ЭННЕАДЫ 23 страница

16. Можно считать доказанным, что от Первоединого должно происходить другое бытие, так как он есть сила всемогущая, могущество исчерпываемое; доказательством этому может служить то, что даже вещи, стоящие на низшей ступени бытия, все обладают еще производительными силами. Теперь пока вот что поставим на вид, - что процесс происхождения вещей идет не по восходящей, а по нисходящей линии, так что чем дальше он идет, тем больше выступает множественность между тем как начало на каждой ступени всегда обладает большей простотой, чем то, что от него происходит. Поэтому, творцом чувственного мира не может быть сам чувственный мир, а только ум и мир ноуменальный, равным образом виновником ума и ноуменального мира не может быть ни ум, ни ноуменальный мир, а начало еще более простое, чем тот и другой. Многое происходит не из многого, а из того, что не есть многое, а потому если бы то бытие, от которого происходит ум, само было многим, тогда оно не было бы первым началом, и пришлось бы идти еще выше - до начала по истине единого, которое бы исключало из себя всякую множественность и было в самой высшей степени простым, т.е. абсолютно простым. Но каким образом ум множественный, всеобъемлющий может произойти от этого абсолютно-простого начала, которое само, очевидно, не есть ум? Если это начало не есть ум, то как оно может произвести ум? Или иначе, как и почему ум, происходя от Блага, имеет образ его и есть благий? Что собственно означает это свойство ума, есть ли оно в нем существенно всегда тождественное и неизменное и каково его отношение к самому Благу? И мы обыкновенно желаем и добиваемся тождественности, т.е. неизменности или непрерывности в обладании благами, а больше и прежде всего в обладании тем, что составляет истинное и самое высшее благо, с которым мы никогда не желали бы разлучаться; напротив, что не благо, того мы не держимся так крепко, в благо же мы готовы вложить всю жизнь, т.е. жить с ним или в нем постоянно и неизменно. Если допустить, что и ум живет такой жизнью во благо и притом всегда одинаково, т.е. непрерывно и неизменно, то это значит, что он не ищет ничего вне себя, так как сам себе довлеет, - довлеет же потому, что не только все сущее в себе содержит, но и составляет одно с ним; вот почему жизнь его есть самая блаженная, самая полная, совершенная, ясная, так как в нем все есть душа, есть только мысль, и ничего нет лишенного души и мысли. А это значит, что ум довлеет себе и довлея ничего не желает, потому что обладает всем тем,чего желал бы, если бы не имел; он во всей полноте обладает тем благом, которое составляют жизнь и ум, и все прочее с ним соединенное. Теперь же, если это, т.е. жизнь и ум составляют благо в абсолютном смысле слова, тогда конечно нет над ними ничего высшего. А так как необходимо допустить бытие абсолютного блага, то мысль и жизнь ума настолько есть его благо, насколько он постоянно ими обращен и как бы погружен в абсолютное благо в свое начало, от которого и бытие имеет. Итак, благо высочайшее, абсолютное выше самой жизни, выше самого ума, и вот почему к нему всегда обращена жизнь ума, как образ того, от которого истекает всякая жизнь, к нему же постоянно устремлена и мысль ума, как образ того абсолютно-сущего, природа которого для нас непостижима.

17. Что может быть лучше и совершеннее этой жизни, полной премудрости, не подверженной ни ошибкам, ни колебаниям? Что может быть выше ума, который объемлет и содержит в себе все? Что может быть выше жизни всеобъемлющей, и ума всеобъемлющего? Если мы на это ответим только, выше стоит только то начало, которое их производит, если даже покажем, как оно производит, и затем скажем, что выше этого уже ничего не может быть, то от этого наше исследование ни на шаг не подвинется вперед. Пытаясь подняться мыслью еще выше, мы должны поставить на вид, что это начало /жизни и ума/ есть только самодовлеющее в абсолютном смысле слова, т.е. самодовлеющее независимо от всего существующего, между тем как в области этого последнего ничто не довлеет само по себе, так как тут каждое сущее только участвует в Нем, как абсолютно-едином, но ни одно не есть само единое. Как же должно быть мыслимо то верховное начало, в котором все участвует, от которого даже ум получает бытие и затем сам становится началом всего сущего? Если это верховное начало дает бытие самому уму и всему прочему притом так, что все это множество сущего, благодаря его присутствию, обладает самодовлеющей самобытностью, если оно есть творческая причина всякой субстанциальности и самобытности, то ясно, что само оно не есть даже субстанция, или самобытность, но выше и субстанции, и самобытности.

Что же, не довольно ли этого, не следует ли остановиться на этом? Или душа еще и еще мучается родовыми болями. В таком разе, чтобы освободиться от них и родить нечто еще лучшее, пусть она всецело устремится к нему же - этому первоначалу, а мы со своей стороны попытаемся заговорить ее боли, если найдем какое-нибудь успокаивающее заклинание. Таким заклинанием или заговором пусть послужит повторение того, что уже сказано, ибо разве можно сказать тут еще что-нибудь больше? Когда дух наш воспаряет выше всего того истинного, которое он может еще обнять своей мыслью, то он теряет способность не только словесно выражать, но даже мыслить то, что стоит еще выше всего этого. Чтобы выразить понятие какого бы то ни было предмета, мышление обыкновенно движется от одного элемента его к другому, пока не переберет и не соединит их всех в одно; но разве возможен и уместен такой процесс, когда дано нечто абсолютно-простое? Тут приходится довольствоваться и тем, если произойдет хоть некоторое мысленное соприкосновение между мыслью и мыслимым, которое однако бывает так мимолетно, что пока оно есть, нет ни времени, ни возможности что-либо о нем подумать и сказать; лишь потом можно о нем вспоминать и думать. Но в самый момент такого соприкосновения душа, внезапно озаренная светом, верует, что узрела его, что этот свет исходит от него, и что в нем Он сам блеснул ей /Первоединый/. Да и должна душа веровать, что он в этот момент озаряет ее, как и из других богов кто-либо иногда освещает хижину того, кто его призывает, должна веровать потому, что сама она во тьме остается, если он ее не озаряет. Душа остается без света, когда лишена присутствия Божьего, когда же Бог озаряет ее, она достигает того, что ищет. Истинная цель существования души в том и состоит, чтобы быть в общении с этим светом, созерцать этот свет через него самого, а не через какой-либо посторонний свет; подобно тому как солнце мы видим посредством его собственного света, так и Божество душа может и должна созерцать только посредством того света, которым оно ее озаряет. Но как это достигнуть? Отложи все.

V.4 КАКИМ ОБРАЗОМ ОТ ПЕРВОГО НАЧАЛА ПРОИСХОДИТ ТО, ЧТО ПОСЛЕ НЕГО, И О

ПЕРВОЕДИНОМ

[Превыше всего стоит верховное начало - единое, первое, абсолютное. От него происходит второе начало - ум, начало едино-многое.]

1. Все, что следует после первого начала, происходит от него или непосредственно или посредственно и представляет собой различные порядки бытия, так что второй порядок имеет свое начало в первом, третий во втором. В самом деле, необходимо допустить, что прежде и выше всего существующего существует начало, которое отлично от всего прочего, которое всегда пребывая в самом себе, в то же время присуще всему, не смешиваясь ни с чем, которое есть единство, совершенное, абсолютное, а не такое относительное единство, какое принадлежит сущему, как его атрибут, которое выше самого бытия и сущности, и которого поэтому и ум наш не может обнять и слово не способно выразить. Если бы это существо не было совершенно простым, чуждым всякого соединения и смешения, если бы не было единым в истинном абсолютном смысле слова, тогда оно и началом не было бы, между тем как при своей абсолютной простоте, оно есть абсолютно-самобытное, самодовлеющее а по отношению ко всему первое. Напротив, то, что не есть первое, всегда нуждается в том, что ему предшествует, как равно и то, что не есть простое, а сложное, нуждается в том простом, из которого оно могло бы составиться. Итак, первое начало всего только одно и оно по существу своему есть единое. Если допустить рядом с ним другое такое же начало, тогда все равно они составляли бы одно и то же единое начало, так как тут речь идет, ведь, не о двух делах, и не об одном из них, как о первом теле; всякое тело есть сложное, и вдобавок всякое происходит во времени, следовательно, никоим образом не может быть началом; началом может быть лишь то, что само не есть происшедшее, или происходящее. Истинное начало всего есть первое или верховное именно потому, что оно есть бестелесное и абсолютно-единое, простое.

Поэтому, и напротив, что следует после этого первого единого, то уже не есть абсолютно-единое и простое, а есть едино-многое. Откуда происходит это едино-многое? Конечно, от первоединого, ибо допустить противное, т.е. что оно появляется невесть откуда - по чистому случаю, значило бы отрицать, что Первоединый есть начало всего. Но как и почему от Первоединого происходит едино-многое? Это вот почему: так как Первоединый есть существо не только совершенное, но и совершеннейшее всех существ, то и по силе своей он есть первый, то есть превосходит ей все другие существа, которые в этом отношении только более или менее подобны ему. Но мы видим, что и здесь как только существо достигает зрелости, или полноты сил, оно не остается бесплодным при самом себе, но рождает и производит нечто другое; и это наблюдается не только в существах, одаренных способностью сознательного волеопределения, но и в вещах лишенных этой способности, наконец, даже в вещах бездушных, которые тоже часто распространяют действия своих сил вне себя, как например, огонь согревает другие вещи, снег или лед охлаждает, лекарственные травы и соки тоже оказывают такое или иное действие; в этом случае все вещи как бы подражают по мере сил своих Первому началу, как бы стремятся и в себе проявить его вечность и благость. А если так, то разве можно допустить, чтобы Первоединый, будучи совершеннейшим существом и вместе первым или высочайшим благом, оставался заключенным в самом себе, как будто или зависть мешает ему допустить чему-либо другому участие в своем бытие, или он бессилен произвести, - он-то сила и мощь всего прочего? Да и как он был бы в таком разе первым началом? Итак, необходимо допустить с одной стороны, что он нечто от себя рождает, а с другой, что если кроме его есть нечто другое, то оно происходит необходимо только от него. Само собой понятно так же, что бытие, следующее непосредственно после Первого, должно быть после него самое совершенное как потому, что оно уже производит все остальное существующее, так и потому, что, происходя непосредственно от первого и занимая второе место, оно должно превосходить все остальное, занимающее низшие ступени бытия.

2. Если бы первым творческим началом был ум, тогда существо им произведенное было бы ниже его, хотя в то же время и похожее на него более, чем все остальное; а так как это начало выше ума, то произвести оно должно было только ум, а не что-либо другое. Но почему Первое начало само не есть ум? Да потому, что энергия, или актуальность ума состоит в мышлении, а мышление состоит в созерцании мыслимого, ибо мышление получает полноту и завершение лишь тогда, когда оно обращено на мыслимое, а без этого оно представляет собой простую неопределенную возможность подобно зрению / не имеющему на что смотреть/; становится оно определенным и актуальным лишь в акте созерцания мыслимого. Вот почему говорится, что от неопределенной двоицы и Единого произошли все идеи и числа, т.е. ум. Ум, таким образом, есть бытие не простое и единое, а множественное, есть синтез, хотя конечно ноуменальный синтез, так как он созерцает многое. Он кроме того и сам есть ноумен, но такой, который мыслит, и, значит, представляет в себе двойство.

Кроме ума есть и другой ноумен /Первоединый/; спрашивается, как от него происходит ум? Этот другой /точнее, первый/ ноумен всегда пребывает в самом себе, ибо не нуждается ни в чем другом, как нуждается тот ноумен, который созерцает и мыслит /мыслящий, ведь нуждается в другом, т.е. в мыслимо/; но пребывая в самом себе, он от этого вовсе не бессознателен или бессодержателен, так как все в его власти, все в нем и с ним, а в том числе и жизнь, и самосознание, и ясное раздельное разумение себя, которое тоже пожалуй есть мышление, но мышление, находящееся в вечном покое и совсем отличное от мышления ума. Поэтому он пребывает в самом себе неизменно даже тогда, когда производит другое бытие; производит же он другое именно потому, что сам при этом остается, так сказать, еще больше тем, что он есть. А так как он остается ноуменом, вообще мыслимым, то произойти от него может не иное что, как мышление и только мышление, и тогда это мышление, существуя и мысля то начало, от которого произошло /другого предмета для себя оно и не может иметь/ становится вместе и мыслящим умом, и мыслимым ноуменом; но этот второй ноумен отличается от первого и есть лишь копия, образ его.

Но каким образом первый ноумен производит эту новую энергию /мышление/, сам пребывая в себе? Тут нужно отличать энергию сущности от энергии, которая истекает из сущности. Энергия сущности не отличается от той сущности, которой она принадлежит, она есть всегда сама эта сущность, но энергия, истекающая из сущности, отличается от нее, как от своей причины. Каждая вещь обладает той или другой энергией, как например, в огне иное представляет собой та теплота, которая составляет его сущность и иное та, которая распространяется от него во все стороны; эту вторую энергию рождает первая именно потому, что она составляет саму субстанцию огня и что в ней-то собственно огонь сохраняет свою природу, т.е. пребывает как огонь. Тем более так должно быть в том случае, который нами рассматривается. Между тем как первое начало пребывает неизменно в свойственном ему состоянии, из полноты его совершенств, от энергии, составляющей его сущность, рождается другая энергия, которая произойдя от столь великой силы - от силы, превосходящей все силы вместе, от силы всемогущей, сама обладает бытием и субстанциальностью. Первое начало, значит, выше самой субстанции, или сущности; оно есть только потенция, т.е. всемогущая причина всего существующего и уже рожденное им /второе начало/ есть это все существующее. Так как собственно в этом втором начале положено все сущее, то первое начало выше всего сущего, выше само сущности; оно как первоединое, предшествует всему сущему, и субстанциально отлично от всего сущего; следовательно, и по этой причине оно выше как сущности, так и ума. Ум-то сам нераздельно соединен с сущим, ибо истинно-сущее не есть же что-либо мертвое, лишенное жизни и мысли, но такое, в котором бытие и ум /точнее идея/ нераздельны и составляют одно и то же. Ноумены - ведь не существуют прежде ума, который их мыслит, подобно тому, как чувственные вещи существуют прежде ощущения, которое их воспринимает, но ум сам есть совокупность всех ноуменов, так как идеи их он не извне воспринимает /а в самом себе содержит/. Откуда, спрашивается, он мог бы их воспринять? Итак, ум существует совместно со своими ноуменами, - он тождественен и составляет одно с ним, как и наоборот ноумены не существуют без своего субстрата /ума/.

VI.4 О ТОМ, ЧТО ЕДИНОЕ, ТОЖДЕСТВЕННОЕ, СУЩЕЕ ВЕЗДЕ, ВО ВСЕМ, ВО ВСЕЙ

ЦЕЛОСТИ ПРИСУТСТВУЕТ

[Подобно тому, как мировая душа, обнимая весь мир, присутствует во всех его существах, сама не делясь и не выступая из самой себя, и высочайшее Первосущее есть вездесущее лишь в том смысле, что оно проникает и держит своими силами все прочее, пребывая неизменно в самом себе, в единстве своего существа; то везде, в котором оно всегда есть, есть оно само. И, как его единство не исключает, а производит и обуславливает множественность сущего, так и мировая душа производит множество существ, всегда проникает их своей жизнью, причем ни сама она не делится, ни душа не теряют своей индивидуальности. Такого же воззрения держались и древние мудрецы.]

1. Душа присутствует во всех существах мира потому ли, что он имеет пространственны объем, а ее собственная природа разделяется по телам, или же она, в самой себе пребывая, тем самым присутствует во всем. Последнее значило бы, что каждое тело вовсе не есть предшествующее условие присущей ему души, но находит ее уже в наличности, так что где бы ни пришлось появиться, оно, прежде чем стать такой или иной частью во вселенной, должно где бы-то ни было с душой соединиться, а это опять значило бы, что и целое тело вселенной должно было иметь для себя уже в наличности существующую душу.

2. Но если так, если душа наполняет, занимает все прежде приближения к ней тела, если она имеет, так сказать весь возможный объем, то как возможно, чтобы она не имела величины! Каков образ ее присутствия ее во вселенной, когда вселенной-то еще и нет? Как она, будучи неделимой и непротяженной, может присутствовать во всем, не имея никакой величины? Если сказать, что она, не будучи телесной, однако же расширяется, распространяется совместно, и сообразно с величиной тела вселенной, то и это усвоение душе величины как ее акциденции тоже нельзя принять за решение проблемы, ибо тогда возникал бы вопрос, почему и как душа становится великой акцидентально? Само собой понятно, что душа не таким образом распространена по всему телу, как какое-нибудь качество, например, сладость или цвет: это ведь, суть только часто-страдательные модификации тела, и не удивительно, что мы видим, как они распространяются по всему телу, модифицированному таким образом, хорошо зная, что они суть нечто только телу присущее, но сами по себе вне тела не суть что-либо реальное, конечно, они всегда имеют такую же величину /как и тело, которому она присуща/. Кроме того, белизна одной части тела в своих модификациях совершенно равнодушна к модификациям белизны другой, а между психическими функциями и модификациями всегда существует симпатия; потом, хотя белизна одной части по своему виду и степени может быть и бывает тождественна с белизной другой, но они всегда различны по числу /по своему положению, по месту/, тогда как в душе напротив, та часть ее, которая присутствует в ноге, тождественна с той частью, которая находится в руке, как это нам показывают наши ощущения: наконец, в качествах даже то, что тождественно оказывается разделенным, между тем как в душе тождественное неделимо и если говорится иногда о его разделенности, то это лишь в том смысле, что везде.

3. Если мы начнем исследование от начала и попытаемся уяснить, каким образом душа, будучи бестелесной и непротяженной может принять протяженность прежде тела или вместе с телом? Если нам удается сделать понятным, как она могла принять протяженность прежде всех и всяких тел, тогда станет понятно и то, как она приняла ее в телах.

4. Мир истинно-сущего есть всеобъемлющий /он есть сразу во всей целости/, мир не видимых чувственный есть лишь его образ и подобие. Понятно, что тот истинный всеобъемлющий мир, не находится ни в чем другом, потому что ему не предшествует в бытие ничто другое: напротив, тот мир, который по бытию следует после него, конечно, должен уже в нем находится и на нем утверждаться, а без него он не может ни существовать, ни быть в движении или в покое. но никто пусть не думает, что наш мир находится в том сверхчувственном, как в пространстве, определяется ли пространство как граница объемного тела по отношению к объемлющему, или как расстояние /между телами/, которое всему предшествует и имеет природой своей пустоту, - все равно, - нет, он только зиждется и покоится как на своей основе, на том истинно сущем мире, который везде сущ и все в себе содержит: понятие об этом мире должно быть продуктом чистого мышления /а не представления, или воображения/ и не должно содержать в себе никакого намека на пространственные отношения; речь о месте, пространстве уместна лишь в применении к чувственному миру, тот же мир, будучи по бытию первым и обладал истинным существованием, никакого места для себя не требует и в чем другом не находится. Будучи всеобъемлющим, он не может иметь никакого ущерба в своем составе, он всецело сам себя наполняет, он равен всегда самому себе и существует везде, где есть все сущее, потому что сам-то и есть это все. Напротив, зиждущийся на нем наш чувственный мир, будучи совсем иным /по природе/, лишь участвует в его бытие, во всей своей судьбе зависит от него, получает от него все силы, но не так, что делит его в себе /пространственно/, а так, что всегда стоит в непосредственной к нему близости, имеет его в себе, между тем как он, будучи всеобъемлющим никоим образом не может быть вне самого себя /в чем-либо другом/, ибо не мыслимо, чтобы сущее могло пребывать в несущем; напротив, несущее должно пребывать в сущем, находя его везде во всей целости, он повторяем, не может отделиться от самого себя, и если мы все-таки говорим, что он везде, то это лишь то значит, что он всецело лежит в сфере истинно-сущего, т.е. в самом себе. И ничего нет удивительного в том, что всеобъемлющее находится вместе в сущем и в самом себе, ибо что будучи всеобъемлющем, есть везде то /представляет собой единство, и/ находится в едином. Мы же, вовлекая это истинно сущее в мир чувственного бытия, обыкновенно, обыкновенно и вездесущее его тут полагаем, а затем, видя как громаден чувственны мир, недоумеваем и спрашиваем себя, как же это могла та сверхувственная природа раскинуться в столь велико громаде, а того и не подозреваем, что считаемое нами великим мало, в мнимое малое велико, потому что оно в каждой своей части находится все целиком, как что и мир наш, прикасаясь с ним всеми своими частями, всегда находит его целым, следовательно, большим, чем он сам. Так как чувственны мир не мог растянуться в еще больший объем, чем какой имеет, ибо в таком разе он очутился бы вне сферы всесущего, если бы это только было возможно, то ему ничего более не остается, как двигаться около сущего; не имея возможности ни охватить его, ни проникнуть во внутрь его, он, довольствуется тем, что занимает место и устраивается в соседстве с ним, так что это всесущее в одном смысле ему присуще, а в другом нет, ибо оно /не в чем-либо другом,а/ в самом себе находится даже тогда, когда непосредственно подле него что-либо другое находится. Таким-то образом тело вселенной находясь в непосредственно к нему близости движется вокруг его, не имея ни надобности, ни возможности, ибо то, вокруг чего оно движется, есть всесущее, так что в своем движении мировое тело каждой частью своей касается всегда его во все свое целости. Если бы все сущее было протяженным, и занимало какое-либо место, тогда мировому телу пришлось бы приблизиться к нему и касаться последовательно разных его частей своими разными частями, тогда понятно, одно свое частью оно находилось бы ближе к нему, друго дальше от него. А так как всесущее и не ближе к одному месту и не дальше от другого, то оно потому самому во все целости своей всегда присуще тому, по отношению к чему оно и не близко и не далеко, - присущее всем существам способным пользоваться его присущим. [пропущены стр.75 от 3 п. и 76] /реальные, протяженные/, ибо тут естественно возникает вопрос, как же эти величины наполняют собой все и составляют из себя вселенную? Эта множественность нисколько не подвигает решение нашего вопроса, ибо и мы допускаем, что истинно сущее множественно лишь по различию /сущностей/, но не по месту /особому для каждой/, что не смотря на свою множественность, оно есть единое целое, что сущее везде касается сущего, что оно везде присутствует во все целости. Точно так же и ум есть множество только многоразличное, но не разделенное по месту, и он всегда и везде в целости. То же самое следует сказать о душах, так как даже та часть в них, которая распространяется по телу, не делима по своей природе. Этой своей природой душа присуща телам, которые представляют собой протяженные величины, и кажется сама имеющей части лишь потому, что обнаруживает свою силу во всех их и во всех их частях. Но она не делима в таком же смысле, как они, ибо она присутствует целиком везде /во всех частях тела/, а это значит, что природа ее по самому существу есть неделимая. Но единство души не исключает множество душ, как и сущее не исключает бытия сущностей и множественность сущностей не нарушает единства сущего. Нет никакого основания думать, ни что душа ожидает многие тела посредством множества душ, ни что множество душ обуславливается и порождается протяженной величиной /мирового тела/, потому что прежде чем появились тела, были уже и многие души и единая душа /мировая душа и души индивидуальные/. Единство мировой души так же не мешает множеству частных душ, которые она объемлет в себе, как и ее единство не нарушается их множеством. Они, конечно, друг от друга отличны, но не разделены никаким промежутком, расстоянием, они соприсущи друг другу, и не отчуждены друг от друга, ничто их друг от друга не разделяет точно также, как в душе ничто не отделяет одного знания от другого, одной науки от другой. Итак, душа /мировая/ обнимает своим единством все души - и в этом отношении она бесконечна.

5. Бесконечна она потому, что величина ее вовсе не есть то, что составляет величину телесной массы: всякая такая масса тела, потому что если стать отнимать из нее части, то ее можно довести до величины самой ничтожной, между тем, как от души нельзя ничего отнять, и от всякой такой попытки отнять что-либо из ее величины она не терпит никакого ущерба. А если она не подвержена никакому ущербу, то чего бояться, что она может быть далека, и отделена от чего-либо? Как это могло бы случиться, когда она не подвержена не только истощению, но и вообще изменению и иметь природу вечную? Если бы она была вовлечена в поток изменений, тогда конечно, она простиралась бы лишь дотуда, докуда доходит этот поток, а так как она не вовлечена в этот поток, да и совсем некуда ей течь, то она обнимает всю вселенную, - вернее сама составляет вселенную, и конечно, величиной своей превосходит величину какой бы то ни было телесной массы. Как ни мало, кажется, дает она от себя вселенной, но все же дает не меньше того, сколько может принять и вместить вселенная. Природу души не должно ни считать меньше /в сравнении со вселенной/, ни полагать ее величину в массе, дабы не оказалось невероятным и невозможным, что тут меньшего хватит на большее: предикат "меньше" настолько ей не приличествует, насколько она, как не имеющая никакого объема, строго говоря, даже не соизмерима с тем, что имеет объем, массивность, и делать это похоже было бы на то, как если бы кто стал утверждать, что медицина /имеющая место в уме медика/ меньше тела медика. Поэтому нельзя также говорить, что она по объему больше /чем вселенная/, ибо всякая душа если больше своего тела, то это вовсе не по объему; превосходство души над телом явствует между прочим из того, что когда тело возрастает, становится большим, то та самая душа, которая прежде проникала его меньшую массу, теперь точно также всецело проникает всю его большую массу, возрастает, увеличивается точно также, как и масса тела.

6. Можно спросить, душа /одушествляющая, мир как целое/ входит ли также в каждое тело? Нет, - скорее всего каждое тело к ней приближается и воспринимает от нее, усвояет себе столько силы, сколько может. Притом же каждое тело разве не участвует в ней, не имеет ее в себе уже потому, что обладает своей особо душой? Ведь, душа мировая универсальная и душа индивидуальная /не отделены друг от друга, а/ только отличны и то лишь своими аттрибутами. Но почему это мы хотя знаем, что у нас одна и та же душа и в руке и в ноге, однако думаем, что мировая душа есть иная в одной части вселенной и иная в другой? Вопрос разрешается очень просто. Ведь и у нас соответственно с различными ощущениями и внутренние состояния бывают различны. Они-то и составляют предмет нашего суждения и то, что судит о них /не есть что-либо в каждом из них иное, а/ есть одно и то же, которое последовательно присутствует то в одних, то в других из них, хотя вовсе не оно само, а природа тела, так или иначе возбужденного, есть их источник, как это например каждому из нас случается судить то о приятном ощущении в пальце, то о боли в голове и т.п. При чем одна часть /тела/ ничего не знает о том, каково наше суждение о друго, - почему не знает? Очень просто потому то это есть суждение, а не ощущение. При том же то, что судит, вовсе не рассуждает и не говорит: "я так думаю, сужу", а просто только признает, утверждает. Таким-то образом и у нас вовсе не зрение передает слуху свое суждение, хотя каждое /вне этих двух чувств/ есть судья /в своей специально сфере/, но образует это суждение рассудок, который присутствует /одновременно в обоих этих чувствах и представляет способность совсем иную /чем ощущение/, ибо он и сознает показания это другой /низшей/ способности и уразумевает их. Впрочем, об этом была уже речь у нас в другом месте.

7. Но возвратимся к главному вопросу: как это возможно, то одно и то же начало присуще всем вещам? А этот вопрос равносилен такому: как это чувственные вещи, представляющие множественность и занимающие различные места в пространстве могут участвовать в одном и том же начале? Ибо после всего сказанного не должно быть речи о разделении этого единого начала на многое, напротив, вся задача состоит в том, чтобы свести множество частей к тому единому началу, которое не нисходит до их множественности. Так как эти части разделены и разбросаны в пространстве, то мы склонны думать, что и то единое начало точно также раздроблено, между тем это все равно, как если бы мы при виде того, как известная сила овладевает чем-нибудь состоящим из частей и держит его, сочли саму эту силу разделенной на столько же частей. Ведь рука наша может держать целое тело, палку в несколько локтей или что другое, причем сила, которой она держит - конечно, простирается на весь объем предмета, но вовсе оттого не делится на столько же частей, сколько их в нем есть; правда, что эта сила ограничивается объемом руки, но рука имеет свой собственны объем независимо от объема тела, которое она держит. Дайте этому телу другую длину, вообще величину, но такую, что рука будет в состоянии держать, тогда сила, е присущая, опять распространится на все тело, но тоже самое от этого не разделяясь на столько же частей, из скольких состоит тело. А теперь предположите, что телесная масса руки совсем исчезла, но та сила, которая держала тяжесть, осталась целой и неизменной, - разве эта сила, оказавшаяся прежде неразделенной по всем частям тела /которое держала рука/ не должна представляться нераздельной и в каждой своей части? Вообразите себе светящую точку центром лежащего около нее прозрачного круга и представьте, что блеск этого светящего центра освещает все окружающее его тело, которое ни откуда более не заимствует своего света, - разве вы откажетесь признать, что этот центральный внутренний свет, сам не претерпевая никакого изменения, проникает всю окружающею его массу? Собственно говоря, и тут свет истекает из этого малого тела, лежащего в центре, вовсе не потому, что оно тело, и тело центральное, а лишь потому, что оно есть тело светящее, - другими словами, благодаря присуще ему особой силе, которая сама по себе бестелесна. А теперь уничтожьте совсем в своей мысли массу этого малого центрального тела, но сохраните неприкосновенной его светоносную силу: скажете ли вы теперь, что свет вот там-то; или там? Не будет ли теперь свет одинаково и внутри, в центре и во всех точках окружности? Вы не в состоянии теперь заметить, где прежде был и где после появился свет, и не укажете ни откуда он появился, ни где остановился; относительно этого вы будете в недоумении и изумлении, видя, как свет сияет одновременно и равномерно и внутри - в центре, и во вне - по всей окружности. Конечно, вы можете сказать, откуда истекает распространяющийся через воздух солнечный свет, - можете, потому что видите солнечное тело и замечаете повсюду тот же свет, что и в самом солнце. Этот свет распространяется повсюду тоже не разделяясь, ибо все предметы, воспринимающие его и освещаемые им, вовсе не раздробляют его, а отражают его от себя туда же, откуда он приходит, и при том, тем самым путем, каким приходит. Но будь это видимое солнце силой бестелесной, вы не могли бы видеть, как от него распространяется свет, не могли бы сказать, где его начало, откуда он исходит, - ибо это был бы повсюду один и тот же свет, без всякой особой точки, от которой начинается, без всякого особого начала, из которого истекает.