положительную церковную религиозность ради сентимен­тально понятой и истолкованной добродетели. Он выдвинул такое понимание добра и зла, которое религиозно своди лось к отвержению мира, а практически к непротивленчеству. И так как это непротивленчество отвечало целому ряду склонностей и слабостей русского националистического характера (на которые я указывал в одной из моих предшествующих лекций), то это учение его получило особое значение в жизни и в судьбах русской интеллигенции.

О составе этого учения, его религиозно-философских корнях, о его аргументах и ошибках я высказался подробно в главах 9, 10, 11 и 12 моей книги о сопротивлении злу силой, вышедшей в 1925 году. Я не могу повторить здесь всего ска­занного. Но если выразить кратко самое главное, то надо будет сказать: если русский человек для строительства Рос­сии нуждается в чем-нибудь, то прежде всего и больше всего в воспитании волевого характера — в личности и в массах, в школе и в политике, в быту и в суде; если что-нибудь могло и может повредить этому делу и ослабить его в жизни — то идеи мироотвержения, непротивленчества и аполитизма.

Религиозность, не умеющая принимать Божий мир, бла­гословлять его и облагораживать, есть религиозность не­верная, вредоносная; в христианстве это есть ересь; в право­славии это есть ложный уклон и искажение. Религиозность, проповедующая непротивленчество, ведет человека к преда­нию самого себя, своего народа и всего дела Божьего на земле в руки зла и злодеев, которые не замедлят «попрать все это ногами и, обернувшись, «растерзать» и самих непро­тивленцев и преданных им малых сих. Религиозность, отвер­гающая государственное дело (ныне тезис «государство есть вообще изобретение диавола» — из среды людей янкменского5 исповедания), или не ведает, что творит, или слиш­ком хорошо знает, кому она помогает.

Ныне, после всего испытанного Россией и виденного нами, пришло время крепко, до корня, раз навсегда пересмотреть идею непротивленчества и договорить здесь все до конца. Здесь идеологическая гангрена: не справившись с нею, рус­ские люди — нынешнего поколения и грядущих поколений — не возродят, не построят Россию.

 

Тот, кто хочет верно разрешить вопрос о сопротивлении злу силой, тот должен позаботиться прежде всего о верной постановке этого вопроса. Надо помнить, что неверная по­становка вопроса нередко обеспечивает ложный ответ. Тако­вы особенно почти все дилемматические постановки вопро­са, например: эта вещь или металл, или минерал — а она, может быть, растение; или: что мне делать — заняться торговлей или поступить на военную службу,— а вы, может быть, поэт по призванию. Французская поговорка гласит: на нелепый вопрос бывает нелепый ответ, И так во всем.

Смеет ли человек, стремящийся к нравственному совер­шенству, сопротивляться злу силой и мечом? Смеет ли чело­век, религиозно приемлющий Бога, Его мироздание и свое место в мире, не сопротивляться злу силою и, когда необ­ходимо, то и мечом? Исследовать эту проблему надо прежде всего отложив в сторону все и всякие предрассудки — по­литические, партийные, идеологические, религиозные и т. п. Нельзя исследовать этот вопрос, отправляясь от того, что, например, наша партия или наша организация постановила поддерживать непротивленчество и изо всех сил компроме­тировать и чернить всякого, кто будет возражать (это будет не исследование, а предвзятая и злобная пропаганда, не оста­навливающаяся перед клеветой и инсинуацией); или что мы боимся, как бы идеология меча не повредила коммуни­стам в их грандиозном мировом опыте — националисты по­верят этой идеологии, устроят в России переворот и дикта­туру и заставят страну виселицами. Психологически я могу понять, что кто-нибудь так думает и чувствует, и потому под­держивает непротивленчество — то в газетах, то в кружках салонной клеветою и личным бойкотом. Но таким деятелям и писателям далеко до философии и до честного философ­ского исследования; они не коснутся и края ризы его, и их писания перед лицом мирового философского дела и русского национального дела — просто не весят.

Однако в философской постановке вопроса бывают и го­раздо более тонкие ошибки, непреднамеренные и не полити­канские.

Исследовать проблему о допустимости сопротивления злу посредством физического понуждения и пресечения имеет смысл лишь при наличии известных условий. Зло и добро — суть состояния душевные и духовные, внутренние, возникаю­щие и созревающие в таинственной глубине личной души, и потому не вынудимые и не искоренимые извне; быть добрым и стать добрым можно только свободно по формуле: «не ме­шай — я сам, и не принуждай — я сам». Зло есть злая воля и злое чувство; и лишь потом — злое внешнее дело и систе­ма злых внешних поступков. Победить зло значит в последней инстанции умилить его, растворить его, преобразить его. Победить зло не значит пресечь его внешние проявления или испугом, угрозой, тюрьмою удержать злую волю от внеш­них проявлений. Христианину это ясно уже 2000 лет; здесь нет и не может быть для него сомнений и неясностей. И тем не менее здесь-то как раз и возникает, и ставится проблема во всей ее остроте и сложности.

Человек, признавший это, слишком часто видит себя по­ставленным перед следующими условиями, в наличности коих он должен удостовериться:

а) Во-первых, он должен удостовериться, что ему дано подлинное зло.

Не подобие его, не тень, не призрак; злая воля, злое чувство, злое дело, а не бедствие, страдание, заблуждение, слабость — ибо все это люди тоже часто называют «злом». Налицо должна быть злая человеческая воля, изливаю­щаяся во внешнем деянии. Это будет воля, направленная против духа и его свободы, против живого и любовного еди­нения людей.

Всюду, где такая противодуховная и противолюбовная воля изливается намеренно во внешние деяния, встает во­прос о сопротивлении злу посредством пресечения. И там, где духовное воздействие, внутреннее понуждение оказывается бессильным и злая воля выступает в качестве внутренно-одержимой внешней силы, где она проявляется как духовно слепая злоба, ожесточенная, агрессивная, бесстыдная, без­божная, духовно растлевающая и перед средствами не останавливающаяся — сопротивление злу пресекающей си­лой становится не правом человека, а его обязанностью. Это пресечение не умилит и не растворит злую волю, но или даст ей основание вернуться в себя и пересмотреть свою природу, свои мотивы и побуждения, или лишит ее возможно­сти довершать свою внутреннюю злобность соответствующи­ми внешними деяниями.

Толстой пытался обосновать свое непротивленчество тем, что истолковывал наличное зло как недуг, заблужде­ние, слабость, случайное совпадение. Этим он не разрешал основную проблему, а снимал ее; он не отвечал на вопрос, а скрыто уклонялся от ответа на него. У него выходило так. Вопрос: следует ли мне бороться со злом посредством физического пресечения, если зла нет, а то, что кажется злом, есть страдание и слабость? Ответ: конечно нет, не следует. Но ведь это же есть мнимый ответ на неверный вопрос, который к тому же сам себя упраздняет.

б) Вторым условием правильной постановки вопроса является наличность верного восприятия зла, восприятия, не переходящего в его приятие и одобрение.

Пока зло никем не воспринято, пока ни одна душа не увидела внешнего деяния и не прозрела в скрытую за ним и осуществившуюся в нем злобу, никто не имеет ни основания, ни повода ставить и разрешать наш основной вопрос. Именно поэтому многие люди, заранее тяготясь пред­чувствуемой необходимостью ответа, отвертываются от зла и предпочитают не видеть его: они то уклоняются от сообщае­мых сведений; то начинают делать натяжки, чтобы «добро­желательно» истолковать их; то начинают ссылаться на не-позволительность судить ближнего; то начинают исповедо­вать и проповедовать, что зло вообще не присуще людям. Именно так делал и советовал делать Толстой и отчасти Кропоткин.

Понятно, что отвернувшийся человек, не видящий, не вос­принимающий, не испытывающий, не может разрешить проб­лему, ибо он погашает ее в себе самом, он освобождает себя от ее бремени, притупляет ее остроту и мучительность, а самого себя лишает права участвовать в ее обсуждении. И вследствие этого все суждения его оказываются некомпе­тентными, как, например, суждения слепорожденного о цве­тах или дальтониста об оттенках не различаемых им красок.

Надо увидеть реальное зло — без этого нет компетентного вопроса и ответа. Но кто восприял и испытал его; кто по­лучил и унес в себе его диавольские ожоги; кто не отвернул- ся, но погрузил свой взор в зрак сатаны; кто позволил образу зла подлинно и верно отобразиться в себе и вынес это не за разившись; кто воспринял зло, но не приял зла, — тот за­ключил в своем духовном опыте его природу и приобрел силу видения и обязанность судить.

У Толстого же выходило так: следует ли мне бороться со злом посредством внешнего сопротивления, если я не вижу зла и не знаю, в чем именно оно состоит и бывает ли оно вообще, и если бывает, то есть ли оно сейчас и где именно? Я отвернулся — не воспринимаю, не сужу, не хочу видеть и не буду судить. Ответ один: пока не видишь и не находишь — конечно, не следует. Но какую же цену имеет такой успо­коительный ответ на вопрос наивного ребенка или взрослого, сознательно организующего себе наивность?

в) Третьим условием правильной постановки проблемы является подлинная любовь к добру в вопрошающей и ре­шающей душе. Проблема наша не только теоретическая, но практическая. Она предполагает, что человек не только вос­принимает поступки других, но связуется с ними живым от­ношением, оценивает, одобряет, предпочитает, выбирает и соединяет с избранным и предпочтенным свои радость и горе, жизнь и судьбу. Здесь мало воспринимать — тут надо любить и вступать в живое общение; мало мыслить — надо искренно и подлинно чувствовать; мало констатировать — надо радоваться и негодовать. Человек, безразлично отно­сящийся к судьбам добра и зла, индифферент, не различаю­щий и ничего не любящий, не сумеет ни поставить вопроса, ни разрешить его. Вся проблема открывается только тому, кто берет ее главным, центральным чувствилищем своей души — из Главного и по главному, для кого вопрос о победе добра над злом есть вопрос его личного бытия и небытия. Подлинное сопротивление злу ставит человека перед вопро­сом о жизни и смерти, требует от него ответа — стоит ли ему жить при наличии победы зла и как именно он будет жить для того, чтобы этой победы не было. Если торже­ство насилия, кощунственной противодуховности и озлоб­ленного мучительства не душит человека, не гасит свет в его очах, то это значит, что он не чувствует нашу проблему и не имеет почвы для ее верного разрешения.

Проблема наша формулируется так: «Что следует делать тому, кто любит стихию духа, свободы и любви и вот присут­ствует при ее намеренном опорочении, извращении и угашении?» Компетентен ли нелюбящий судить о трагедии нелю­бимого предмета? Что может сказать холодный и теплый тому, кто горением души — на жизнь и на смерть — приемлет дело Божие на земле? Имеет ли смысл допытываться у безразличного, что он будет делать, если увидит гибель того, к чему он безразличен?

Вот почему, когда духовный нигилист, отрицающий родину, национальную культуру, науку, искусство. Цер­ковь — как делал Толстой, — ставит проблему о сопротивле­нии злу, то он снимает самую проблему и дает ей мнимое разрешение. Он ставит вопрос так: «Следует ли мне сопро­тивляться злу пресечением, если действие зла ничему не вредит, или вредит только неценному, нелюбимому, такому, что на самом деле не заслуживает ни обороны, ни под­держки и к чему следует относиться безразлично?» Ответ один: нет, не следует. Но какое же значение имеет этот рас­четливо-верный ответ на испуганно-отрекающийся вопрос?

г) Четвертым условием верной постановки вопроса яв­ляется наличность волевого отношения к мировому про­цессу в спрашивающей и отвечающей душе.

Здесь нужна не только и не просто любовь к тому, что оказывается под угрозой и ударом, но еще и способность к волевому действию и притом к волевому действию не только в пределах собственной личности, как у аскета, но и за ее пределами — в отношении к другим людям, к их злой дея­тельности и к тому мировому историческому процессу, в ко­торый они включены. Этот процесс есть великая борьба, в которой живой и здоровый дух уже участвует и не может не участвовать: он не может не любить, не решать и не на­прягаться, содействуя одному и препятствуя другому.

Нелепо спрашивать, что следует делать в этой борьбе человеку, органически безвольному (если бы таковой был возможен), или человеку, обрекающему себя на искусствен­ное безволие. Человек, сознательно извлекающий свою волю из участия во внешнем мире или удерживающий свою волю от влияния на других людей, не имеет основания ставить нашу проблему. Потому что он с самого начала угашает или отводит в себе ту душевную способность (волю) и то ду­ховное направление (на чужую волю), которые только и могут осмыслить эту проблему. Такому человеку и не стоит ставить весь вопрос, потому что он для него не существует; ему не стоит и решать его, потому что он уже предрешен для него, и притом в отрицательном смысле. Если он хочет быть последовательным, то пусть воздержится от обсуждения и суждения по этому вопросу.

Толстой тяготел к мироотвержению, он склонялся к воз­зрению Афинагора — презирай мир и помышляй о смерти; он извлекал свою волю из путей и судеб человечества и со­ветовал делать то же самое и другим. Тогда вопрос сла­гался так: «Следует ли мне бороться со злом посредством внешнего воздействия и пресечения, если воля моя мертва для всего внешнего и права в этой своей мертвости, если она не имеет никаких целей и заданий вне моей собствен­ной души и не призвана ни к чему внешнему?» Ответ ясен: нет, не следует. Но ведь ясно также, что вопрос убит самою постановкою и что мертвый ответ уже заложен в мертвом вопросе.

д) Наконец, в-пятых, проблема сопротивления злу внеш­ним пресечением действительно возникает и верно ставится только при том условии, если у человека отсутствуют внут­ренние мотивы воздержаться от злодейства и внешние угово­ры оказываются бессильными. Физическое воздействие должно испытываться как необходимое, т. е. как практи­чески единственно действительное средство при данном сте­чении обстоятельств.

Самая сущность проблемы в том, что человеку практи­чески даются всего две возможности, всего два исхода: или потакающее злу бездействие, или физическое сопротивле­ние. В первом случае он прекращает борьбу совсем и отходит в сторону (моя хата с краю) или же он продолжает приме­нять лицемерно то средство, которое заведомо обречено на неудачу. Мечет бисер перед свиньями, надеясь, что ему как-нибудь удастся не быть растерзанным, может быть прямо надеясь на то, что в роковой час он сошлется на то, что ведь он не сопротивлялся, а лишь кротко метал бисер. Во втором случае он решается приступить к внешнему воздействию и вступает в пресекающую борьбу. Тот, кто выдвигает при этом третий исход — именно, что буйствующий сам постепен­но опомнится, надо только дать ему волю и не мешать его насилию; или он будет буйствовать, а мы будем его угова­ривать,— тот не разрешает проблему, а угашает ее: он дока­зывает ненужность внешнего пресечения; а проблема начи­нается там, где оно становится единственным и необходи­мым средством.

Так ставил вопрос и Толстой: «Следует ли мне бороться со злом посредством пресечения, если столь же действитель­ны или еще гораздо более действительны ласка, уговоры, до­казательства или обращение к стыду и совести?» Ответ ясен: конечно, не следует. Но ведь этот ответ не относится к нашему вопросу: нужна ли операция, если она не нужна? Этот ответ игнорирует трагическую глубину той дилеммы, о которой вопрос умолчал.

Такова верная постановка вопроса.

Было время, когда наши философы и публицисты, мирно укрытые под сенью русской государственности, огражденные русской национальной властью — министрами, армией, поли­цией и судом — подходили к разрешению нашей проблемы, избавив себя от этих основных условий: не из опыта зла; не из предметной любви и воли; наивно идеализируя челове­ческую природу и умиляясь на эту собственную идеализа­цию: если я такой милый и хороший, что вижу во всех одну доброту, то, наверное, и все такие же милые и хорошие и видят во всех одну доброту.

Толстой иногда прямо спрашивал: «Да где же это они такие особенные злодеи, которых надо арестовывать, нака­зывать и судить? — их нет». А если их нет — то насиль­ники не они, а те, кто арестовывают, наказывают и судят. Буквально: «признание необходимости сопротивления злу насилием — есть не что иное, как только оправдание людьми своих привычек, излюбленных пороков: мести, корысти, зависти, честолюбия, властолюбия, гордости, трусости, зло­сти». И еще: «сенатор, министр, монарх — гаже и хуже пала­ча и шпиона, ибо прикрываются лицемерием». Или еще: «Злые всегда властвуют над добрыми и всегда насилу­ют их».

История уже произнесла свой суд над этим воззрением. Она дала нам опыт зла в невиданном масштабе. Отверты­вайтесь от него, если можете. Она заострила нашу пробле­му до неслыханной, непредставимой степени — смягчайте, за­мазывайте эту остроту, если смеете. Она показала нам, что история — не идиллия, и не экосез6, и не водевиль, а трагедия. требующая зоркости, воли и поступков. И никакие силы не снимут с нашей души этого видения, этого бремени и этой ответственности. Нет криводушия и празднословия, которые могли бы усыпить русскую совесть и русскую честь. Мало того: общечеловеческую честь и совесть. Властною рукою истории вопрос поставлен верно, точно и неумолимо. Смеем ли мы молчать об этом? Нет, не смеем! И если мы умолк­нем — то вот возопили уже камни!

 

Когда в 1925 году, выносив в себе нашу проблему на протяжении 20 лет, потрясенный и подкрепленный трагедией нашего крушения и ходом русской революции, я опубликовал мою книгу «О сопротивлении злу силою» — скажу не оби­нуясь, научное исследование, честное и прямое,— случилось то, что я предвидел заранее.

Русская зарубежная публицистика — та самая, о которой я говорил в начале первого часа лекции,— подняла на мою книгу целое гонение. Из города в город нашего рассеяния — из Праги в Париж, из Парижа в Берлин и Ригу, и даже в Иерусалим — люди списывались, сговаривались и выступали устно и печатно против моей работы и против меня лично. Бердяев, Зеньковский7, Гиппиус, Чернов8, Степун9, Демидов, Милюков, Айхенвальд — и еще анонимы и псевдонимы — пытались изобразить меня кровожадным погромщиком, софистом насилия, неслыханным гордецом, Торквемадою. Госпожа Гиппиус договорилась до того, что я помешанный, помешательство которого вот-вот будет констатировано вра­чами; другой публицист договорился до того, что я по-карамазовски сладострастно сюсюкаю при виде крови.

Признаюсь, что я прочел не все эти литературные эксцес­сы и отвечал лишь два раза суммарно — не для врагов, а для друзей. Однако все, что я прочел, свидетельствовало о том, что ни один из возражавших не дочитал моего исследо­вания. Это был просто mot d'ordre10, данный из определен­ных, мне известных центров: идеология Ильина должна быть скомпрометирована, ибо она грозит такими политическими группировками и такими лозунгами, которые сведутся к казням и погромам. Эту агитацию я предвидел заранее и был готов к ней. Она психологически понятна. Но именно она-то и дает мне основание сказать, что книгу мою я писал не столько для моих современников, потрясенных, ослеплен­ных и перепуганных русским крушением, сколько для моло­дых поколений России. Я знал и знаю, что они придут, и мо­жет быть, уже пришли, — люди со спокойною совестью, — ибо они не повинны в русском крушении; люди с несломленной волею, с неисчерпаемой верою в Россию и с неутолимой любовью к ней. Они увидят, уразумеют и решат многое. Для них я написал мое исследование, им я пытался по­казать верное, христиански-православно верное, и философ­ски доказательное решение вопроса. И они увидят то, что в моей работе просмотрели мои эмигрантские критики, просмотрели потому, что ими владели, политические страхи и интеллигентские предрассудки. И вот об этом, просмотрен­ном, я бы хотел сказать вам на прощание несколько слов.

Именно, утвердив и показав, что человечеству нельзя жить без государственно организованного понуждения и пре­сечения, я считал и считаю необходимым договорить, что угроза, тюрьма и казнь не суть средства святые и правед­ные; что они не преображают злой воли; что они допустимы только тогда, когда но совести считаются необходимыми и единственно целесообразными; и наконец, что душа челове­ка, прибегающего к ним, должна постоянно заботиться о своем внутреннем, духовном очищении.

Отвергающие путь меча настаивают на том, что путь меча есть неправедный путь. Это верно — в смысле абсолютной нравственной оценки; это неверно — в смысле указания практического исхода. Понятна мечта о том, чтобы для нрав­ственно-совершенного человека не было неодолимых препят­ствий в чисто духовном поборании зла, так чтобы он мог оста­новить и преобразить всякого злодея одним своим взглядом, словом и движением. Эта мечта понятна: она есть отобра­жение двух скрестившихся идей идеи богоподобия нрав­ственно-совершенного человека и идеи всемогущества Божия; она как бы ссылается на то, что истинно доброде­тельный человек приближается к божественному совершен­ству, от которого увеличивается его духовное могущество, так что перед этим духовным могуществом злодею становится все труднее устоять. Это — благородная, но наивная мечта. И несостоятельность ее обнаруживается тотчас же, как толь­ко ее пытаются превратить в универсальное правило пове­дения. Эта мечта несостоятельна духовно потому, что обра­щение и преображение злодея должно быть его личным, само­стоятельным актом, пламенем его личной свободы, а не от­блеском чужого совершенства, и если бы это могло быть иначе, то он давно уже преобразился бы от дыхания уст Божиих. Эта мечта несостоятельна и исторически: духовная сила праведника имеет свой предел перед лицом сущего злодейства. И казалось бы, что именно христианину не подобало бы переоценивать эту мечту, имея перед глазами образы многого множества святых, замученных не обратив­шимися и не преобразившимися злодеями...

Путь меча есть неправедный путь; но кто же этот чело век, который пугается этой неправедности, объявляет ее «зло действом» и бежит от нее? Это тот самый человек, кото­рый в течение всей своей жизни не только мирился со все­возможною неправедностью, поскольку она ему была «нуж­на» или «полезна», но и ныне постоянно грешит со спокой­ною душой, грешит «в свою пользу» и даже не вспоминает об этом. И вдруг, когда необходимо принять на себя бремя государственности, служение, которое по глубокому слову Петра Великого есть подлинно «дело Божие» и потому не тер­пит «небрежения», тогда он вспоминает о том, что он не­пременно должен быть безгрешным праведником, пугается, аффектированно объявляет эту неправедность «грехом» и по­казывает себя «в нетях»...

Да, путь меча есть неправедный путь; но нет такого духовного закона, что идущий через неправедность идет ко греху... Если было бы так, то все люди, как постоянно идущие через неправедность и даже через грех, были бы обре­чены на безысходную гибель, ибо грех нагромождался бы на грех и неодолимое бремя его тянуло бы человека в безд­ну. Нет, жизненная мудрость состоит не в мнительном праведничании, а в том, чтобы в меру необходимости муже­ственно вступать в неправедность, идя через нее, но не к ней, вступая в нее, чтобы уйти из нее.

Да, путь силы и меча не есть праведный путь. Но разве есть другой, праведный? Не тот ли путь сентиментального непротивления, который уже раскрыт выше, как путь преда­тельства слабых, соучастия со злодеем, «совиновности» с пресекающим и в довершение — наивно-лицемерного само­довольства? Конечно, этот путь имеет более «спокойную», более «приличную», менее кровавую внешнюю видимость, но только легкомыслие и злая тупость могут не чувствовать, какой ценою оплачены это «спокойствие» и это «приличие».

Тот, кто перед лицом агрессивного злодейства требует «идеального» по своему совершенству, нравственного исхода и не приемлет никакого иного, тот не разумеет основной жизненной трагедии: она состоит в том, что из этой ситуации нет идеального исхода. Уже простая наличность противолюбовной и противодуховной ожесточенной воли в душе другого человека делает такой безусловно праведный исход до крайности затруднительным и проблематичным: ибо как не судить и не осудить? как выйти из полноты любви и не возму­титься духом? как не оторваться и не противостать? Но при наличности подлинного зла, изливающегося во внешние злые деяния, идеально праведный исход становится мнимым, ложным заданием. Этого исхода нет и быть его не может, ибо дилемма, встающая перед человеком, не оставляет для него места. Она формулирует то великое столкновение между духовным призванием человека и его нравственным совер­шенством, которое всегда преследует человека в условиях его земной жизни. Божие дело должно быть свободно узрено и добровольно принято каждым из нас; но мало утвердить себя в служении ему, надо быть еще сильным в обороне его. Всегда возможно, что найдутся люди — может быть, кадры, союзы, организации людей, — которые «свободно» от­вергнув Божие дело, утвердятся в противоположном и пове­дут нападение. И вот злодей, поправший духовное при­звание человека и понуждающий к тому же других людей, ставит каждого, приявшего Божие дело, перед дилеммой: предать дело Божие и изменить своему духовному и рели­гиозному призванию, соблюдая свою «праведность», или пребыть верным Богу и призванию, избирая и осуществляя неправедный путь. Из этого положения нет праведного исхо­да: ибо предающий дело Божие и изменяющий своему духов­ному призванию только по недомыслию может считать свой исход праведным. И это отсутствие нравственно-совершен­ного образа действий перед лицом наступающего злодея не­обходимо понять и продумать до конца.

При объективном отсутствии праведного исхода самая проблема его оказывается ложною и самое искание его ста­новится безнадежным делом, за безнадежностью которого иногда с успехом укрывается робость и криводушие. На­против, мужество и честность требуют здесь открытого прия­тия духовного компромисса.

Если в повседневной жизни и в обычном словоупотре­блении компромисс состоит в расчетливой уступке чело­века, блюдущего свой личный (или групповой) интерес и надеющегося, что меньшая жертва спасет большую выгоду, то устанавливаемый нами духовный компромисс совершается не в личном интересе и не стремится спасти никакую выгоду.

Это есть бескорыстное приятие своей личной неправедности в борьбе со злодеем, как врагом Божьего дела. Тот, кто приемлет духовный компромисс, думает не о себе, а о Предмете; и если думает о себе, то не в меру своего житейского интере­са, а в меру своего духовного и нравственного напряже­ния; и если думает все-таки о себе, то меньше, чем тот, кто, укрываясь, дрожит над своей мнимой праведностью. Ком­промисс меченосца состоит в том, что он сознательно и доб­ровольно приемлет волею нравственно неправедный исход как духовно необоримый; и если всякое отступление от нрав­ственного совершенства есть неправедность, то он берет на себя неправедность; и если всякое сознательное, доброволь­ное допущение неправедности волею создает вину, то он приемлет и вину своего решения. Если ему до того было доступно величайшее счастье жить, приближаясь к требова­ниям совести, то теперь он отказывает себе в этом счастье как в невозможном. Перед лицом сущего злодея совесть зо­вет человека к таким свершениям, которые доступны только Божеству и Его всемогуществу и для которых ни мысль, ни язык человека не имеют ни понятий ни слов. Эти свер­шения, если бы они были возможны, отрицали бы самый спо­соб разъединенного бытия, присущий людям на земле, и предполагали бы возможность того, чтобы праведник, оста­ваясь собою, вошел в душу злодея и стал бы им, злодеем, не становясь им до конца, для того чтобы в нем перестать быть злодеем и выйти из него, обратив его в праведника... Но эти свершения по силам не человеку, а Богу; и мечтание о них остается на земле практически бесплодным.

Перед лицом этой невозможности сопротивляющийся должен решиться на духовно необходимый, хотя и непра­ведный путь. Он должен принять наличную нравственную безвыходность и изжить ее чувством, волею, мыслью, сло­вом и поступком. Желая блага, преданный благу, он видит себя вынужденным во имя своей религиозно верной цели взять на себя неправедность и, может быть, вину и как бы отойти от блага; и притом с полным сознанием того, что он совершает. Положение его является нравственно-трагиче­ским, и понятно, что выход из пего оказывается по плечу только сильным людям. Но сильный человек утверждает свою силу именно тем, что не бежит от конфликта в мнимо-добродетельную пассивность и не закрывает себе глаза на его трагическую природу, впадая от малодушия в криво­душие; сильный человек видит трагичность своего положе­ния и идет ей навстречу, чтобы войти в нее и изжить ее. Он берет на себя неправедность, но не для себя, а во имя Божиего дела. И то, что он делает в этой борьбе, является его соб­ственным поступком, его собственной деятельностью, кото­рую он и не думает приписывать Богу. Это есть его челове­ческий исход, который он сам осознает как духовный ком­промисс и который есть в то же время его подвиг: ибо это есть великое, предметное напряжение его, ведущей борьбу за благо, воли. Подвиг здесь не только в ведении самой борьбы, но и в том духовном напряжении, которое необ­ходимо для открытого и выдержанного приятия возможной вины. Напряжение духа нужно здесь не только для того, чтобы убить злодея, но и для того, чтобы вынести свой по­ступок и пронести через жизнь совершённое дело, не роняя своего поступка малодушным отречением от его необходи­мости, но и не идеализируя его нравственного содержа­ния.

Трагедия зла и борьбы с ним разрешается именно через приятие и осуществление этого подвига. И самый подвиг оказывается тем выше, чем живее в совершающем его оста­ется способность освещать его лучом Божественного совер­шенства. Надо видеть не только необходимость своего на­пряжения и делания, но и ту человеческую безвыходность, которая его породила. Нужен не целесообразный психи­ческий механизм меча, но духовный организм, зрячий в своем решении и сильный до того, чтобы вынести эту зря­честь: чтобы не только совершить поступок, но и осветить его потом Божиим лучом; и увидев неправедность его, снова увидеть его духовную необходимость и снова свершить его в меру этой необходимости; и принять все это не из личных побуждений, а в религиозном порядке.

Борьба со злом требует всегда героизма. Не только тогда, когда она ведется в форме внутренних усилий, вос­питывающих человека и взращивающих его духовные крылья; но и тогда, когда она ведется в форме понуждаю­щего и пресекающего меча. Героизм меча состоит не только в том, что его дело трудно, беспокойно, полно лишений, опасностей и страданий, но и в том, что меченосец нуждает­ся в особых духовных усилиях для ограждения своего лич­ного духовного кремля: ибо его героизм есть героизм со­знательно и убежденно приятой неправедности. Мало того: человек, берущийся за меч в безысходной борьбе со злодеем, героичен потому, что он подъемлет этим бремя мира. По­ставленный перед основной трагической дилеммой, не остав­ляющей для него нравственного исхода, он религиозно прием







Дата добавления: 2015-10-02; просмотров: 308. Нарушение авторских прав; Мы поможем в написании вашей работы!



Шрифт зодчего Шрифт зодчего состоит из прописных (заглавных), строчных букв и цифр...

Картограммы и картодиаграммы Картограммы и картодиаграммы применяются для изображения географической характеристики изучаемых явлений...

Практические расчеты на срез и смятие При изучении темы обратите внимание на основные расчетные предпосылки и условности расчета...

Функция спроса населения на данный товар Функция спроса населения на данный товар: Qd=7-Р. Функция предложения: Qs= -5+2Р,где...

Метод архитекторов Этот метод является наиболее часто используемым и может применяться в трех модификациях: способ с двумя точками схода, способ с одной точкой схода, способ вертикальной плоскости и опущенного плана...

Примеры задач для самостоятельного решения. 1.Спрос и предложение на обеды в студенческой столовой описываются уравнениями: QD = 2400 – 100P; QS = 1000 + 250P   1.Спрос и предложение на обеды в студенческой столовой описываются уравнениями: QD = 2400 – 100P; QS = 1000 + 250P...

Дизартрии у детей Выделение клинических форм дизартрии у детей является в большой степени условным, так как у них крайне редко бывают локальные поражения мозга, с которыми связаны четко определенные синдромы двигательных нарушений...

Правила наложения мягкой бинтовой повязки 1. Во время наложения повязки больному (раненому) следует придать удобное положение: он должен удобно сидеть или лежать...

ТЕХНИКА ПОСЕВА, МЕТОДЫ ВЫДЕЛЕНИЯ ЧИСТЫХ КУЛЬТУР И КУЛЬТУРАЛЬНЫЕ СВОЙСТВА МИКРООРГАНИЗМОВ. ОПРЕДЕЛЕНИЕ КОЛИЧЕСТВА БАКТЕРИЙ Цель занятия. Освоить технику посева микроорганизмов на плотные и жидкие питательные среды и методы выделения чис­тых бактериальных культур. Ознакомить студентов с основными культуральными характеристиками микроорганизмов и методами определения...

САНИТАРНО-МИКРОБИОЛОГИЧЕСКОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ ВОДЫ, ВОЗДУХА И ПОЧВЫ Цель занятия.Ознакомить студентов с основными методами и показателями...

Studopedia.info - Студопедия - 2014-2024 год . (0.013 сек.) русская версия | украинская версия